Religion

1 PR�SENTATION
religion, syst�me de croyances et de pratiques fond� sur la relation � un �tre supr�me, � un ou plusieurs dieux, � des choses sacr�es ou � l'univers.

2 DIFFICULT� D'APPROCHE

Il est impossible de trouver une d�finition satisfaisante de la religion ou une mani�re r�aliste de classer les diff�rents types de religions en raison des importantes diff�rences de fonction entre les divers syst�mes connus. Le terme religion a d�sign� dans l'Antiquit� un scrupule, des rites, un syst�me de menaces et de promesses, provoquant chez l'Homme la crainte, le respect, le culte et l'adoration. Une �tude et une comparaison g�n�rales des religions seraient par cons�quent trompeuses si les mat�riaux examin�s �taient tous cens�s �tre du m�me genre.
Le terme de religion utilis� par les Europ�ens pour d�signer les pratiques spirituelles ou traditionnelles de cultures �trang�res alors qu'ils n'en avaient qu'une connaissance rudimentaire est une erreur historique. Ils en conclurent que les autres peuples poss�daient des institutions du m�me type et d'un fonctionnement identique au christianisme ou au juda�sme. Cette hypoth�se pr�matur�e fut � la source d'une grande confusion.
Une �tude des religions doit donc commencer par limiter le terme en soi � un ensemble de croyances, de lois, de rites et aux institutions : le juda�sme et, issus de lui, le christianisme et l'islam. Si cette restriction semble quelque peu arbitraire, elle a n�anmoins le m�rite de donner au mot une signification plus claire en le limitant aux syst�mes de foi, de morale, de rites et aux institutions qui pr�sentent le plus de caract�ristiques communes.
�tudier les religions autres que les trois monoth�istes demande de noter le degr� de correspondance avec le concept que nous avons de la religion puis d'employer de nouvelles mani�res de les classer lorsqu'aucune correspondance n'est trouv�e. Cette correspondance ne concerne pas un accord ou un d�saccord doctrinal, telles que les id�es de dieu ou de conduite morale, par exemple. Il s'agit de d�cider si les institutions ou syst�mes que l'on a appel�s religions ont la m�me fonction, dans les diff�rents contextes culturels, que celle qu'une institution comme le christianisme poss�de en Occident.
L'une des autres difficult�s qui appara�t dans cette tentative d'�tude du point de vue historique est la notion commune de � religion traditionnelle � en tant que forme la plus ancienne et la moins d�velopp�e de croyance et de pratiques religieuses humaines. Cependant, il n'est pas sans danger de supposer que les formes non occidentales de culture, sans d�veloppement technologique, sont n�cessairement repr�sentatives des premiers t�tonnements de la race humaine en mati�re de vie spirituelle. Plus nous en connaissons sur les diff�rents types de culture, plus il est difficile de les placer dans un simple plan �volutionniste quelconque ou m�me dans un syst�me clair de types diff�rents.
Nous traiterons la religion comme un r�cit portant sur la relation entre l'Homme et l'univers ou la divinit�, et en examinerons trois formes principales : celle des religions traditionnelles, celle des religions monoth�istes d'origine moyen-orientale, celle des � voies de lib�ration � orientales, syst�mes de croyances et de pratiques plus que v�ritables � religions �.
Les rituels sociaux et les codes moraux, qui sont une dimension importante dans toute religion, ne seront pas abord�s dans cet article, du fait de leur multiplicit�, mais sont �tudi�s dans les articles consacr�s aux diff�rentes religions.

3 RELIGIONS TRADITIONNELLES

Les diff�rents sentiments et comportements rattach�s aux religions traditionnelles n'apparaissent pas de fa�on explicite dans les religions de type occidental ; n�anmoins certains historiens ont cru y retrouver certaines traces.
3.1 Monde spirituel et monde naturel

La principale caract�ristique de la conscience religieuse traditionnelle, telle qu'elle peut �tre �tudi�e chez les Polyn�siens ou en Afrique, est l'absence de toute fronti�re nette entre le monde spirituel et le monde naturel, et donc entre l'esprit humain et l'environnement. Le philosophe fran�ais Lucien L�vy-Bruhl appelait cette absence de fronti�re participation mystique, �voquant un sentiment de fusion entre l'homme et son environnement. Une absence de fronti�re similaire appara�t �galement entre le monde de l'exp�rience diurne et celui du r�ve, et entre la volont� individuelle et les �motions du psychisme. En cons�quence, le monde ext�rieur tout entier est charg� de forces mentales ou spirituelles. Les objets mat�riels, en tant que caract�ristiques stables et compr�hensibles du monde ext�rieur, n'existent pas car tout semble se comporter de mani�re aussi saugrenue que dans les r�ves. Incontr�l�s comme peuvent �tre les exp�riences dans cet �tat d'esprit, ils apparaissent si vivants, si myst�rieux et si fascinants, et en m�me temps si terrifiants, que la nature enti�re baigne dans une atmosph�re impressionnante et inqui�tante. L'historien des religions allemand Rudolf Otto a qualifi� cette atmosph�re de � spirituelle �.

3.2 Atmosph�re spirituelle

L'atmosph�re spirituelle est reli�e � tout l'environnement naturel et � tout objet qu'il contient. On trouve un bon exemple de ceci dans le shinto, une religion � traditionnelle � actuellement pratiqu�e au Japon. Le terme japonais shinto signifie � la voie des divinit�s � ou � la voie de l'esprit �. Selon le shinto, toute pierre, arbre, animal et cours d'eau poss�de son propre shin ou kami (en japonais, � dieu � ou � d�esse �). Il n'est cependant pas correct d'appeler un kami un dieu dans le sens occidental du terme ; de m�me, le terme shin ne signifie � esprit � que dans un sens extr�mement vague, car il est souvent utilis� seulement comme une exclamation similaire � � Merveilleux ! �. Le shinto ne poss�de pas d'ensemble de doctrines, pas de symbole et pas d'id�es religieuses formul�es ; il concerne surtout l'expression du miracle, du respect, et un effroi m�l� d'admiration pour tout ce qui existe. L'accent est mis sur la participation aux c�r�monies qui r�affirme l'appartenance � la communaut�. Ce souci implique de traiter toute chose comme une personne, pas forc�ment dans le sens o� elle est habit�e par quelque fant�me ou esprit de type humain, mais dans le sens o� elle poss�de une vie myst�rieuse et ind�pendante qui lui est propre et ne peut �tre consid�r�e comme provenant d'ailleurs. Qu'il s'agisse du shinto de la Maison imp�riale, du shinto des Temples, du shinto des sectes ou encore du shinto populaire, le but est de renforcer l'identit� et la religiosit� japonaises.
Manifestement, certains �l�ments tels que le soleil, la lune, l'oc�an et certains monts et lieux poss�dant une �tranget� ou une beaut� particuli�re semblent plus que d'autres charg�s d'une puissance spirituelle. De m�me que l'intensit� du spirituel diff�re selon les endroits, les qualit�s ou aspects de l'atmosph�re elle-m�me varient. Les anthropologues utilisent couramment les termes polyn�siens mana et tabou pour caract�riser les aspects positifs et n�gatifs de la pr�sence spirituelle. Lorsqu'elle est qualifi�e de mana, elle est puissante et utile, mais lorsqu'elle appara�t comme un tabou, elle est effrayante et interdite. Dans les religions traditionnelles, les choses et lieux externes ne sont pas les seuls � �tre charg�s de spirituel de fa�on �trange, car c'est �galement le cas des �tres humains. C'est le shaman (� sorcier �) ou le medecine-man qui se voit accorder un acc�s sp�cial au mana ou � l'aspect � puissance � du monde dans ces types de religion. Ce r�le est tr�s diff�rent de celui du pr�tre ou du ministre dans les religions telles que le christianisme car le pouvoir du shaman n'est pas d'origine traditionnelle mais personnelle. Il s'agit de sa d�couverte particuli�re, provoqu�e dans la solitude, � partir d'une relation avec des r�ves.
Le spirituel est plus que la sensation d'effroi m�l� de crainte et le myst�re en pr�sence d'un monde �trange. L'absence d'une fronti�re bien d�finie entre l'esprit humain et son environnement, dans un monde o� les �v�nements, tant int�rieurs qu'ext�rieurs, sont susceptibles de se produire, fait na�tre des extases aussi bien que de l'effroi. Chez les Navajos, par exemple, cet aspect du spirituel est appel� hozon, un terme qui se r�f�re � une sensation de beaut� et de paix extr�mes, qui peut �tre invoqu� par des rituels compos�s de chants, de danses et de peintures sur sable. Ces rituels de magie bienveillante, qu'ils invoquent l'hozon, la pluie ou les cultures fertiles, trouvent leur origine dans la fusion entre les humains et la nature, et entre les repr�sentations de l'esprit et les �v�nements du monde ext�rieur.

3.3 Rituel

Le rituel joue un r�le pr�pond�rant dans les cultures traditionnelles, bien qu'elles ne le distinguent pas de la vie quotidienne. C'est plut�t une tentative pour influencer ou s'harmoniser avec le cours de la nature par la repr�sentation dramatis�e ou symbolique d'�v�nements fondamentaux tels que le lever du jour et du soleil, le changement de saison, les phases de variation de la lune, et la plantation et la r�colte annuelle des cultures. En outre, le rituel exprime les grands th�mes mythiques qui, dans ces cultures, remplacent les doctrines religieuses. Le rituel, tel qu'il appara�t dans les religions traditionnelles, peut donc �tre d�crit comme une forme d'art qui exprime et c�l�bre la participation de l'humanit� aux affaires de l'univers et des dieux. Le symbolisme li� � la naissance et � la mort ont souvent une place de choix.
Dans les cultures dans lesquelles domine ce type de sentiment par rapport au monde, aucun domaine de la vie n'est sp�cialement r�serv� � la religion. Tout est p�n�tr� de religion, m�me si on tente de distinguer le sacr� du profane. En effet, la religion est si impliqu�e dans la vie quotidienne qu'il est difficile de pr�ciser les fronti�res du sacr� et du profane. Seuls les degr�s inf�rieurs et sup�rieurs du sacr� existent. La religion n'existe pas en tant qu'activit� sp�cifique et les membres de ces cultures auraient les plus grandes difficult�s � parler de leur religion. Ils ne peuvent en aucune mani�re distinguer les rituels invoquant une chasse fructueuse de ce que la culture occidentale appellerait la pure technique de la chasse. Des formes symboliques dessin�es sur les lances, les bateaux et les ustensiles domestiques ne repr�sentent pas, pour eux, des ornements superflus, mais des parties fonctionnelles de l'objet, qui invoquent le mana pour une utilisation efficace. Mana peut �tre identifi� avec le pouvoir, la force psychique, les exp�riences communautaires du divin.

3.4 Mythe

De m�me, ces cultures ne poss�dent pas de doctrine religieuse �labor�e ou de concepts abstraits sur la nature du spirituel et sa diff�rence avec toute autre chose. L'esprit est un sentiment plut�t qu'une id�e ; le langage qui lui est le plus adapt� n'est pas compos� de concepts mais d'images et de symboles. Par cons�quent, on trouve, � la place de la doctrine religieuse, un ou plusieurs mythes, ou un ensemble peu coh�rent d'histoires transmis de g�n�ration en g�n�ration parce que, d'une mani�re totalement impr�cise, ces contes explicitent la signification du monde. Selon les interpr�tations anthropologiques les plus anciennes du mythe, telles que celles de l'anthropologue �cossais James Frazer, les dieux et h�ros mythiques personnifient les corps c�lestes, les �l�ments et les soi-disants esprits des cultures et des p�turages, et les mythes sont des explications na�ves des voies de la nature.
Le psychologue et psychiatre suisse Carl Gustav Jung offre une autre interpr�tation. Il sugg�re que les mythes se fondent sur les r�ves et l'imagination qui expriment concr�tement des processus psychologiques inconscients et des � arch�types � de l'humanit�. Selon Jung, l'inconscient psychique, comme le corps humain, pr�sente plus ou moins la m�me structure chez tous ; cette uniformit� explique les ressemblances qui existent entre les th�mes mythologiques dans les diverses cultures du monde entier. Il avait, en outre, l'impression que ces processus inconscients fa�onnaient le d�veloppement mental et spirituel des individus, et que c'est la raison pour laquelle les images mythologiques et leur repr�sentation dans le rituel sont une forme de sagesse pour se diriger dans la vie. Par cons�quent, lorsqu'une danse tribale est cens�e assister le lever du soleil, la repr�sentation du rite offre aux membres de la tribu l'impression de jouer un r�le, important dans la marche de l'univers.
Le savant sri-lankais Ananda Coomaraswamy propose une explication un peu semblable du mythe de la culture indienne et indon�sienne. Il pensait que les grands th�mes mythiques sont les paraboles d'une philosophie �ternelle, une connaissance intuitive de la nature et de la destin�e humaines qui a toujours �t� accessible � ceux qui souhaitent r�ellement sonder les profondeurs de l'�me humaine. La philosophe am�ricaine Susanne K. Langer soutient que le mythe repr�sente l'exemple le plus ancien d'id�es g�n�rales et, par cons�quent, de pens�e m�taphysique. Selon Langer, le langage est plus adapt� m�taphoriquement que litt�ralement � l'expression d'id�es nouvelles. Il faut probablement abandonner l'id�e selon laquelle les mythes du soleil et de la fertilit� sont des tentatives rudimentaires pour expliquer les forces naturelles comme la science les explique. De la m�me mani�re que les cultures qui cr�ent des mythes ne font pas de diff�rence entre l'esprit et la nature, ou la religion et la vie, ces mythes ne distinguent pas non plus la v�rit� symbolique ou l'imaginaire de la v�rit� concr�te ou du fait. Il ne s'agit pas de confondre le mythe avec le fait, car l'id�e de fait concret n'est pas encore intervenue.

4 LES RELIGIONS MONOTH�ISTES

Les religions, telles qu'elles sont d�finies dans cet article, naissent de cultures dans lesquelles les individus ont acquis un sens d�velopp� de la diff�renciation entre l'esprit humain et l'environnement naturel, entre la conscience subjective et le fait objectif, et par cons�quent entre l'esprit et la mati�re. Ce sens de la diff�renciation accompagne le d�veloppement de civilisations agricoles s�dentaires dans lesquelles le partage du travail exige que les individus jouent des r�les diff�rents au sein de la communaut�. Dans les cultures de chasseurs, chaque individu m�le est ma�tre de toute l'exp�rience n�cessaire � la survie, tandis que, dans les cultures agricoles, un degr� de coop�ration beaucoup plus �lev� est obligatoire entre des individus poss�dant des fonctions et un savoir-faire diff�rents. Cette coop�ration n�cessite, en outre, des formes de communication plus pr�cises entre les individus et donc davantage de conventions, ou d'accords communs tels que les symboles de communication, notamment en ce qui concerne le langage et le r�le.

4.1 La religion, garantie des conventions

Le r�le d'une religion est de garantir tout le syst�me conventionnel, ou les r�gles de pens�e, de langage et de conduite. Pour le christianisme et le juda�sme, l'id�e de salut est ins�parable de l'id�e d'appartenance � une communaut� d'individus dits � choisis �, � �lus �, c'est-�-dire l'�glise, consid�r�e comme un corps form� de membres, ou une assembl�e (du latin ecclesia), qu'il s'agisse d'Isra�l ou de la communion des saints.
La relation entre un syst�me de conventions sociales et un ensemble de croyances relatives � l'univers exige de plus amples explications. Les conventions sociales incluent des moyens tels que la grammaire, le vocabulaire, les nombres et les signes sans lesquels un individu peut ressentir mais non penser le monde. Le linguiste am�ricain Benjamin Lee Whorf sugg�rait que la structure du langage, c'est-�-dire celle de l'instrument permettant � un individu de penser, d�termine la vision qu'a cet individu de la structure de la nature. Par cons�quent, il est compr�hensible que les traditions religieuses s�mites et indo-aryennes con�oivent l'univers comme une cr�ation du Verbe de Dieu. Si le monde est expliqu�, g�r� et d�crit par la pens�e, il est donc naturel de supposer qu'il a �t� cr�� par la pens�e et que les lois de la nature, que cette pens�e d�couvre, sont le Verbe ou la loi de Dieu qui consid�re le monde comme son principal mod�le. C'est ainsi que la Bible parle de sagesse cr�atrice (Livre des Proverbes, VIII, 22-31 ; �vangile selon saint Jean, I, 1-3).
� mesure qu'une culture d�veloppe une repr�sentation coh�rente et ordonn�e du monde, il est normal que ses membres croient que le pouvoir spirituel � l'origine de ce monde est lui-m�me coh�rent et ordonn�, et qu'il poss�de une unit�. Ils r�alisent progressivement que l'ordre naturel du monde dispose d'une trame intelligente, et cette id�e est associ�e � l'impression qu'ils n'ont pas invent� mais d�couvert cette trame que quelqu'un doit forc�ment conna�tre en entier. Ils l'attribuent donc � une intelligence autre que la leur. Plus les individus appr�cient la complexit� de la trame, plus ils s'�merveillent de l'intelligence qui est derri�re. Ils commencent ainsi � formuler une conception plus m�re de la divinit� en tant qu'�tre qui poss�de sagesse et puissance, et est incomparable � un mortel. C'est ainsi que, contemplant le miracle de sa propre structure corporelle, le psalmiste de la Bible �crivit : � Cette connaissance est trop merveilleuse pour moi ; elle est trop �lev�e, je ne puis l'atteindre � (Psaumes, CXXXIX, 6). Ainsi Yahv� est chant� comme celui qui d�ploie les cieux comme une tente, qui pose la terre sur ses bases, qui fait jaillir des sources (Psaumes, CIV). � voir le ciel, ouvrage des doigts de Yahv�, l'homme, le mortel, se sent si petit et pourtant comme un petit dieu, �tabli sur les �uvres de Yahv� (Psaumes, VIII).

4.2 Th�isme

Dans ce sens, la religion est invariablement th�iste. Elle implique la croyance en un Dieu individuel, vivant et spirituel, distinct du monde qu'il a cr�� comme on sent que l'esprit humain est diff�rent de ce qu'il conna�t. Cependant, il existe diff�rentes formes de th�isme. L'Ancien Testament montre une �volution, de l'h�noth�isme (croyance selon laquelle la communaut� porte au tr�ne un dieu apr�s l'autre ; diverses divinit�s supr�mes sont prises tour � tour, isol�ment) au monoth�isme (croyance selon laquelle il n'y a qu'un seul Dieu). On trouve d'autres formes de th�isme telles que le polyth�isme, la croyance en plusieurs dieux, qui comprend g�n�ralement au moins une crainte vague que tous soient les diff�rents aspects d'un seul ; le panth�isme, croyance selon laquelle dieu est simplement toutes les choses de l'univers (bien que ce type de croyance est � l'origine une id�e philosophique plut�t qu'une croyance religieuse) ; et le panenth�isme, croyance selon laquelle tout est en Dieu, toute cr�ature est une image ou une manifestation de Dieu, qui est consid�r� comme l'acteur divin qui joue simultan�ment les innombrables r�les des hommes, des animaux, des plantes, des �toiles et des forces naturelles.
La religion se per�oit donc comme une foi et une conformit� au mod�le que la pens�e d�couvre ou qui lui est r�v�l� par l'intelligence � l'origine du monde. La communaut� s'attache elle-m�me � ce mod�le comme r�gle de vie, compos� de trois �l�ments : le symbole, le code et le culte. Le symbole, en tant qu'� autre c�t� des choses �, est la foi dans le mod�le r�v�l� et dans l'intelligence divine qui l'a offert. C'est un �ducateur � l'invisible, op�rateur d'alliance qui conduit � la pri�re. Le symbole est signe de reconnaissance ; ainsi, le credo est le symbole de foi des chr�tiens. Le code est le syst�me divinement sanctionn� ou autoris� des lois et de la morale humaines, y compris les r�gles de participation active � la soci�t�. Le culte est le rituel de la v�n�ration, ou des actes symboliques par lesquels la communaut� accorde son esprit � celui de Dieu, par des danses rituelles ou des repr�sentations dramatiques des actions de Dieu, ou par des repas sacrificiels communs � Dieu et � ses fid�les, des sacrifices de communion. C'est ce dernier type de culte, par exemple, qui est � l'origine de la messe, eucharistie.

4.3 Salut

Fondamentalement, le salut religieux consiste � entrer dans une communaut� divine en se conformant � la volont� de Dieu. Dans les derni�res phases de la tradition s�mitique, le salut inclut l'id�e de survie apr�s la mort, d'abord par une r�surrection miraculeuse du corps, et plus tard, sous l'influence grecque, en vertu d'une immortalit� inh�rente � l'�me (2e Livre des Maccab�es, VII, 14 ; Livre de Daniel, XII). Cependant, le salut reste soumis au fait d'appartenir � la communaut� divine. Apr�s la mort, ceux qui sont rest�s en dehors de celle-ci sont les proscrits spirituels exil�s, par exemple, dans la g�henne juda�que, l'enfer chr�tien, ou l'iblis islamique. Par ailleurs, le salut au-del� de la mort est consid�r� comme l'union la plus �troite avec Dieu, dans laquelle, cependant, la personnalit� distincte de chaque membre de la communaut� est pr�serv�e.
Bien qu'elles consid�rent que le salut repose sur le respect d'une r�gle de vie, toutes les traditions religieuses reconnaissent qu'il est impossible aux individus de remplir d'eux-m�mes les conditions n�cessaires au salut. Les �crits h�bra�ques de l'Ancien Testament, que le juda�sme, le christianisme et l'islam consid�rent comme r�v�lations divines, contiennent l'id�e d'une premi�re faute, ou p�ch� originel, commis par le premier homme et la premi�re femme (Adam et �ve), � l'origine de la perversion fondamentale de la volont� humaine fond�e sur le narcissisme, l'orgueil et le d�sir d'�tre comme Dieu. Le salut est donc impossible sans l'aide divine. Les trois religions enseignent toutes que Dieu est, avant tout, aimant et mis�ricordieux et que son objectif est le salut de toute l'humanit�.
Par cons�quent, dans le syst�me de classification actuel, le juda�sme, le christianisme et l'islam peuvent �tre appel�s les trois � religions universelles �, c'est-�-dire des religions dont l'id�al inclut toute la race humaine. Ces trois religions ont une perspective universaliste.
La foi peut �tre tr�s localis�e dans ses manifestations mais �tre �galement � vocation universelle, comme dans le sikhisme (foi des sikhs, disciples du guru N�nak et de ses neuf successeurs spirituels) en Inde et le zoroastrisme (ou mazd�isme), la religion des Parsis en Inde et en Iran, li� au proph�te Zarathoustra. Parmi les formes de religion qui ne sont plus pratiqu�es de nos jours figurent le culte de R� et d'Osiris, de l'�gypte antique, et les myst�res classiques du monde gr�co-romain.

5 LES VOIES DE LA LIB�RATION

L'Asie abrite certaines formes d'exp�rience spirituelle tr�s reconnues, qui n'apparaissent qu'incidemment en Occident. Ces types d'exp�rience ne devraient pas toujours �tre identifi�s � la mystique, au sens de l'union avec Dieu, qui peut souvent intervenir dans un contexte th�iste et religieux. Il semble donc plus correct d'employer le terme � voies de la lib�ration � pour d�crire ces formes de pratiques spirituelles, car toutes se soucient de lib�rer la conscience humaine des id�es et des sentiments entra�n�s par le conditionnement social, c'est-�-dire par les v�ritables syst�mes conventionnels garantis par une religion au sens habituel du terme. Cependant, ces voies ne doivent pas �tre consid�r�es comme antireligieuses, car elles cherchent autant � d�truire la religion et les conventions qu'� les employer sans s'y attacher. Elles tentent d'aller plus loin que la vision du monde acquise par la pens�e et le langage. Elles consid�rent que cette vision insiste � outrance sur les s�parations et les diff�rences qui existent entre les choses et tend � aider les individus � prendre en consid�ration le fait qu'ils sont ins�parables de l'univers. Les principales � voies de lib�ration � sont l'hindouisme (en particulier le vedanta et le yoga), le bouddhisme et le tao�sme.

5.1 Hindouisme

Au sein de l'hindouisme, faisceau de religions ou m�urs et coutumes des hindous qui peut �tre consid�r� comme panenth�iste, l'individu peut adopter un grand nombre de darshana, syst�mes ou opinions, �galement l�gitimes. Les plus remarquables sont le vedanta fond� sur les enseignements des Upanishad, un ensemble de textes po�tiques ; et le yoga, ensemble de pratiques asc�tiques et mani�re de m�diter d'origine indienne. Le vedanta et le yoga s'int�ressent � la lib�ration du monde, consid�r� comme une illusion. Des voies diverses sont ainsi offertes � l'Homme pour se r�aliser et parvenir � la lib�ration totale. G�n�ralement, un homme ne peut pas �tudier le vedanta ou le yoga avant d'�tre parvenu � la moiti� de sa vie, de s'�tre �tabli au sein de sa caste, ce qui peut �tre consid�r� comme son r�le ou sa vocation, et d'�tre pr�t � transmettre ses devoirs sociaux � ses fils. Par cons�quent, le vedanta et le yoga ne sont g�n�ralement pas enseign�s aux enfants, comme c'est le cas des �critures et des croyances dans le christianisme, mais seulement aux adultes m�rs, totalement adapt�s aux usages de la soci�t�. Ces usages impliquent justement l'abandon d'un r�le et d'une personne, et la d�l�gation des obligations sociales d'un individu afin qu'il se pr�pare pour la mort. La raison en est que la mort est consid�r�e comme une catastrophe lorsqu'elle touche une personne qui se croit encore un individu s�par�.
Selon le vedanta (ensemble de textes religieux r�dig�s en sanskrit), l'id�e que le monde est compos� d'une multiplicit� de choses distinctes est consid�r�e comme une maya, ou une illusion due � une fa�on de penser conventionnelle. � l'origine, maya signifie � mesurer � ; le monde est donc cens� �tre mesur� ou d�limit� par ces divisions et classes d'exp�riences humaines rendues possibles par les mots et les id�es.
Le vedanta soutient que toutes les distinctions sont relatives les unes par rapport aux autres et que les oppos�s tels que le connaissant et le connu, le sujet et l'objet sont des distinctions aussi ins�parables que les deux faces d'une pi�ce de monnaie. En d'autres termes, le monde ne peut �tre divis� en choses s�par�es que par la pens�e. Concr�tement, le monde est une entit� indivisible ou, plus exactement, une non-dualit� car l'unit� est �galement une pens�e ou une id�e qui n'existe que par rapport � l'id�e de diversit�. L'�tat r�el du monde n'est ni l'unit�, ni la multiplicit�. Il est plut�t non mesurable, indescriptible et ind�finissable.
Par cons�quent, un homme peut reconna�tre que, dans sa conscience la plus profonde (atman, en hindouisme), il n'est pas cet individu s�par� mais Brahman, ou une entit� ind�finissable. Cependant, il a �t� amen� � se consid�rer comme un �tre divis� par le caract�re obligatoirement s�paratiste de la pens�e. On ne peut pas expliquer ce qu'est le Brahman parce que la r�alit� fondamentale du monde n'appartient � aucune classe � laquelle un terme peut �tre rattach�. M�me si le Brahman ne peut �tre d�fini par les termes ou l'id�e, il peut �tre v�cu et la r�alisation de ce v�cu repr�sente la fonction du yoga. Cette r�alisation consiste en ce que l'on appelle l'unification de la conscience, c'est-�-dire la renonciation temporaire � toute pens�e s�parative et l'abandon de toutes les id�es et concepts relatifs � la vie. On peut alors vivre dans le monde dans son �tat d'origine, r�el et ins�parable.
Une religion exprime la r�alit� finale dans des termes particuliers tels que ceux de la pens�e et de l'imagination humaines, et sa vision de dieu est donc d�termin�e et pr�cise. Une voie de lib�ration rejette la pens�e au b�n�fice de l'exp�rience et de l'�motion directes, et sa vision est donc ind�termin�e et impr�cise. Il s'agit plus de voies offertes � l'homme en vue de la d�livrance totale.

5.2 Bouddhisme

Le bouddhisme, la doctrine de Gautama Bouddha, est n� d'un mouvement de clarification et de r�forme de l'hindouisme.
Gautama fit une exp�rience spirituelle exceptionnelle qui l'�veilla � la connaissance parfaite et il fut appel� l'�veill�, parce qu'il connut l'�veil, en sanskrit Bodhi, d'o� Bouddha. Ainsi, les objectifs du bouddhisme sont, en de nombreuses mani�res, identiques � ceux du vedanta et du yoga. Cependant, Gautama Bouddha �vita de donner m�me le nom le plus d�pouill� � ce qui est finalement r�el, � la fois dans son aspect universel de Brahman et dans son aspect humain du Soi le plus profond ou atman. Il sentit que ces termes �taient trop souvent transform�s en id�es et en formes de pens�e, qui porteraient atteinte � l'exp�rience directe. Le Bouddha formula un diagnostic concernant l'origine de la souffrance et le chemin pour obtenir sa cessation. Il enseignait que les gens souffrent en raison de leur avidya, ou � ignorance �, de la relativit� totale du monde des choses et des �v�nements. La pens�e est avidya car c'est un processus d'ignorance ; c'est-�-dire qu'elle ne peut se concentrer sur un aspect quelconque de l'exp�rience sans ignorer tout le reste. C'est une fa�on de regarder la vie morceau par morceau au lieu de la regarder comme une entit� et cela m�ne � l'avidit� (trishna, dans le bouddhisme), ou la tentative d'arracher les parties d�sirables du v�cu de son unit� ; cependant, comme le bien est toujours relatif au mal, cette s�paration ne peut jamais intervenir. De m�me, on ne peut pressentir un solide sans environnement, car la mati�re et l'espace environnant sont relatifs l'un � l'autre. La suppression de la cupidit� m�ne � l'Id�al bouddhiste du nirvana, que Gautama Bouddha refusa de d�finir autrement qu'en termes n�gatifs, comme le vedantiste d�finit la lib�ration. Dans le sermon de B�nar�s, � quatre nobles v�rit�s � r�sument l'essentiel du message bouddhique � propos des agr�gats d'attachement, du plaisir et des d�sirs, du renoncement et du chemin de lib�ration par l'effort juste.
L'enseignement de Gautama Bouddha m�ne � un malentendu auquel le vedanta est susceptible d'�tre pr�dispos�, � savoir que la lib�ration peut �tre recherch�e comme une �chappatoire � la souffrance, ou comme un �tat de f�licit� permanente. Des guides bouddhistes ult�rieurs, en particulier ceux de l'�cole Mahayana ont corrig� ce malentendu en insistant sur le fait que rechercher le nirvana comme une �chappatoire �tait encore de la cupidit�. Par cons�quent, l'id�al d�passe l'ancienne vision hindoue d'abandon du monde, c'est-�-dire le monde social, pour se pr�parer � la mort. Il inclut le retour � l'activit� sociale totale apr�s la lib�ration, de sorte que, lib�r� de la crainte, l'individu puisse se vouer � des actes de compassion envers ceux qui se trouvent encore dans les liens du maya. Cependant, l'enseignement bouddhiste recommande la moralit� et la compassion, non comme un commandement mais comme un acte volontaire auquel se soumet librement un individu sans en attendre un retour et sans crainte de la punition. On ne trouve, dans le bouddhisme, aucune pens�e de conduite morale en tant qu'acte conforme � un mod�le divin, car il consid�re les normes morales comme des r�gles de grammaire, c'est-�-dire des conventions humaines n�cessaires � la vie sociale mais qui ne repr�sentent pas une autorit� absolue.
Bien que le Bouddha n'ait pas donn� de nom � ce qu'il consid�rait comme la r�alit� absolue, des enseignants bouddhistes parl�rent plus tard du v�ritable �tat du monde avec le terme sunyata, ou � vide �, ce qui signifiait plus exactement � d�pouill� de toute caract�ristique d�finissable � ou � inclassable �. Cette attitude philosophique ne correspond en aucun cas � l'ath�isme ou au nihilisme occidental, car ce qui est vide n'est pas la r�alit� en elle-m�me mais toute id�e de laquelle l'esprit humain tente de l'arracher.

5.3 Tao�sme

Attribu� aux philosophes chinois Lao-tseu et Zhuangzi, le tao�sme est la forme typiquement chinoise d'une voie de lib�ration. � certains �gards, il ressemble au bouddhisme et des termes tao�stes furent abondamment employ�s pour traduire des textes bouddhistes de sanskrit en chinois. Cependant, cr�� par des philosophes � partir d'un courant connu du scepticisme philosophique chinois, il est encore plus �loign� que le bouddhisme de la vision occidentale d'une religion en ce qui concerne l'utilit� de la discrimination intellectuelle et linguistique, et a peu de chose � faire avec les dieux, les esprits ou les cultes. Comme le bouddhisme mahayana, le tao�sme permet le retour du sage lib�r� aux affaires sociales. Son texte principal, le Daodejing (� Enseignement de Tao � ou � Classique de la Voie et de la vertu �, �galement transcrit Tao-te-King), attribu� � Lao-tseu, fut r�dig� sous la forme d'un recueil de conseils aux dirigeants.
Le propre du tao�sme, tel qu'il appara�t dans les enseignements de Lao-tseu et de Zhuangzi, doit �tre soigneusement distingu� du soi-disant culte tao�ste de la divination, de l'alchimie et de la magie qui n'ont de tao�ste que le nom ; il s'agit davantage d'un vestige de la religion chinoise. Le tao�sme pur n'a jamais �t� organis� et est demeur� l'objet de la recherche de savants et de philosophes ind�pendants, en Chine et au Japon, pendant plus de deux mille ans. Il consid�re l'univers naturel comme le fonctionnement du Tao (� Voie �), qui supprime toute compr�hension verbale et intellectuelle. L'exp�rience du Tao doit �tre r�alis�e par le guan (� contemplation silencieuse de la nature �) et le wu-wei (� l'absence de pression mentale et physique �), qui correspond � l'attitude bouddhiste de non cupidit�. Le tao�sme insiste fortement sur l'union de l'individu et de la nature, sugg�rant que l'on ne contr�le pas l'environnement en le combattant mais en collaborant avec lui, comme un marin utilise le vent quand il tire des bords contre lui. Le tao�sme enseigne qu'il faut savoir se contr�ler en se confiant plut�t qu'en s'opposant � ses sentiments et instincts naturels, en les canalisant dans la direction que l'on souhaite les voir prendre plut�t qu'en leur r�sistant.

6 L'�TUDE COMPARATIVE DES RELIGIONS

L'�tude des traditions religieuses du monde co�ncide avec l'expansion politique et �conomique de l'Europe occidentale.

6.1 Premiers savants occidentaux

Au cours du XVIIIe si�cle, les savants et philosophes occidentaux se prirent d'un grand int�r�t pour les premi�res traductions latines des textes confuc�ens et tao�stes r�alis�es par les j�suites. Pendant un certain temps, la culture chinoise fut id�alis�e, en particulier par les d�istes qui y trouv�rent un soutien � leur th�se, selon laquelle la morale peut fleurir sans religion dogmatique. Parmi les pionniers dans ce domaine, on peut citer les philosophes allemands Leibniz, Johann Gottfried Herder et G.W.F. Hegel.

6.2 Les XIXe et XXe si�cles

Aux XIXe et XXe si�cles, des contributions sp�cialis�es remarquables � l'�tude comparative des religions furent r�alis�es.
La majeure partie des premiers travaux relatifs aux religions comparatives fut r�alis�e par des missionnaires qui cherchaient les points communs entre les fois �trang�res et le christianisme, et aussi des moyens de prouver la sup�riorit� de ce dernier. D'autres �tudes furent accomplies par des philologues qui s'int�ressaient davantage � la forme linguistique qu'au contenu des �critures sacr�es des autres cultures. Cependant, le conflit croissant entre la religion et la science au sein du monde occidental � la fin du XIXe et au d�but du XXe si�cle entra�na le d�veloppement d'une insatisfaction par rapport aux types fondamentalistes de la croyance chr�tienne. Ce m�contentement d�clencha ensuite un mouvement de sympathie envers les autres fois.
Au cours des trente derni�res ann�es avant sa mort, le nom de Mircea Eliade, historien des religions d'origine roumaine naturalis� am�ricain, devint presque synonyme des �tudes comparatives. Il fit des recherches sur le � sacr� � dans les croyances, les rites et les exp�riences religieuses de divers peuples et cultures du monde.