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| Chinese |
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| 秦漢哲學史： |
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| 問： |
試分析先秦諸子關於「禮法之辯」和「義利之辯」的內容，然後說說你對「禮法」和「義利」的取捨。 |
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| 答： |
先秦諸子就春秋戰國種種的社會和理論問題，提出各種爭辯，當中包括「禮法之辯」和「義利之辯」。「禮法之辯」法家主張「法治」，可視為當時戰火頻頻，為政者好鬥必然產生的思想，與沿自西周統一大盛而來的「禮治」思想不同。至於，義利之辯，對儒家學者來說，是君子與小人之分別；對墨子來說，兩者根本合一；對荀子來說，兩者皆要兼顧；而法家來說，重利更勝於重義。(見全文) |
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| 問： |
請回答下列問題：
1、試根據唐君毅先生〈略談先秦兩漢思想的中心問題〉，分析先秦儒、墨、道、法四家思想的內容。
2、試根據《莊子》〈至樂〉第二節和〈列禦寇〉第十二節，說明莊子對死亡的態度。 |
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| 答： |
根據唐君毅先生〈略談先秦兩漢思想的中心問題〉一篇中，指出先秦各家學說思想的出現，根本上是就一個共同的問題「如何對待周代之禮樂之文化問題」而迸發出來的不同答案與見解。因此，儒、墨、道、法四家思想難免會有其相同的地方，但就根本上來說，不同是很明顯的。
唐先生以為先秦儒、墨、道、法四家思想皆是對周文化的回應，四家的分殊亦是來自對周文化問題的不同答案。對於周文化問題，儒墨二家皆持肯定的態度，而見解不同，前者鼓吹，後者質疑；道家以超越的態度，認為有道有天樂，不必人的禮樂；最後法家否定周禮，認為禮樂不實際，治天下必須用法。
《莊子》〈至樂〉和〈列禦寇〉談及莊子對生死的態度，即「破生死」的觀念。莊子對生死之態度，是順乎自然的一種「道」觀。他並不輕視生死，相反，他重視生死與「自我」的解放，因此當他深暗「自我」並不會因為形軀而滅亡，而「生死」亦不過是自然常態的時候，他便處之泰然，安時處順。生死對他來說，因為必然而要順乎自然，不必厚葬，因為「自我」仍在，「形軀」的滅亡自然不是一件甚麼值得大哭大悲的事情。
(見全文) |
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| 問： |
1、請依據勞思光先生《新編中國哲學史》，說明老子「常、道、反」和「無為無不為」的思想內容。
2、試說明《老子》第五十八章「其政悶悶」一段的意思，並加以評論。 |
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| 答： |
根據勞思光先生(2002年，227頁)所言，「常、道、反」是老子思想的根基，而「無為無不為」則是老子思想的中心。以下學生先就老子思想的根基略說一番，然後再談他的思想中心。
老子透過「常、道、反」「無為」的觀念，對人生禍福的思想有了一套獨特的看法，這套看法體現於政治及人民生活關係等方面，頗為消極。這點於《道德經》第五十八章「其政悶悶」一章裡可見。(見全文) |
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| 問： |
試分析莊子「破生死」的意義。你對莊子的說法有何感受？ |
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| 答： |
莊子「破生死」的觀念，簡言之，是超脫形軀的執迷與障礙，讓「自我」的自由精神得到解放和體現。「破」即是「放棄執著、不執著」。外篇中的〈至樂〉及雜篇中的〈列禦寇〉都可見出莊子對死亡，處之泰然、安然處順的態度。莊子「薄生死、外形骸」的觀念，著實處處可見，這裡嘗試以莊子內篇〈大宗師〉、〈德充符〉及〈養生主〉，分析一下莊子的「破生死」的整體意義。(見全文) |
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| 問： |
請回答下列問題：
1、試分析孔子之基本理論。
2、試根據下列文字，說明《論語》中「仁」的意義。
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《論語•雍也》第十三章：
子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」
- 《論語•述而》第三十章：
子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」
- 《論語•述而》第三十四章：
子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾己矣。」公西華曰：「正唯弟子不能學也。」
- 《論語•顏淵》第一章：
顏淵問仁。子曰：「克已復禮為仁。一日克已復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」
- 《論語•顏淵》第二章：
仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」
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| 答： |
孔子的基本理論，簡言之，是「仁、義、禮」三者。根據勞思光先生的解釋，孔子的學說是由「禮」開始，然後是「攝禮歸義」與「攝禮歸仁」，當中「義」更以「仁」為基礎。「仁、義、禮」三者，實屬不同層級之概念，然而互相之間又有緊密關連，成為孔子的理論主脈。(見全文) |
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| 問： |
1、試根據《孟子•告子上》第一至第三章，分析告子和孟子對人性的看法。
2、孟子為何認為人皆有「不忍人之心」？此心與「四端」有何關係？為何要「擴而充之」？試根據《孟子•公孫丑上》;第六章加以說明。 |
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| 答： |
孟子與告子就人性不同的看法，可見於「杞柳之喻」、「湍水之喻」及「生之謂性」辯三章。告子認為性如材料，無分善惡，而孟子認為四端義理的性是發乎內心的，非材料之類。孟子於「生之謂性」辯雖然立場結論正確，而逼使告子語塞，但是他的推論有著明顯的錯誤。
孟子認為「人人皆有不忍人之心」，而林憶芝(2000年，227-228頁)認為「人忍人之心」正是「惻隱」、「羞惡」、「辭讓」、「是非」四心，至於四德「仁」、「義」、「禮」、「智」皆是以「不忍人之心」為根本。而從「不忍人之心」這一點「幾希」，擴充而來的是人類獨有之精神，為禽獸所無。(見全文) |
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| 問： |
1、何謂「性偽之分」？試由此而分析荀子的人性論觀點及其問題所在。
2、試分析荀子思想中「禮」與「君」的關係。 |
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| 答： |
荀子「性偽之分」是由「天人相分」而來，「性」是生而有的，不可學的；而「偽」是可學，是人為的。荀子的人性觀，己明顯有背離孔孟儒家思想的現象，產生不少問題，即所謂「歧出」。
荀子「禮」與「君」的思想，前者重於它的制度意義，後者重於它是民之規範、國家之本，兩者合論，即見荀子崇尚權威主義的思想。(見全文) |
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| 問： |
1、試根據以下兩段文字，說明孔子對禮樂的態度。
甲、子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」(《論語•八佾篇》)
乙、子曰：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鍾鼓云乎哉？」(《論語•陽貨篇》第十一章)
2、試細閱以下一段文字，然後評論宰我和孔子對三年之喪禮的態度。
宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，衣夫錦，於女安乎？曰：「安。」「女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之于仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，也有三年之愛於其父母乎！」(《論語•陽貨篇》第廿一章)
3、試根據以下文字，分析「禮」和「權」的關係。
淳于髡曰：「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」曰：「嫂溺，則授之以手乎？」曰：「嫂溺不授，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。」曰：「今天下溺矣，夫子之不援，何也？」曰：「天下溺，援之以道，嫂溺，援之以手，子欲手援天下乎？」(《論語•離婁上》第十七章) |
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| 答： |
甲章說明「禮樂之本在仁」。乙句說明「禮樂徒具虛文，則失禮樂的意義」。
林憶芝(2000年，210頁)認為宰我批評替父母「守喪三年」太長了，並提出一年便足夠的原因有二：一是實際的情況考慮，二是自然規律使然。
此章言「直己守道，所以濟時；枉道徇人，徒為失己」(朱熹注)。孟子透過嫂嫂溺水的故事，闡明「禮」與「權」之間的輕重。(見全文) |
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| 問： |
1、一般論者多認為「兼愛」為墨子思想的關鍵，其理由何在？試加以說明。
2、勞思光為甚麼認為墨子的思想是一種功利主義思想？試分析勞氏的理據並加以評論。 |
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| 答： |
墨子的十大主張之間是一個互相聯繫、互相補充、有破有立的有機體，而這個有機體的理論基礎及出發點，就是「兼愛」，這是大多數學者認同的說法。
勞思光(2002，279頁)認為墨子的思想中心，在於「興天下之利」，這種「利」指的是社會利益，而其思想的根本問題是「如何改善社會生活？」。這種為解決眼前現實問題的思想，由兼愛治亂開始，以至衍生出其他主張，都顯然是種功利主義。這樣的評價實在有其可信之處。(見全文)
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| 問： |
1、試分析墨子的國家論內容。
2、墨辯中有駁公孫龍「離堅白」之說，試加以說明。其中有否勝負之分，試分析之。 |
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| 答： |
墨子為了實現「兼愛」社會，首先提倡「非攻」，而在政治上，就有「尚賢」與「尚同」下及萬民，上推「天志」的一套國家論。
墨辯中有駁「離堅白」之說，用勞思光(2002，308頁)的話說，公孫龍「意在說明性質的獨立性，墨家則只論存在問題」，二者所說的方面不同，故並無勝敗之說。(見全文) |
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| 問： |
1、韓非如何襲取荀子、墨子、老子之說以合成其學說？試詳加說明。
2、試分析墨子與韓非對政治人才的看法。 |
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| 答： |
韓非的思想中襲取荀子、墨子、老子的說法不少，然而「雖有所取，而斥破之言尤多，故足以自成一家之言，亦代表一種形態的人生思想與政治思想」(唐君毅，1986，506頁)。
墨子與韓非對政治人才的看法，前者重視賢者，後者卻認為「任勢抱法術，即足以成治」，這是兩者之間的分別。
(見全文) |
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| 問： |
1、韓非子有〈二柄篇〉，何謂「二柄」？韓非子何以提出此論？
2、勞思光謂法家乃是對中國文化之一大否定，他何以有此推斷？試分析之。 |
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| 答： |
韓非二柄篇所說的「柄」指的是權柄，而「二柄」，就是君主的賞與罰兩種權柄。韓非提出「二柄」，目的在於闡明君主制馭臣下的主要方法，即是「人主欲維持權勢，統一言論，所憑手段的具體技術與處事方法」(邵增樺，1995，175頁)。
勞思光認為法家是對中國文化的一大否定，這個論斷是因為法家一方面否定了儒、墨、道帶來的中國文化，另一方面它是「破壞而無建立」的思想文化系統，以致中國文化精神一度出現沉睡期，甚至衰落數百多年。
(見全文) |
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| 問： |
1、朱熹認為《禮記•大學》有所謂「八條目」，請寫出「八條目」的名稱，並說明其結構及相互之關係。
2、勞思光先生說：「大學中所涉及之政治思想，皆不外視政治秩序為個人道德之延長。自另一面言之，所謂治國平天下之問題，則僅看作德性之展開過程而已。」(《新編中國哲學史》頁45)試分析勞先生的理據，並加以評論。 |
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| 答： |
朱熹《禮記•大學》的「八條目」是指「物格，知至，意誠，心正，身脩，家齊，國治，天下平」。
評論勞思光「德性決定政治」，或「政治秩序為個人道德之延長」的論調，必先就勞先生的推論，作出一具體的分析，才能加以評說。(見全文) |
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| 問： |
傅武光說《呂氏春秋》立說之理論基礎，是「在儒家之基礎上，融合各家之思想。」試說明其論據。 |
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| 答： |
傅武光《呂氏春秋與諸子之關係》一文中，說《呂氏春秋》是「在儒家的基礎上，融合各家之思想」，其論據主要建立在剖析《呂氏春秋》書的四個不同方面，包括天道論、人性論、價值觀和歷史觀，而得出的結論。
(見全文) |
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| 問： |
徐復觀《兩漢思想史》：「《呂氏春秋》及其對漢代學術與政治的影響」一節云：「我國古代文化的總方向，以天的問題為中心，是向非宗教的大指標發展，實際是向對天的擺脫的大指標發展。」(見《兩漢思想史》)試分析，再加以評論。 |
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| 答： |
徐復觀分析先秦時期對「天」的觀念的轉變，最後得出「我國古代文化的總方向，以『天』的問題為中心，是向非宗教的大指標發展，實際是向對天的擺脫的大指標發展」這個結論，其論據舖陳發展如下...
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觀乎徐氏的觀點，確有他獨到之處。徐氏的整個思想方向，指出了我國對「天」的觀念的發展，由原始宗教味濃的天格神的「天」，發展到春秋過渡時期「道德法則」，最後確立客觀事實的純「自然法則」，一直都是朝著擺脫「天」的方向發展，是一種非宗教性的大指標發展。可是，事情是否這樣呢？未敢苟同，而且很是疑問。
(見全文) |
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| 問： |
勞思光在《中國哲學史》中指出《淮南子》「恰能代表漢代人心目中的道家」
1、漢人心目中的道家是怎樣的？
2、為何此書能有此代表性？
3、你是否同意勞氏之判語？為甚麼？ |
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| 答： |
勞思光(2002，20頁)認為先秦道家的思想在漢人心目中，己遭到嚴重的誤解。漢人所理解的道家，不但未懂老莊「情意我」的展現，又不懂「自我」的肯定，而且逐為以「形軀我」來取代，這是最根本的現象變化。漢代人對道家思想只截取一部分，而配以常識的觀念，不但使道家的真貌不見，而且連道家的生活面目，亦遭到改變。於是，道家之學被理解為一權術，以法家機詐之心，加上道家的冷智，以通「黃老」之術，來處理政治利害；或視道家之學為求長生，乃指「形軀」之生存，逐用心於「守尸之術」，在野漸轉而成為「道教」，在朝則偽託黃老之權術思想。這兩中理解皆是形軀的生活中事，故此漢代人共同理解的道家，為一只求形軀生活中某種功效之學，情況與先秦老莊思想大為不同。就形軀生活的層面看，勞思光(同上，29頁)分論道家入漢後分裂為三部分的情況：第一，道教，「超越我」之形軀化，第二，放誕之風，文化否定論之孤立化，第三，黃老之術，「守柔」與「無為」之技術化。....
... (見全文) |
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