SẼ SỐNG NẾU BẠN TIN

MỤC LỤC

MỤC LỤC. 1

D. TIN LÀ TRI THỨC CHẮC CHẮN. 2

a). Chắc chắn do con tim.. 2

b). Chắc chắn do uy quyền tuyệt đối 2

E. TIN LÀ TRI THỨC TÌNH YÊU. 4

a). Tin là ân sủng. 4

b). Ân sủng tác động trên chủ thể tin. 4

i). Aùnh sáng đức tin. 4

ii). Ơn lôi kéo và ước muốn. 4

iii). Thuận lòng. 5

c). Tri thức tình yêu. 5

*** SỞ HỮU ĐỨC TIN (HABITUS FIDEI) 7

*** TÓM KẾT PHẦN HAI 8

PHẦN III: TIN LÀ ĐÁP TRẢ MẶC KHẢI 8

D. TIN LÀ TRI THỨC CHẮC CHẮN

Tin là phán đoán, là ý kiến, là tri thức. Một phán đoán, một ý kiến có thể đúng hoặc sai. Khi một chủ thể tin có điều gì hay tin ai đó, hàm chứa chủ thể có sự chắc chắn nào đó xét về phương diện tâm lý.

Với một đối tượng có thể kiểm chứng thực nghiệm, người ta có thể biết điều mình tin là đúng hoặc sai, nhưng không như vậy đối với đối tượng không thể kiểm chứng được. Với những người tin có Thiên Chúa và tin vào Thiên Chúa, họ chắc chắn rằng điều họ tin là chân thực dù đối tượng họ tin không thể kiểm chứng thực nghiệm được. Sự chắc chắn nơi những người tin có Thiên Chúa có nhiều cấp độ, có thể còn có chút nghi ngờ nhưng cũng có thể có sự chắc chắn tuyệt đối. Vậy do đâu nơi họ có sự chắc chắn tuyệt đối này, và tri thức bởi đức tin này là gì?

Không phải mọi người đều thấy niềm tin “Thiên Chúa hiện hữu” của tôi là chắc chắn, nhưng chỉ có tôi và những người chia sẻ cùng niềm tin với tôi mới thấy “Thiên Chúa hiện hữu” là chắc chắn đúng. Với tôi, “Thiên Chúa hiện hữu” là chân lý, là tri thức tuyệt đối chắc chắn. Sự chắc chắn chỉ có nơi chủ thể tin.

Thiên Chúa không là đối tượng của khoa học thực nghiệm. Nếu khoa học thực nghiệm đòi kiểm chứng “Thiên Chúa”, thì Thiên Chúa này chỉ là đối tượng khả giác mà thôi, và không là Vị Thiên Chúa thật mà tôi tin nữa. Tuy vậy nơi chủ thể tin, sự chắc chắn “Thiên Chúa hiện hữu” không chỉ bằng mà còn hơn sự chắc chắn của một tri thức khoa học thực nghiệm[1].

a). Chắc chắn do con tim

Nếu một người tin có Thiên Chúa, và nếu niềm tin có Thiên Chúa này chỉ là niềm tin vào mình, như ý kiến của mình, thì sự chắc chắn của niềm tin này không tuyệt đối; còn nếu niềm tin có Thiên Chúa hàm chứa niềm tin vào Thiên Chúa trước niềm tin vào mình, thì sự chắc chắn nơi người tin Thiên Chúa (hiện hữu) là tuyệt đối[2].

Sự chắc chắn tâm lý nơi chủ thể tin có Thiên Chúa, trong trường hợp tin có Thiên Chúa hàm chứa trong tin vào Thiên Chúa, không nằm trong tầm phê bình của Nietzsche, bởi vì lời phê bình của Nietzsche chỉ có giá trị đối với niềm tin có hàm chứa trong niềm tin vào mình[3].

Sự chắc chắn tâm lý tuyệt đối nơi chủ thể tin có Thiên Chúa, không chỉ đơn thuần là loại bỏ những mâu thuẫn và tính bất khả trên bình diện lý trí, nhưng còn là thấy đối tượng tin “khả tín”, và nhất là thấy mình phải tin[4]. Nhưng như vậy cũng chưa đủ, cần phải được chủ thể ưng thuận điều lý trí thấy. Nói bằng một ngôn từ khác,sự chắc chắn nơi chủ thể tin Thiên Chúa hệ tại nơi con tim nữa, chứ không chỉ nơi lý trí[5].

Chính nhờ ân sủng tác động trên chủ thể, làm chủ thể gắn bó, chấp nhận và yêu mến Thiên Chúa ngôi vị; Và chính vì yêu mến và chấp nhận Ngôi Vị Tuyệt Đối này, mà chủ thể thấy điều mình tin là chắc chắn tuyệt đối. Sự chắc chắn chủ thể tin có được, không phải nhờ lý trí kiểm chứng một cách thực nghiệm như một chân lý khoa học, nhưng nhờ chủ thể chấp thuận theo ý chí[6].

b). Chắc chắn do uy quyền tuyệt đối

Không ai không sai lầm[7], nhưng không phải lúc nào con người cũng sai lầm!

Nếu chỉ là do con người và tự sức mình, và nếu khi giữa con người với nhau cũng có những khẳng định khác nhau, thì làm sao một người dám chắc chắn tuyệt đối rằng nhận thức của mình đúng? Sự chắc chắn tuyệt đối chỉ có khi con người cậy dựa vào một thực tại tuyệt đối mà thôi.

Sự chắc chắn mà chủ thể tin Thiên Chúa hiện hữu có, là tương đối, nếu tin có Thiên Chúa chỉ là tri thức hoàn toàn do lý trí con người. Nhưng có sự chắc chắn tuyệt đối, nếu tin có Thiên Chúa là tri thức hàm chứa trong niềm tin vào Thiên Chúa. Chính Thiên Chúa, với tình yêu và ân sủng của Ngài, làm chủ thể tin có sự chắc chắn tuyệt đối.

Tin có cái gì, hàm chứa tin vào ai. Nếu tin có cái gì chỉ là niềm tin vào mình, thì phán đoán tin có này không có sự chắc chắn tuyệt đối. Còn nếu tin có này, không chỉ là tin vào mình mà là tin vào Thiên Chúa nữa, thì phán đoán tin có này có sự chắc chắn tuyệt đối. Nói theo J. Truetsch, tôi tin Thiên Chúa hiện hữu vì tôi tin vào Thiên Chúa, và tôi tin vào Thiên Chúa vì tôi tin tưởng phó thác tất cả cho Thiên Chúa[8]. Nói theo hồng y Billot, “uy quyền của Thiên Chúa mặc khải phải được nhận biết trước đức tin, thực vậy, trong đức tin, chỉ có sự ưng thuận với chân lý mặc khải nhờ uy quyền của Thiên Chúa...[9]”. Còn nói theo hồng y Newman, các luận chứng hộ giáo, kể cả phép lạ, cũng không có khả năng thuyết phục tinh thần con người, và các chứng cứ chỉ có giá trị đối với người đã chấp nhận rằng có sự can thiệp của Thiên Chúa trong thế giới, và sự chấp nhận này đã là kết qủa của tình yêu[10].

Không chấp nhận lập trường trên, có người chủ trương rằng trong những vấn đề liên quan đến đức tin, người ta phải giảm thiểu tối đa việc quy chiếu vào uy quyền, và phải can đảm viện vào lý trí với những phân tích thuần lý để làm sáng tỏ về đức tin[11]. Bởi vì lý trí con người có thể chứng minh theo triết lý rằng Thiên Chúa là Chân Lý Tối Thượng, và do đó, điều Ngài mặc khải là chân thực; Sau đó có thể chứng minh theo lịch sử rằng những chân lý này là mặc khải, bằng việc nại vào các phép lạ chứng thực Thiên Chúa đã sai gởi các sứ giả này; Như vậy kết luận sẽ phải là: những chân lý này đáng được tin, và rồi, những chân lý này phải được tin[12].

Những người chủ trương đề cao lý trí phê bình lập trường nại vào uy quyền Thiên Chúa trong vấn đề đức tin: phải chăng đây là vòng luẩn quẩn? Tôi tin bởi vì Thiên Chúa đã nói. Nhưng làm sao tôi biết Thiên Chúa đã nói? Vì có những dấu chỉ và những phép lạ! Nhưng những dấu chỉ và những phép lạ này cũng có thể cắt nghĩa theo một chiều hướng khác thì sao? Làm sao tôi dám chắc rằng những dấu chỉ hoặc những phép lạ đó chỉ có ý nghĩa đó thôi? Như vậy phải chăng rốt cuộc tôi cũng phải tin rằng những dấu chỉ hay những phép lạ này chỉ có nghĩa như điều tôi tin? Phải chăng để tin Thiên Chúa, cần có các dấu chỉ hay phép lạ; và để tin phép lạ hay dấu chỉ này có nghĩa nhằm chỉ Thiên Chúa, thì phải tin là Thiên Chúa đã tạo ra các dấu chỉ và phép lạ[13]? Và như vậy phải chăng tôi rơi vào lưỡng luận: hoặc là tôi tin Thiên Chúa hiện hữu trước mọi nhận thấy của lý trí, và hậu qủa là tôi đã tin mù quáng; hoặc là tôi tin Thiên Chúa hiện hữu hoàn toàn do lý luận, và hậu qủa là không cần sự can thiệp của ý chí tự do thuận tình[14]?

Chúng ta, những người tin Thiên Chúa, không rơi vào thế lưỡng luận của những người qúa đề cao lý trí trình bày ở trên, bởi vì với chúng ta, tin không chỉ là hành vi lý trí nhưng còn là hành vi tự do nữa, tin không chỉ do lý trí nhận biết thuần lý nhưng còn là sự thuận tình của con tim của ngôi vị nữa. Chúng ta cũng không nằm trong vòng luẩn quẩn, vì đối với chúng ta, tin là tri thức tự do; Chúng ta chắc chắn điều mình biết là đúng cách tuyệt đối không phải nhờ kiểm chứng cách thực nghiệm như những tri thức thực nghiệm, mà nhờ chúng ta ưng thuận với ý chí (tức lý trí với chức năng là tri thức chứ không phải là biện minh cho những chọn lựa của con người, tức lý trí với hành vi tiên khởi là thuận theo chân thiện mỹ). Ở bình diện ưng thuận của ngôi vị theo ý chí này (khuynh hướng tuân theo lý trí nhận thức chân thiện mỹ), chúng ta không giải thích được sự chắc chắn chủ thể tin có. Sự chắc chắn tuyệt đối chủ thể tin Thiên Chúa hiện hữu chỉ có thể lý giải được nhờ uy quyền của Thiên Chúa. Như vậy chúng ta thấy, để tri thức thì không đòi biện minh, nhưng để có sự chắc chắn “phản tỉnh” thì cần có sự minh giải. Nói như vậy không phủ nhận sự kiện: dù không minh giải được, chủ thể tin vẫn có thể có sự chắc chắn tuyệt đối rằng điều mình tin là đúng.

Để có sự chắc chắn tuyệt đối trong tri thức về điều gì đó, và để có thể lý giải điều đó được, để không rơi vào chủ nghĩa duy hoài nghi hoặc hư vô, thì chúng ta phải tin vào Thiên Chúa và con người. Nếu không tin vào Thiên Chúa thì cũng không thể tin vào con người đích thực, và nếu chúng ta không tin vào khả năng con người thì chúng ta cũng khó (nếu không muốn nói là không) tin vào Thiên Chúa. Nếu không tin vào (khả năng) con người, chúng ta rất dễ rơi vào thuyết duy hoài nghi, và nếu không tin vào Thiên Chúa thì chúng ta có thể buông thả theo chủ thuyết hư vô!

Để có thể lý giải hay biện minh điều gì, chúng ta cần có một tiêu chuẩn để quy chiếu và lý luận. Nếu chúng ta không chấp nhận có một tiêu chuẩn, chúng ta sẽ rơi vào chủ thuyết duy hoài nghi; Vì những người theo chủ thuyết duy hoài nghi luôn phủ nhận mọi tiêu chuẩn mà những người khác tựa vào để chứng minh[15]. Tiêu chuẩn để lý giải về đức tin của chúng ta ở đây, là cả con người lẫn Thiên Chúa; Chúng ta tin vào khả năng của con người cũng như (uy quyền) Thiên Chúa. Chính Thiên Chúa là bảo đảm cho nhận thức của con người, và cũng nhờ lý trí mà con người nhận biết Thiên Chúa. Tính khả tín của niềm tin khởi đầu với lý trí con người, và con người chỉ có sự chắc chắn tương đối về niềm tin của mình; Con người chỉ có sự chắc chắn tuyệt đối về niềm tin “Thiên Chúa hiện hữu” nhờ Thiên Chúa và uy quyền tuyệt đối của Ngài, một khi con người ưng thuận với tri thức không thể kiểm chứng thực nghiệm này.

Chính nhờ ân sủng mà ngôi vị chủ thể tin ưng thuận theo lý trí tự do, theo khuynh chiều mà lý trí tự do đã nhận thấy. Chính nhờ đó mà chủ thể tin có sự chắc chắn tuyệt đối về điều mình tin.

E. TIN LÀ TRI THỨC TÌNH YÊU

Tình yêu là tương quan giữa hai ngôi vị. Tình yêu được biểu lộ cách cụ thể và khách quan, gọi là ân sủng hay hồng ân...!

a). Tin là ân sủng

Tin là tri thức tự do, là hành vi của lý trí và ý chí; nhưng nếu không có ân sủng, người ta không thể lý giải tại sao một người lại tin nhận Thiên Chúa với sự chắc chắn tuyệt đối.

Thánh Augustin trong những cuộc tranh luận với phái Pélage, khẳng định: tin là quà tặng của ân sủng[16]; và trong cuộc tranh luận với phái Semi-pélagianisme Ngài nói: khởi đầu hành vi tin cũng do ân sủng[17].

Tin là hành vi của lý trí và ý chí tự do, nhưng có thể nói: tin chủ yếu là ân sủng. Theo thánh Thomas, nguyên nhân đích thực của đức tin chính là tác động của Thiên Chúa trên con người[18]. Thánh Yoan ghi lại lời của Đức Yêsu: “không ai đến được với Ta nếu không được Cha Ta lôi kéo” (Yn. 6,44). Công đồng chung Vatican I và các công đồng trước đó cũng có cùng quan điểm này[19].

Ân sủng bao phủ con người, thấm nhập con người trong mỗi hành vi. Trong hành vi tin cũng vậy, tất cả đều do ân sủng, thậm chí đức tin không được biểu lộ bằng đức mến cũng là hồng ân của Thiên Chúa[20]; và như vậy ngay cả đức tin của những người lạc giáo và đức tin của ma qủy[21].

Ân sủng là tình yêu của Thiên Chúa đối với con người. Thiên Chúa đã tạo dựng con người, và tạo dựng là ân sủng. Tình yêu của Thiên Chúa đối với con người không chỉ dừng lại nơi công cuộc tạo dựng, Thiên Chúa vẫn tiếp tục quan phòng và nâng đỡ tạo thành, Thiên Chúa vẫn biểu lộ tình thương đặc biệt của Ngài đối với con người qua ân sủng mà Ngài ban cho họ. Ân sủng của Thiên Chúa thấm nhập và tác động trên lý trí con người, trên ý chí con người, và trên ngôi vị xét như một thực thể duy nhất sở hữu lý trí.

b). Ân sủng tác động trên chủ thể tin

Con người là tinh thần nhập thể. Như vậy chính qua vật chất mà con người siêu vượt để gặp gỡ ngôi vị. Tạm gác qua một bên ân sủng xét như những dấu chỉ bên ngoài mà con người cần có để siêu vượt, bây giờ chúng ta bàn đến ân sủng tác động nơi con người xét như chủ thể tin.

Ân sủng, thực tại biểu lộ tình thương của Thiên Chúa đối với con người, còn được gọi là “sự thúc đẩy nội tâm” và “ánh sáng đức tin”[22].

i). Aùnh sáng đức tin

Ánh sáng đức tin là ân sủng được phú ban cho con người[23], giúp người tin có một “con mắt mới[24]”, giúp họ nhận ra chứng từ của Thiên Chúa[25], giúp con người phán đoán về tính khả tín[26], và thấy mình phải tin[27].

Như vậy chúng ta thấy, ánh sáng đức tin là một từ ngữ để chỉ một thực tại được ban cho con người, khi thì tác động trên lý trí giúp con người thấy điều mình tin là chắc chắn đúng[28], khi thì tác động trên ý chí để chủ thể tin thuận lòng[29], nhưng thường được dùng để chỉ thực tại tác động trên lý trí nhiều hơn[30].

Lý trí với ánh sáng của ân sủng, nhận ra dễ dàng hơn thực tại siêu việt; chẳng hạn khi nhận thức mình là thực thể hữu hạn, lý trí với ánh sáng của ân sủng, nhận ra rằng có một thực tại siêu việt là nền tảng của thực tại hữu hạn là tôi. Chúng ta nói, với ánh sáng của ân sủng chúng ta nhận ra thực tại siêu việt và những chân lý vĩnh cửu dễ dàng hơn, vì với ân sủng “tự nhiên” của lý trí, con người cũng có thể nhận ra thực tại siêu việt. Đây chỉ là một phân biệt trên nguyên tắc, vì chúng ta không thể tách biệt thời điểm của ân sủng “tự nhiên” và ân sủng “siêu nhiên”, vì khi tạo dựng con người, Thiên Chúa đã tạo dựng để họ chia sẻ hạnh phúc với Thiên Chúa: “Thiên Chúa muốn con người được cứu độ và nhận biết chân lý” (1Tm. 2, 4). Ân sủng và tình yêu, là tương quan của Thiên Chúa đối với con người.

ii). Ơn lôi kéo và ước muốn

“Không ai có thể nói Yêsu là Chúa mà không bởi Thánh Thần” (1Cor. 12, 3). “Không ai có thể đến với Ta nếu không được Cha Ta lôi kéo” (Yn. 6, 44). Nói rộng hơn, để tin Thiên Chúa cần ân sủng của Ngài. Ân sủng tác động trên ý chí con người, tăng cường ước muốn của con người.

Nơi con người, không chỉ có khuynh chiều thỏa mãn xác thịt, mà còn có khuynh chiều thỏa mãn tình cảm, và khuynh chiều theo lý trí nữa[31]. Trong thực tế không phải tất cả những điều chúng ta thấy đúng chúng ta đều làm theo, “sự lành tôi muốn tôi lại không làm, còn việc xấu tôi không muốn tôi lại làm” (Rm.7,19). Cho nên ân sủng của Thiên Chúa củng cố và làm cho ý chí của chúng ta trở nên mãnh liệt so với các khuynh chiều khác nơi chúng ta.

Một số nhà thần học và triết học còn nói đến ước vọng “tự nhiên” (desiderium naturale) nơi con người. Nếu có ước vọng “tự nhiên”, liệu có cần sự trợ giúp của ân sủng? Để trả lời, chúng ta nói: nếu ước vọng “tự nhiên” này hiện hữu, thì “ước vọng tự nhiên” này cũng là ước vọng “siêu nhiên” (desiderium surnaturale), hiểu theo nghĩa đã có sự trợ giúp của ân sủng. Chúng ta không đồng ý tách biệt “tự nhiên- ân sủng”, như thể có một thời là tự nhiên, và sau đó mới là thời ân sủng. Theo cách nhìn của chúng ta, không có “tự nhiên” nào mà không có “ân sủng”! Tất cả được ân sủng bao phủ và thấm nhiễm tận thâm sâu. Thiên Chúa tạo dựng và Ngài luôn nâng đỡ quan phòng tạo thành bằng ân sủng của Ngài. Không thể tách biệt “tự nhiên” ra khỏi “ân sủng”. Chúng ta chỉ có thể phân biệt trên lý thuyết, nhằm để hiểu ân sủng hơn mà thôi; chỉ trong nhãn quan này thì việc phân biệt mới có thể chấp nhận được.

iii). Thuận lòng

Con người cảm thấy nơi mình khuynh chiều nhục dục nhằm thỏa mãn xác thịt, khuynh chiều tình dục nhằm thỏa mãn cái tôi vị kỷ thích được đề cao, và khuynh chiều làm theo lý trí thấy đúng ( cũng chủ thể gọi là ý dục hay ý chí). Nhưng con người tự do với những khuynh chiều này. Con người có thể thuận lòng theo khuynh chiều này hoặc khuynh chiều kia. Tôi tự do.

Tôi, ở đây, là thực thể duy nhất bất khả phân chia, là tinh thần qua thân xác. Qua thân xác và thế giới vật chất, tôi biết điều này điều kia; cũng qua thế giới vật chất, tôi siêu vượt: tôi có thể tin và gặp gỡ những ngôi vị khác.

Trong hành vi tin Thiên Chúa, ân sủng của Thiên Chúa làm tôi thuận lòng theo ý chí (khuynh chiều theo lý trí). Ân sủng của Thiên Chúa không chỉ như ánh sáng soi sáng, mà còn như ơn thúc đẩy và lôi kéo ý chí, và hơn nữa, ân sủng tác động trên chính ngôi vị để ngôi vị thuận lòng với ý chí.

Ý chí là khuynh chiều theo lý trí, theo như lý trí thấy đâu là tốt là phải làm. “Lý trí thấy đâu là thiện hảo” được hiểu như lương tâm, lương tri. Con người tuy nhận thấy tiếng lương tâm dạy bảo phải làm điều này không được làm điều kia, nhưng con người vẫn tự do để làm theo tiếng lương tâm mách bảo hay không! Cũng tương tự như vậy chúng ta thấy chúng ta tự do đối với khuynh chiều của xác thịt, của tình cảm, và cả của lý trí nữa[32].

Tin là tri thức tự do. Tin là hành vi chủ thể ưng thuận theo điều lý trí nhận thấy. Tin là hành vi chủ thể siêu vượt để gặp gỡ ngôi vị, là gắn bó với ngôi vị, là tình yêu với ngôi vị đó. Tình yêu là tương quan giữa hai ngôi vị theo lý trí. Tình yêu là ưng thuận và chấp nhận ngôi vị như ngôi vị đó là. Tin cũng là ưng thuận và chấp nhận ngôi vị, và hơn nữa, còn là sự phó thác nơi ngôi vị mình tin; Và chính vì chấp nhận và phó thác nơi ngôi vị mình tin, mà chủ thể tin có sự chắc chắn chủ quan ở một mức độ nào đó[33].

Từ tri thức và từ các khuynh chiều đến ưng thuận, chọn lựa, quyết định, là một bước nhảy dài và kỳ diệu! Tại sao tôi lại ưng thuận hay chọn người này chứ không phải ai khác? Tình yêu là ân sủng Thiên Chúa ban cho con người; Không phải tôi muốn yêu ai là tôi yêu người đó! Yêu là một ơn, và cũng cần có ân sủng để yêu! Cũng tương tự như vậy, ưng thuận hay chọn Thiên Chúa, là một ơn. Để ưng thuận hay chọn Thiên Chúa, cần có ân sủng của Ngài. Ngoài những lý do thứ yếu là khuynh chiều nào mạnh cũng như nhận thức của tôi, thì lý do chính yếu và nền tảng của tất cả, đó là sự can thiệp của Thiên Chúa nơi con người tôi cách thâm sâu nhất. Thánh Y-nhã Loyola nói trong sách Linh Thao: “Chỉ có Thiên Chúa, Chúa chúng ta mới ban ơn an ủi cho linh hồn mà không cần có nguyên do trước, vì quyền riêng của Đấng Tạo Hóa là vào ra đánh động linh hồn, lôi cuốn trọn vẹn linh hồn vào yêu mến Ngài” (Lt. 330). Như vậy thánh Y-nhã Loyola cũng quan niệm: chỉ có Thiên Chúa mới tác động đến tôi cách uyên nguyên và hữu hiệu nhất, chỉ có Thiên Chúa mới thay đổi được tôi cách sâu xa mà tôi vẫn tự do, chỉ có Thiên Chúa mới có thể làm tôi ưng thuận và chọn lựa Ngài. Thiên Chúa quan phòng và tác động trên tôi bằng tình yêu và ân sủng của Ngài, Ngài làm tôi ưng thuận và tin yêu Ngài.

c). Tri thức tình yêu

Tin là tri thức tự do, là tri thức chỉ có với sự ưng thuận của chủ thể. Chính tự chủ thể và do chủ thể mà tri thức đó có hay không có. Chẳng hạn tôi tin có Thiên Chúa; đây là tri thức của tôi do tự tôi, những ai không tin không thể có tri thức này. Tri thức này có, là do tôi tin vào khả năng của tôi, nên nó có một sự chắc chắn chủ quan nào đó. Sự chắc chắn này không tuyệt đối nếu nó chỉ là niềm tin vào tôi xét như một con người bình thường có thể sai lầm. Nhưng nếu niềm tin có Thiên Chúa của tôi không chỉ là niềm tin vào tôi mà còn là niềm tin phó thác vào Thiên Chúa nữa, thì sự chắc chắn này tuyệt đối. Ở đây, tin là tri thức siêu vượt, và tri thức siêu vượt này không chỉ làm tôi gặp tôi nhưng còn giúp tôi gặp gỡ với một Tuyệt Đối hoàn toàn khác tôi nữa. Ở một mức độ cao hơn nữa, tin là tin tưởng phó thác cho ngôi vị mình tin, và nếu ngôi vị mình tin là Tuyệt Đối thì sự phó thác này cũng có tính tuyệt đối. Đây là đức tin của các ki-tô hữu.

Qua hành vi tin hay siêu vượt, tín hữu gặp gỡ ngôi vị tuyệt đối, nhận ra ngôi vị tuyệt đối là tình yêu, nhận ra ngôi vị tuyệt đối yêu thương mình, và mình phó thác tất cả cho Thiên Chúa tuyệt đối.

Cũng tương tự và một cách loại suy như tương quan giữa hai con người yêu thương nhau, tri thức của người này có thể là tri thức của người kia vì được thông ban chia sẻ cho nhau, nên tri thức của một tín hữu cũng có thể vượt xa hơn tri thức của một người “yêu ít” hoặc không có tình yêu rất nhiều. Đây là tri thức nhờ tình yêu, do ân sủng, và chỉ có được nếu được ưng thuận và tiếp nhận. Sự ưng thuận chân lý mặc khải chỉ có thể, nếu ngôi vị đã ưng thuận ngôi vị. Ưng thuận ở đây đã là tình yêu.

Tình yêu là trở nên một giữa hai ngôi vị (giữa những ngôi vị), là sự hòa hợp giữa hai ngôi vị[34]. Đỉnh cao của tình yêu là trở nên một, nhưng dù trở nên một thì vẫn là hai (vẫn nguyên vẹn là mình)[35]. Tình yêu là ưng thuận, là chấp nhận, là thông ban và chia sẻ, là cho đi giữa hai ngôi vị (hoặc nhiều ngôi vị với nhau).

Hai người yêu nhau có ngôn ngữ riêng của họ mà đôi khi không cần dùng lời để thông đạt và diễn tả, chẳng hạn bằng ánh mắt, một nụ cười, ... Những người không ở trong cuộc thường không hiểu được những dấu chỉ trên, nhưng những người liên hệ thì họ hiểu rất đúng ý nhau và không bị lầm như những người ngoài cuộc. Tin là tri thức tình yêu, là như thế. “Con tim có những lý lẽ mà lý trí không hiểu được”. Tri thức giữa những người yêu nhau- họ biết về nhau- không thể lý giải để một người không ở trong cuộc có thể thỏa mãn hoàn toàn được. Tri thức tình yêu này được thánh Thomas gọi là “cognitio per connaturalitatem[36]”, nơi tiếng Việt chúng ta có thể gọi là tri thức do đồng cảm, đồng thanh tương ứng đồng khí tương cầu.

Tri thức tình yêu này có được là do ân sủng, bởi vì chính ân sủng làm cho hai ngôi vị yêu nhau, làm cho con người ưng thuận Ngôi Vị Thiên Chúa[37]. Và bởi vì tri thức tình yêu là tri thức đồng cảm và được thông ban, nên có thể nói tri thức bởi tin cũng được đồng hóa với tri thức thần linh trong mức độ chúng ta gắn bó với Thiên Chúa[38]. Hiểu tin là tri thức tình yêu như vậy, nên thánh Thomas đã thâu tóm vào tri thức bởi tin cả tri thức của Adam lúc chưa phạm tội cũng như cả tri thức của các nhà thần bí nữa[39].

*** SỞ HỮU ĐỨC TIN (HABITUS FIDEI)

Tri thức tình yêu, tri thức bởi tin, có được là nhờ tình yêu và ân sủng của Thiên Chúa ban cho con người. Ân sủng của Thiên Chúa không phá hủy “tự nhiên” nhưng hoàn hảo hóa “tự nhiên”[40]. Chính ân sủng Thiên Chúa biến đổi toàn diện con người chúng ta[41], biến đổi cả những khuynh chiều nơi thân xác chúng ta[42], biến đổi làm nên mạnh mẽ khuynh chiều theo lý trí (ý chí), và làm chúng ta thuận theo Thiên Chúa.

Ân sủng tình yêu Thiên Chúa biến đổi chúng ta, làm chúng ta ra khác, làm chúng ta có cái gì đó đặc biệt, và điều này chúng ta có thể gọi là “sở hữu đức tin” (habitus de foi), cái nhờ đức tin mà có.

Sở hữu đức tin làm chúng ta nhận ra chân ly[43]ù, làm chúng ta khuynh chiều và gắn bó với chân lý[44], làm chúng ta ưng thuận chân lý vì đã ưng thuận và chấp nhận ngôi vị. Và như vậy là tình yêu, và có sự đồng cảm[45].

*** TÓM KẾT PHẦN HAI

Trong phần hai này chúng ta đã phân tích hành vi tin Thiên Chúa, và đã nhận ra tin Thiên Chúa là hành vi nhân linh. Thiên Chúa hiện hữu, nhưng không thể kiểm chứng cách thực nghiệm được, vì nếu kiểm chứng cách thực nghiệm được thì Thiên Chúa không còn là Thiên Chúa nữa, mà chỉ là một thực thể thực nghiệm mà thôi. Những luận cứ chứng minh Thiên Chúa hiện hữu, là những dấu chỉ được đưa ra để con người có thể siêu vượt.

Tin là siêu vượt, là không ở lỳ nơi vật chất nhưng vượt qua vật chất để vươn lên thực tại siêu vật chất. Vật chất là dấu chỉ. Chỉ khi nào con người siêu vượt, vươn lên khỏi vật chất- tức là tin- thì con người mới là tinh thần đích thực, mới là hữu thể tự do đích thực. Lúc đó, con người nhận ra Thiên Chúa hiện hữu.

Để nhận biết Thiên Chúa, để tin Thiên Chúa, con người vẫn cần sự trợ giúp của Thiên Chúa. Khi nói như vậy không có ý muốn nói là lý trí con người không thể nhận biết Thiên Chúa. Ân sủng của Thiên Chúa luôn luôn bao trùm con người, không có thời điểm nào không có ân sủng của Thiên Chúa đối với con người, vì Thiên Chúa luôn yêu thương con người. Ân sủng của Thiên Chúa loại bỏ những ngăn trở, giúp lý trí con người có thể siêu vượt để nhận biết Thiên Chúa. Tin là tri thức, nhưng là tri thức “siêu nhiên”, hiểu theo nghĩa lý trí con người luôn được ân sủng tác động.

Tin là tri thức tự do, bởi vì con người có thể từ chối tri thức này. Con người có thể nói: “Thiên Chúa không hiện hữu”. Con người là tinh thần nhập thể . Nơi con người có những khuynh chiều khác nhau: nhục dục, tình dục, ý dục. Con người có tự do để thuận theo khuynh chiều nào đó nơi mình, và con người chỉ tự do đích thực khi con người thuận theo ý dục (khuynh chiều theo lý trí thấy đúng thấy tốt). Cũng chính ân sủng của Thiên Chúa tác động nơi ý chí con người, làm con người ưng thuận theo ý chí.

Tin là tri thức tình yêu, “đồng cảm”. Chính ân sủng là nguyên nhân chủ yếu làm một người tin Thiên Chúa. Ân sủng là tình yêu của Thiên Chúa đối với con người được cụ thể hóa. Ân sủng thấm nhập trọn vẹn và bao trùm con người. Ân sủng như ánh sáng giúp chủ thể tin nhận biết Thiên Chúa, ân sủng như sức hấp dẫn lôi kéo con người đến với Thiên Chúa, ân sủng làm con người thuận lòng với Thiên Chúa xét như ngôi vị tình yêu, và làm con người thuận lòng với khuynh chiều theo lý trí mà con người có nơi mình. Ân sủng là cái làm cho người đó ra khác, làm cho con người có cái gì đó đặc biệt nơi mình, cái đó chúng ta gọi là “sở hữu đức tin”, tức là cái nhờ ân sủng mà có. Ân sủng là tình yêu, tri thức đức tin là tri thức tình yêu: được ban nhờ yêu và cảm nhận cũng nhờ tình yêu (đón nhận, chấp nhận, thuận lòng)[46]. Tri thức đức tin là tri thức giữa hai ngôi vị yêu nhau, là tri thức về nhau, là chia sẻ, vì trong tình yêu các ngôi vị sẽ hướng tới sự duy nhất, hướng tới nên một với nhau trong mọi sự.

Nơi chủ thể tin Thiên Chúa, có sự chắc chắn tuyệt đối rằng điều mình tin là đúng. Sự chắc chắn này có là nhờ chủ thể ưng thuận. Chính nhờ chủ thể ưng thuận mới có tri thức đức tin, và cũng nhờ chủ thể ưng thuận mới có sự chắc chắn. Sự chắc chắn tuyệt đối nơi chủ thể tin Thiên Chúa, đến từ uy quyền Thiên Chúa. Chính Thiên Chúa làm và bảo đảm cho người tin biết rằng điều họ tin là tuyệt đối chắc chắn đúng.

Trong phần ba tiếp theo, chúng ta sẽ bàn về tính khả tín của đức tin ki-tô giáo. Phần thứ ba vừa là nối tiếp vừa là mới lạ so với phần hai: tin không chỉ là siêu vượt nhưng còn và chủ yếu là đáp trả mặc khải của Thiên Chúa.

PHẦN III: TIN LÀ ĐÁP TRẢ MẶC KHẢI

HOME LỜI CHÚA ĐỨC TIN LINH ĐẠO THẦN HỌC ĐỜI SỐNG IN ENGLISH VỀ TÁC GIẢ

Dẫn Nhập Thần Học Mặc Khải Sẽ Sống Nếu Bạn Tin Thiên Chúa Ba Ngôi Tôn Giáo Ngoài Kitô Ân Sủng Và Biểu Tượng

Sẽ Sống Nếu Bạn Tin SSNBT1 SSNBT2 SSNBT3 SSNBT4 SSNBT5

Chúc bạn an vui hạnh phúc.

phamthanhliem

[email protected]

[1] Điều này được thấy rõ ràng nơi các nhà khoa học hữu thần, chẳng hạn nơi Teilhard de Chardin với niềm tin Thiên Chúa và tri thức “tiến hóa”.

[2] Không có mâu thuẫn khi cho rằng niềm tin có Thiên Chúa hàm chứa trong niềm tin vào Thiên Chúa, dù theo luận lý phải tin có Thiên Chúa thì mới có thể tin vào Thiên Chúa.

[3] H. KUENG, op. cit., p.483: “La négation nihiliste n’atteint pas seulement la certitude subjective, la certitude du sujet pensant ou croyant. Elle creuse également toute certitude objective, elle atteint ce que nous pouvons tacitement présupposer comme certain en tout acte de connnaissance: la certitude fondamentale présupposée de l’être et des premiers principes évidents de l’être, telle que l’affirme la philosophie classique de l’être. En particulier: ens est ens (principe d’identité), ens non est non ens (principe de contradiction). De tels principes ne sont-ils pas évidents pour tout homme (principia per se nota omnibus)? L’homme possède-t-il une certitude naturelle (habitus principiorum)?”.

H. KUENG, op. cit., p. 484: “Pour Nietzsche, le doute sur la valeur de certaines certitudes se trouve radicalisé jusqu’à devenir un doute sur la possibilité même d’être certain en général”.

H. KUENG, op. cit., p. 488: “Que dire après les objections de Nietzsche contre les “certitudes immédiates”, comme cette certitude “naturelle” du principe d’identité et de contradiction?”.

Ngay cả những nguyên lý siêu hình, nếu nó hàm chứa trong niềm tin vào Thiên Chúa trước niềm tin vào mình, nó vẫn có sự chắc chắn tuyệt đối mà lời phê bình của Nietzsche không đụng tới được!

[4] Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 89: “La foi ne peut se mettre (qu’) en travers de la raison, elle doit être “rationabilis”, conforme à la raison... Il s’agit donc de rationabilité de la foi, non dans la vision, c’est à dire d’une “rationabilis credibilitas”.

Exiger que l’on croie “aveuglement” sans que cette croyance apparaisse juste à la raison, “croyable”, bien plus, “obligatoire” (credendum), serait porter atteinte à la dignité que l’homme tient de la création (mirabiliter creasti) et que le “mirabilius reformasti” a élevée à une hauteur inimaginable et ne veut pas détruire. Il n’est pas de foi ó ne soit présent le “videre esse credenda” ( ST. THOMAS, S.T., IIa-IIae, q. 1, a. 4, ad 2)”.

R. AUBERT, op. cit., p. 417: “Si l’acte de foi surnaturelle n’est que l’élévation ontologique d’un acte de foi scientifique, comme le prétendent les jésuites depuis trois siècles, et en particulier Billot, le maỵtre vénéré de Bainvel, on comprend qu’on soit inflexible sur la valeur spéculative des motifs de crédibilité, car c’est elle qui fait toute la valeur substantielle de cet acte naturel, et on conçoit que Dieu ne puisse accorder le laissez-passer de sa grâce à une démonstration qui n’exclut pas toute possibilité d’erreur spéculative.

La crédibilité rationnelle sert vraiment, dans une telle conception, de fondement à la foi, et si les motifs de crédibilité ne sont que probables, c’est l’acte de foi lui-même qui se trouve sans justification objective et absolue... Mais “le jugement surnaturel de crédibilité, tout en supposant comme condition préalable la crédibilité prudentielle naturelle, se fonde objectivement sur une illumination surnaturelle”.

[5] S. THOMAS, In III Sent., d. 23, q. 2, a. 1, sol. 1, ad 2: “Fides habet certitudinem ab eo quod est extra genus cognitionis, in genere affectionis existens”.

M. D. CHENU, op. cit., p. 92: “St. Thomas n’accepte pas une si radicale hétérogenéité, ó semble compromise l’unité de l’esprit: de cette double rupture avec l’intellectualisme d’Aristote, il refusera l’une en maintenant que la foi, adhésion au vrai, est l’acte de l’intellect spéculatif, seule faculté du vrai; et s’il accepte l’autre, c’est-à-dire, l’assentiment par élection affective, s’il s’efforcera de l’expliquer dans le schema aristotélien, se reconstruisant dans l’échelle des sentiments la psychologie de l’opinion”.

[6] Ý chí ở đây hiểu là khuynh hướng chủ thể thấy là đúng là tốt.

[7] Thành ngữ tiếng Latin viết: “errare humanum est”.

[8] J. TRUETSCH, art. cit., p. 131: “Credo Deum (objectum materiale: Deum salutarem... Christum Verbum incarnatum ex Patre natum), quia credo Deo (objectum formale seu motivum: Deo auctoritative loquenti in Christo...) et credo Deo quia credo in Deum (en tant qu’il est pour moi la fin ultime à laquelle j’aspire)”.

[9] Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 124: “L’auctoritas Dei revelantis doit être reconnue avant la foi, mais, dans la foi elle-même, il n’y a assentiment à la vérité révélée qu’en vertu de l’autorité de Dieu...”.

Với Suarez, nguyên do thúc đẩy tin là uy quyền của Thiên Chúa mặc khải:

J. TRUETSCH, art. cit., p. 126: “Pour Suarez, le motif rationnel de la foi, c’est-à-dire l’auctoritas Dei revelantis, est affirmé dans la foi elle-même, ou plus précisément il est l’objet de foi: Dieu témoigne non seulement de ce qu’il est Trinité, etc., mais aussi de la réalité de son témoignage”.

Còn đối với De Lugo, “Selon De Lugo, le motif de la foi est affirmé dans la foi même, il n’est pourtant pas “de foi”, mais il est saisi immédiatement, de façon non évidente, obscure, bien qu’avec une certitude absolue. Cette saisie est surnaturelle, dans la mesure ó elle est due à l’habitus de foi infusée en nous” (J. TRUETSCH, art. cit., p. 127).

[10] R. AUBERT, op. cit., p. 469: “Newman affirme à maintes reprises que le simple exposé d’arguments apologétiques, tels que les miracles, est incapable, par lui-même, de convaincre l’esprit et que la valeur de la preuve n’apparaỵt qu’à ceux qui sont déjà convaincus de l’intervention surnaturelle de Dieu dans le monde, conviction engendrée elle-même par l’amour”.

Có thể nói Newman cùng lập trường với thánh Thomas:

“Formale objectum fidei est Veritas prima secundum quod manifestatur in Scripturis sacris et doctrina Ecclesiae quae procedit ex Veritate prima” ( ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 5, a. 3).

“On croit donc “parce que Dieu l’a dit” et c’est pourquoi la Vérité première constitue non seulement la matière principale de l’acte de foi mais aussi son objet ou motif formel” (R. AUBERT, op. cit., p. 49).

[11] H. KUENG, op. cit., p. 51: “Dans les questions touchant la foi, on pouvait de moins en moins se référer à l’auctoritas (la Bible, les pères de l’Église, les conciles, les papes-qui se contredisent souvent). Il fallait donc recourir courageusement à la ratio et à analyse spéculative pour établir de la clarté”.

[12] R. AUBERT, op. cit., p. 229: “Or l’esprit humain peut prouver philosophiquement que Dieu est la Vérité suprême, et que, dès lors, ce qu’il révèle est vrai; Il peut ensuite prouver historiquement, en faisant appel aux miracles qui guarantissent la mission des messagers de Dieu... la conclusion inéluctable sera que ces vérités méritent d’être crues. C’est ce qu’on nomme le jugement de crédibilité (Hoc est credibile)..., et un jugement pratique de crédibilité: “je dois croire ceci”, auquel on donne le nom de jugement de credentité (hoc est credendum)”.

J. TRUETSCH, art. cit., p. 90: “Comme il s’agit de raison de croire à une révélation qui requiert l’obéissance; crédibilité signifie toujours en même temps obligation de croir: crédentité; celle-ci est donc toujours sous-entendue quand nous parlons de celle-là”.

Dù trích dẫn R. Aubert và J. Truetsch ở đây, tôi không muốn nói hai tác giả này phủ nhận nại vào uy quyền Thiên Chúa trong việc lý giải đức tin, nhất là trong việc lý giải tâm lý “chắc chắn rằng điều mình tin là đúng” nơi chủ thể tin.

[13] J. TRUETSCH, art. cit., p.121-122: “Je crois parce que Dieu l’a dit. Évidemment cet acte de foi présuppose que je sais aussi que Dieu l’a dit, que je connais le factum revelationis, le fait que c’est réellement Dieu qui a parlé par Jésus Christ. Évidemment, ce fait, lui, je ne puis le connaỵtre en vertu de l’autorité qui en témoigne: il me faudrait alors connaỵtre au préalable le fait que Dieu a attesté le factum revelationis... Ce serait une progression à l’infini.

Donc semble-t-il, je dois connaỵtre le fait de la révélation avant d’avoir la foi et le connaỵtre en dehors d’elle pour pouvoir accepter le contenu de la révélation sur l’autorité de Dieu qui en témoigne. Ainsi donc le motif incréé, de son côté- la reconnaissance de la crédibilité ou le fait de la révélation chrétienne- pour qu’il soit possible de motiver l’acte de foi. Mais alors le motif incréé ne serait plus le motif dernier. La foi perdrait son caractère d’immédiateté divine, elle ne serait plus réellement “théologale””.

[14] J. TRUETSCH, art. cit., p.123: “ou bien je rends l’adhésion de foi indépendante de la connaissance de la crédibilité; Je place donc celle-ci avant la foi; mais de telle manière que cette connaissance n’a aucune influence déterminante sur la réponse de foi elle-même; alors la foi semble être aveugle, sans justification devant le tribunal de la raison, car je donne mon adhésion à une vérité en vertu de l’autorité de Dieu, sans savoir que l’autorité de Dieu y est réellement engagée, sans savoir que Dieu a parlé en Jésus Christ; ou bien je fais dépendre l’adhésion de foi de l’examen de la crédibilité: elle ne peut plus être alors “assensus super omnia firmus et infallibiliter certus””.

[15] F-J. THONNARD, Op. cit., p. 157-158: “Favorinus reprit les dix pyrrhoniens et Agrippa les réduisit à cinq, dont voici le résumé: “Si un dogmatiste affirme une chose, on peut toujours la nier (contradiction); s’il veut la prouver par un autre principe, on peut nier celui-ci, et ainsi de suite (progrès à l’infini); s’il déclare un de ces principes, évident, c’est dire seulement qu’il paraỵt vrai, à moins de preuve (relativité); s’il renonce à le prouver, le principe devient une supposition contestable (hypothèse); et s’il risque une démonstration, il faut à celle-ci un criterium: le voilà dans le diallèle (cercle vicieux)...

Le critère n’existe pas, car:

a). ou bien on prouve sa valeur, et il faut un nouveau critère pour juger la valeur de cette démonstration. On va donc à l’infini et de nouveau, tout reste incertain;

b). ou bien on l’admet sans prouver sa valeur, et tout reste incertain”.

[16] J. TRUETSCH, art. cit., p. 47: “Mais surtout, dans sa lutte contre le naturalisme pélagien il (Augustin) fait ressortir que la foi est un don de la grâce”.

[17] R. AUBERT, op. cit., p. 27: “Mais quelques années plus tard, Augustin eut à faire face à une autre erreur plus subtile, qui porte dans l’histoire le nom de semipélagianisme. La grâce divine serait indispensable pour tout acte salutaire, à l’exception de la première démarche de la vie spirituelle, l’initium fidei, c’est-à-dire l’acte de foi initial en lequel consiste la conversion et par lequel l’homme, en se soumettant à Dieu et au Christ, se met en route vers Dieu”.

[18] Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 71:

“Il y a place pour beaucoup d’actes de raison dans la foi, mais ces actes de raison accompagnent la foi, sans en constituer la cause” (ST. THOMAS, De Ver., q. 14, a. 2, ad 9m; a. 1, ad 6m).

“La vraie cause de la foi, c’est une action divine interne (Fides habet certitudinem ex lumine infuso divinitus... Principia fidei cognoscuntur ex lumine infuso divinitus)” (S. THOMAS, In Joan., IV, lect. 5, n. 2).

R. AUBERT, op. cit., p. 50:

“Lorsqu’il adhère à ce qui est de foi, l’homme est élevé au-dessus de sa nature; il faut donc qu’il ait cela en lui par un principe surnaturel qui le meuve du dedans; et ce principe, c’est Dieu. La foi, quant à cette adhésion qui en est l’acte principal, vient de Dieu qui, par sa grâce, nous meut intérieurement” (S. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 6, a. 1).

“Dicendum quod gratia facit fidem, non solum quando fides de novo incipit esse in homini sed etiam quamdiu fides durat...” (ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 4, a. 4, ad 3m).

[19] VATICAN I: “Ipse fides in se... est donum Dei” (DzS. 3010).

LE SECOND CONCILE D’ORANGE: “Per gratiae donum, id est per inspirationem Spiritus Sancti corrigentem voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem” (DzS. 375).

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 67: “Le commencement de la foi lui aussi, et même la pieuse disposition à croire... est en nous en vertu d’un don de grâce...”

[20] VATICAN I: “Fides ipsa in re, etiamsi per caritatem non operatur (cf. Gal.5,6) donum Dei est et actus ejus opus ad salutem pertinens” (DzS.3010).

J. TRUETSCH, art. cit., p. 66: “Même si la foi ne s’achève pas par l’amour, elle est cependant un don de Dieu, et l’acte de foi est une oeuvre ordonnée au salut”.

[21] Những người lạc giáo không phủ nhận Thiên Chúa nhưng phủ nhận uy quyền trung gian của Hội Thánh. Ma qủy cũng không phủ nhận Thiên Chúa, và cũng không phủ nhận Thiên Chúa tốt lành đáng tin (credere Deo), nhưng ma qủy không chịu phó thác nơi Thiên Chúa và không muốn vâng phục Thiên Chúa (cedere in Deum).

Có một số người cho rằng hành vi tin của người lạc giáo là hành vi tin “tự nhiên” chứ không phải “siêu nhiên”, và như vậy nơi những người này chỉ có sự chắc chắn chủ quan tương đối; nghĩa là hành vi tin của họ không là ân sủng của Thiên Chúa:

“Celui-ci (A. STOLZ, Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thom. Von Aq., ROME 1933) accorde à Rousselot que, pour st. Thomas, l’acte de foi surnaturelle est spécifiquement et substantiellement distinct de l’acte de foi naturelle; et que cette différence ne provient pas, comme l’affirme l’école dominicaine, d’une soi-disant distinction entre l’autorité de Dieu, auteur de la nature ou de la grâce, mais de ce que l’habitus de foi est principe d’une connaissance par connaturalité...

D’autre part, continue le P. Stolz, la saisie naturelle de ces signes peut suffire à fonder une foi naturelle, comme c’est le cas chez l’hérétique, par exemple...

Or telle est bien le genre de certitude de cette foi naturelle, trop décriée certes par Rousselot, qui la réduisait à n’être qu’une opinion dubitative, mais beaucoup trop appréciée par nombre de théologiens modernes (la dénomination de “foi scientifique” est tout à fait caractéristique à cet égard)”.

Thánh Thomas cho rằng, đức tin của ma qủy không có sự can thiệp của ý chí tự do (nghĩa là nơi ma qủy không có tự do để phủ nhận Thiên Chúa hiện hữu) nhưng do sự hiển nhiên của các dấu chỉ. Cf. H. U. VON BALTHASAR, op. cit., p. 173 trích dẫn ST. THOMAS, S. T., Ia-IIae, q. 5, a. 2, ad 1 và ad 2:

“Daemonum fides est quodammodo coacta ex signorum evidentia... coguntur ad credendum ex perspicacitate naturalis intellectus”.

ST. THOMAS, De Ver., q. 14, a. 9, ad 4: “Ce n’est donc pas volontairement (non voluntate assentiunt), mais par l’évidence contraignante des signes, par lesquels la vérité se manifeste (convincitur), qu’ils croient ce que croient les croyants, quoique les signes ne laissent pas apparaỵtre ce qui est cru au point qu’on puisse dire qu’ils aient la vision immédiate des choses crues”.

Ma qủy tin có Thiên Chúa mà không tự do, bởi vì: “Que la volonté porte ainsi l’intelligence à donner son assentiment, cela peut venir de deux causes. Dans un cas, cela vient de ce que la volonté est tournée vers le bien qu’il y a dans la foi et alors croire est un acte louable. Dans un autre, cela vient de ce que l’intelligence est convaincue au point d’estimer qu’elle ne peut faire autrement que de croire à ce qui est dit, encore qu’elle ne soit pas convaincue par l’évidence de la chose. Par exemple, si un prophète prédisait dans un discours inspiré par le Seigneur un évènement futur et s’il accompagnait cette annonce d’un mort, l’intelligence des spectateurs retirerait de ce signe la conviction que la prédication vient de Dieu, qui ne ment pas” (ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 5, a. 2).

C’est de cette seconde manière que croient les démons: “ils voient en effet beaucoup d’indices fort clairs par lesquels ils perçoivent que l’enseignement de l’Église vient de Dieu”. Leur foi implique donc une intervention de la volonté, mais n’a rien de libre: ils sont forcés à croire par la sperspicacité de leur intelligence naturelle et par l’évidence des signes” (ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 5, a. 2, ad 1m).

Cf. R. AUBERT, op. cit., pp. 55-56.

Như vậy ở đây, theo quan niệm của thánh Thomas, hành vi tin của ma qủy không là hành vi tự do dù vẫn là hành vi của ý chí.

[22] J. TRUETSCH, art. cit., p. 79.70

p. 70: “Il est certain que, dans la foi, la grâce concerne en même temps la volonté et la connaissance, car l’une et l’autre y sont présentes. Entendement et volonté apportent leur concours sous la lumière et l’impulsion de l’Esprit, et cela pour autant que nous disons “oui” au Dieu de la révélation et du salut, à son autorité (motif), ainsi qu’à ce qu’il nous annonce (objet)”.

[23] R. AUBERT, op. cit., p. 51: “Certains des prédécesseurs de st. Thomas- Guillaume d’Auxerre notamment- avaient présenté la grâce de foi, nommée lumen fidei, comme une lumière intellectuelle qui entraỵnerait une adhésion immédiate et inmanquable aux vérités révélées, du même type que l’assentiment aux principes premiers de la raison” ( ST. THOMAS, I S., Prol., a. 3, qla. 2, ad 2m: “Articulos fidei qui per lumen fidei infusum per se noti sunt habenti fidem sicut et principia naturaliter nobis insista per lumen intellectus agentis”).

F. MALMBERG, “Glaubenslicht”, trong LThK. IV, 1960, col. 942: “La grâce de la foi, en tant qu’elle perfectionne notre capacité de connaissance rationnelle, est appelée traditionnellement lumière... (lumen propheticum, lumen gloriae, lumen fidei)” được trích trong J. TRUETSCH, art. cit., p. 89 note 71.

[24] J. TRUETSCH, art. cit., p. 68-69: “Cette grâce est aussi “lumière”- lumen fidei- qui nous donne des “yeux nouveaux”, les yeux de la foi”.

[25] J. TRUETSCH, art. cit., p. 129.130:

“La lumière de foi en rend l’homme capable: dans le témoignage extérieur des envoyés de Dieu et des messagers de la foi autorisés par des signes extérieurs de crédibilité, il voit immédiatement le témoignage de Dieu lui-même”.

“Le croyant- éclairé par la grâce- saisit le témoignage de Dieu de façon immédiate comme motif rationnel inclus dans son obligation morale”.

“Ce qui est vu, c’est le “témoignage”, ce n’est pas la réalité divine sans voile telle qu’elle est réservée à la vision de la gloire. Le Dieu que nous saisissons, ce n’est pas le Dieu qui se montre directement dans sa gloire, mais c’est le Dieu qui requiert la foi”.

[26] J. TRUETSCH, art. cit., p. 70: (Đối với nhiều nhà thần học), il faudrait réserver ici un domaine qui, au moins en principe, “en soi et pour soi”, ne fût pas attribué à la lumière divine de la grâce (nhằm tránh coi đức tin là hành vi mù quáng). Quant à nous, nous n’hésistons pas à placer entièrement sous la lumière de la grâce un jugement de crédibilité conforme à la foi chrétienne... Certes, cette grâce de foi ne dispense pas de voir et ne “supplée pas la vue, mais c’est elle seule qui permet de voir, de “voir” véritablement” ( J. TRUETSCH trích dẫn M-L. GUÉRARD DES LAURIERS, Dimensions de la foi, PARIS 1952, I, pp. 232-238; II, p. 105 note 287).

[27] J. TRUETSCH, art. cit., p. 128 trích dẫn ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 1, a. 5 ad 1: “per lumen fidei vident esse credenda”.

[28] R. AUBERT, op. cit., p. 468: “Dans ses articles (de Rousselot), il apporte une serie de textes pour prouver que, selon le docteur angélique, la lumière de la grâce est requise pour la perception certaine de la crédibilité, et le caractère surnaturel de l’objet à croire exige nécessairement une élévation correspondante de la faculté pour être saisi...” (RSR., 1914, t. V, p. 63).

Xem thêm R. AUBERT, op. cit., p. 70.79.

[29] R. AUBERT, op. cit., p. 52:

“Mais il (st. Thomas) met désormais l’action de cette grâce de foi en rapport avec le rôle de la volonté dans l’assentiment du croyant ( S. THOMAE In Boethium de Trin., q. 3, a. 1, ad 4m: “Lumen fidei... non movet per viam intellectus set magis per viam voluntatis”). Il n’entraỵne pas l’assentiment en donnant l’évidence des vérités à croire; il y fait adhérer par un acquiescement de la volonté (In fide qua in Deum credimus, non solum est acceptio rerum quibus assentimus sed aliquid quod inclinat ad assensum, et hoc est lumen quoddam quod est habitus fidei, divinitus menti humanae infusum... Lumen fidei quod est quasi sigillatio quaedam Primae Veritatis in mente non potest fallere, sicut Deus non potest decipere vel mentiri; unde hoc lumen sufficit ad judicandum.

Hic tamen habitus non movet per viam intellectus sed magis per viam voluntatis; unde non facit videre illa quae creduntur nec cogit assensum sed facit voluntarie assentire. Et sic patet quod fides ex duabus partibus est a Deo, scil. ex parte interioris luminis quod inducit ad assensum, et ex parte eorum quae exterius proponuntur quae ea divina revelatione initium sumpserunt).

Dans les oeuvres de la maturité, st. Thomas a fortement nuancé ce que ce point de vue illuminationniste avait exagéré. S’il fait encore le rapprochement entre la connaissance de foi et la connnaissance des premiers principes dans l’ordre naturel, c’est uniquement pour souligner le fait que, dans les deux cas, il y a conjonction entre un élément extérieur- données sensibles, révélation- et une lumière intérieure- intellect agent, grâce de foi (S. THOMAE In Boethium de Trin., q. 3, a. 1, ad 4m: Unde, sicut cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum, ita fides est ex auditu et tamen habitus fidei est infusus. Cf. ST. THOMAS, S. T., I, q. 111, a. 1, ad 1m)”.

[30] R. AUBERT, op. cit., p. 458:

“La lumière de foi devrait simplement éclairer le sens et la valeur des indices internes qui sont par ailleurs à notre disposition; elle donnerait, non pas de nouveaux objets à voir, mais les yeux nécessaires pour voir dans les preuves ce qui s’y trouve déjà; elle serait ainsi percevante et non perceptible, ou, pour employer le langage un peu barbare de la scolastique, elle agirait non pas objectivement ut quod (percipitur), mais subjectivement, ut quo. Telle est la thèse de Rousselot”.

[31] Khuynh chiều thỏa mãn thân xác, gọi là nhục dục (appetitus sensibilis). Khuynh chiều thỏa mãn tình cảm, gọi là tình dục (appetitus irascibilis). Khuynh chiều thỏa mãn ý chí, gọi là ý chí (appetitus intelligibilis).

Khuynh chiều theo lý trí, tức là ý chí hay ý muốn, là khuynh chiều theo điều lý trí thấy là đúng (SANCTI THOMAE AQUINATATIS In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, MARIETTI 1959, L. II, l.V, n. 286-288).

Theo quan điểm của Phật Giáo, lòng dục có bốn thứ: tình dục, sắc dục, thực dục, dâm dục, gọi là dục giới (Xem ĐÀO DUY ANH, Hán Việt Từ Điển, MINH TÂN, PARIS 1950, từ ngữ “Dục”).

Theo từ ngữ hán-việt, “dục” ( ) có nghĩa là muốn, ham, lòng muốn. Chũ “dục”, gồm có âm “dục” ( ) và bộ khiếm ( ); Chữ “khiếm” có nghĩa là thiếu; Khi thiếu cái gì thì ham muốn cái đó, khi cần cái gì thì muốn thỏa mãn cái đó. Chữ “dục” ở đây trong những chữ “nhục dục, tình dục, ...”, khác với chữ “dục” được viết trong những chữ “dưỡng dục, giáo dục, ...” có nghĩa là “dạy dỗ”; và khác với chữ “dục” được viết là trong chữ “mộc dục”, có nghĩa là tắm rửa.

ANDÉ MARC, Psychologie réflexive, tome II: La volonté et l'esprit, DDB-PARIS 1949,

p. 28:

“Légitimement l’usage réserve le nom de volonté à la tendance, qui découle de l’intelligence et cette dénomination répond à un fait incontestable”.... Maurice Blondel parle de même (La pensée, t. II, p.420) et rien n’oblige à changer sur ce point le langage, qui fait de la volonté une tendance rationnelle”.

p. 104:

“Admettez que la volonté soit un penchant puisqu’elle est un amour, qu’il y ait donc en elle de l’inclinaison en conséquence de son inclinaison, elle n’est pas plus, vis-à-vis du bien, dans un état d’équilibre neutre, que l’intelligence en face du vrai”.

[32] Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 229: “Une fois cette obligation morale reconnue par l’intelligence, la volonté est autorisée à intervenir et à commander à l’esprit de donner à ces vérités un assentiment aussi ferme que si elles lui avaient été démontrées: c’est le pius credulitatis affectus, qui est alors suivi de l’acte de foi proprement dit”.

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 79: “Dieu a l’initiative de la foi: c’est lui qui donne l’instinctus (impulsion) intérieur et la “lumière de la foi”. Que ce soit une lumière, nous l’avons vu chez saint Thomas, non qu’elle fasse voir, c’est-à-dire qu’elle donne une évidence, mais elle fait videre esse credenda. Elle est “une lumière qui fait naỵtre une tendance”; de ce fait, la foi est rendue possible non à partir de l’entendement lui-même, mais à partir de la volonté”.

Cf. HENRI DE LUBAC, La foi chrétienne- Essai sur la structure du Symbole des Apôtre, AUBIER-MONTAIGNE-PARIS 1969, pp. 300-301: “S’il (Thomas) admet bien dans l’esprit du croyant un mouvement qui le porte plus loin, ce mouvement n’est plus, comme dans les textes ó il reproduisait les expressions de saint Augustin, l’élan même de la foi. Il est maintenant l’effet d’un désir qui pousse le croyant à chercher “autre chose”, c’est-à-dire à dépasser la foi pour accéder à la vie. Cette vue, sans nul doute, c’est la vision béatifique; mais les considérants de saint Thomas l’assimilent parfois en quelque sorte à un savoir: “en toute connaissance le désir de l’homme peut se reposer, car il désire naturellement connaỵtre la vérité, et quand il la connait son désir s’apaise. Mais dans la connaissance de la foi le désir de l’homme ne se repose pas: la foi est une connaissance imparfaite; on croit ce qu’on ne voit pas; aussi l’Apôtre dit qu’elle est la preuve de ce qui n’apparaỵt pas (Hb. 11, 1). Aussi quand la foi est possédée, demeure encore un mouvement de l’âme vers autre chose (adhuc remanet animae motus ad aliud): à voir parfaitement la vérité qu’il croit et à poursuivre ce par foi il pourra être introduit à une telle vérité” (Compendium Theologiae, 2, 1).

[33] Cf. H. DE LUBAC, op. cit., p. 297 trích dẫn ALBERT LE GRAND, In III Sent., dist. 23, a. 7: “La foi se fonde sur la Vérité Première; mais celle-ci peut être reçue soit dans un signe, soit en elle-même. Si l’on s’appuie sur un signe, alors on croit “à Dieu”, c’est-à-dire que l’on tient sa parole pour véridique... Mais si l’on se fixe en elle-même, ou plutôt si l’on tend vers elle, alors on croit en Dieu. Quant à l’assentiment sans tension, c’est seulement un croire que Dieu existe” (Fides enim innititur primae veritati; haec autem acciptur in signo, vel in seipsa... Si in signo innititur, tunc est credere Deo, hoc est, credere veracem qui dicit... Si autem innititur in seipsa, aut sic quod tendat in ipsam, sic est credere in Deum, aut ut assential sine tensione, et tunc est credere Deum”.

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 59: “Une “foi morte” ne peut être tenue au départ comme une foi normale à laquelle, grâce à la charité, viendrait s’ajouter comme un ornement ultérieur, une surinformation.

Non, il nous faut partir de l’ “Amen salutis”, plénier, total, comme unité vivante qui répugne à toute vivisection; autrement nous tenterions en vain après coup d’insuffler la vie aux membres dispersés”.

Cf. H. DE LUBAC, op. cit., p. 186: “Si la foi est l’accord et l’adaptation de toute l’existence avec “Dieu et à Dieu, on peut aussi bien appeler la foi une obéissance, et elle l’est en effet”.

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 132: “C’est par une libre décision (toujours portée par une grâce qui la prévient et l’accompagne) que par la connaissance (elle aussi rendue possible par la lumière de la grâce divine), je saisis le Dieu qui par amour s’ouvre à moi dans le Christ et révèle ainsi sa gloire la plus intime, son mystère, son action salvifique pour moi dans le Christ”.

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 85: “La certitude que l’on trouve dans la rencontre personnelle entre les hommes fournit le modèle qui convient pour présenter la certitude découlant d’une libre décision telle que nous l’offre la “foi au salut”; il convient mieux que le modèle de la “science des choses””.

[34] Sự hòa hợp, cũng có nghĩa “thành cái duy nhất”. Một chuyện huyền thoại kể rằng, hồi đó Tạo Hóa tách đôi một sinh vật mà Ngài gọi một nửa là người nam và một nủa khác là người nữ; Vì thế trong suốt cuộc sống của hai người, mỗi người luôn luôn đi tìm một nửa khác của mình, và họ chỉ thấy hạnh phúc khi tìm được nửa khác của mình. Phải chăng đó là tình yêu?

[35] Ca dao Việt Nam chúng ta nói:

“Mình với ta, tuy hai mà một;

Ta với mình, tuy một mà hai”.

Mầu nhiệm Một Thiên Chúa Ba Ngôi Vị của Kitô giáo, cũng giúp các tín đồ thấy rõ điều này.

[36] J. TRUETSCH, art. cit., p. 97: “Le concept de “cognitio per connaturalitatem” dû à saint Thomas est d’un grand secours pour étudier la connaissance de credibilité”. Cf.

ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 45, a. 2; q. 1, a. 4, ad 3; q. 2, a. 3, ad 2

S. THOMAS, In III Sent., d. 23, q. 3, a. 3, sol. 2 ad 2.

[37] J. TRUETSCH, art. cit., p. 126: “Mais selon notre position, qui paraỵt justifiée, la grâce est le fondement d’une connaissance qui est surnaturelle à la fois dans sa forme psychologique et dans son objet formel, d’une connaissance de Dieu selon son être le plus intime; aussi pouvons-nous et devons-nous admettre qu’il existe à l’intérieur de la foi théologale une connaissance surnaturelle de sa crédibilité, connaissance qui ne constitue en aucune manière un “medium quo” créé entre le Dieu qui révèle et l’homme qui lui répond dans la foi”.

[38] S. THOMAE In Boethium de Trin., q. 3, a. 1, ad 4: “Fides est assimilatio ad cognitionem divinam, in quantum... inhaeremus primae veritati propter ipsam”.

Cf. M-D. CHENU, La foi dans l'intelligence, CERF-PARIS 1964, P. 95 note 3.

[39] R. AUBERT, op. cit., p. 487-488: “Contrairement à beaucoup des théologiens, saint Thomas ramène à l’ordre de la foi la connaissance qu’Adam innocent avait de Dieu, de même que la contemplation mystique”.

Vấn đề được đặt ra với quan điểm trên của thánh Thomas về các nhà thần bí: phải chăng những người này không có “thị kiến”?

Ibidem:

“Or n’y-a-t-il pas cependant vision dans ces cas? Que deviennent l’obscurité de la foi et son origine ex auditu? Saint Thomas répond que toute inspiration intérieure est à considérer comme une locution et que l’on est, dès lors, en droit de parler, dans ce cas, d’une connaissance par témoignage”.

[40] J. TRUETSCH, art. cit., p. 71: “Il faut pourtant se garder encore d’une erreur d’interprétation: si tout est grâce, la grâce ne supprime pourtant en rien ce qui est humain, elle ne l’écrase pas, ne le rend pas superflu; bien que contraire, elle le présuppose: non destruit, sed perficit et elevat”.

[41] 1Thess. 5, 23: “Xin chính Thiên Chúa bình an thánh hóa anh em, cả con người toàn diện, khiến cho thần trí, linh hồn và thân xác anh em được gìn giữ vẹn toàn vô tì tích trong ngày quang lâm của Đức Yêsu Kitô”.

[42] H. U. VON BALTHASAR, op. cit., p. 210: “L’histoire de la conversion de saint Augustin est l’histoire de la transformation d’une sensibilité qui passe de l’amour charnel à l’amour divin: “En tout homme qui se convertit à Dieu, la délectation et les délices sont changées, car elle ne sont pas supprimées mais transformées” (En. in Ps. 74, n. 1 [PL. 36, 946]. Pourtant cette transformation est due non pas d’abord à un effort de l’homme, mais à un acte libre décisif de Dieu”.

[43] R. AUBERT, op. cit., p. 60: “L’habitus de foi oriente donc vers les vérités vraiment révélées et, dans ce sens, on peut dire qu’il écarte négativement les erreurs; mais il ne les rend nullement impossibles; ailleurs c’est surtout au don de science, l’un des dons du Saint Esprit qui perfectionnent la foi, que saint Thomas attribue la faculté de discerner avec exactitude ce qu’il faut croire exactement, quid fide tenere debeat (ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 8, a. 6; q. 9, a. 1, corp., ad 2m et ad 3m)”.

[44] Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 60 et note 39: “Tout comme on adhère aux premiers principes par la lumière naturelle de l’intelligence (sans aucun raisonnement discursif), de même l’homme vertueux, grâce à sa vertu, juge avec exactitude de ce qui concerne cette vertu; c’est de même manière que, grâce à l’habitus infus de foi, l’homme adhère aux vérités de foi, et non à ce qui leur est contraire” (ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 2, a. 3, ad 2m).

ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q.1, a. 4, ad 3m: “Lumen fidei facit videre ea quae creduntur; sicut enim per alios habitus virtutum homo videt illud quod est sibi conveniens secundum habitum illum; ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fidei et non aliis”.

Cf. E. SCHILLEBEECKX, Approches théologiques,

1: Révélation et théologie Trd. P. BOURGY, CEP-BRUXELLES 1965, p. 294: “La nature humaine, dit Seckler, en tant qu’elle a été constituée en centre d’action, est une décision de Dieu devenue nature en vue de la réalisation du bien”. L’instinct de foi, comme “instinct du divin” est identique, ainsi qu’il ressort de la suite de l’analyse de Seckler, à la tendance naturelle propre de l’homme (dont le desir naturel, par exemple, est l’acte) ou à l’orientation de l’homme vers l’Absolu... Avant même que l’homme perçoive telle ou telle valeur (philosophique ou théologique), Dieu le meut déjà vers le bien... L’instinct, par conséquent, doit être situé dans la ligne de la création continue qui, du côté de l’homme, est une tendance devenue nature. Il y a dans l’homme un instinct fondamental, une “sympathie”, qui le porte vers tout ce qui a une valeur pour lui. Cette sympathie, dit Seckler, n’est pas une donnée expérimentale. Elle n’a aucune portée psychologique mais uniquement une signification ontologique. “Sie ist mit Wesensform des Menschen gegeben””.

[45] Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 61 et note 43:

“Le jugement moral n’est plus, dès lors, le résultat de notions mais procède immédiatement de l’examen de l’inclination droite de l’appetit, vécue et expérimentée par le sujet qui juge (P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de St. Thomas, 3è. éd., pp. 70-72). D’une manière analogue, habitus de foi permettrait de connaỵtre les vérités à croire, non plus per viam rationis, mais per viam connaturalitatis.

Croire ne consiste pas seulement à prendre connaissance de certains objets de la connaissance divine; c’est une participation réelle à la connaissance divine”.

J. TRUETSCH, art. cit., p. 97:

“À la différence de ce qui se passe dans la connaissance “rationnelle” ou “scientifique”, les dispositions “habituelles” du sujet connaissant jouent ici le rôle principal; par elles, l’homme est ouvert à l’objet de telle manière que, par réaction spontanée, il y appréhende ce qui correspond à sa nature ou (pour le bien surnaturel du salut, qui doit être saisi dans la foi) à sa “surnature””.

[46] Nếu không yêu, thì người ta sẽ phủ nhận hoặc muốn phủ nhận, dù người ta không thể phủ nhận được. Có những người từ chối sống trong tình yêu của Thiên Chúa, hoặc từ chối không nhận “Thiên Chúa yêu thương họ”, thái độ của họ là “không ưng thuận” hay “từ chối” với ngôi vị và thực tại, và như vậy họ không chấp nhận “Thiên Chúa hiện hữu”. Nói như vậy không có ý muốn nói, tất cả những người không tin Thiên Chúa hiện hữu đều là những người từ chối Thiên Chúa cách cố tình và đều phải sa hỏa ngục cả. Có thể một người nói họ không tin Thiên Chúa hiện hữu, nhưng thực sự họ vẫn chấp nhận Thiên Chúa và tình yêu của Ngài trong đời họ một cách nào đó.