La Verdad y las Formas Jurídicas (I)
Es probable que estas conferencias contengan una
cantidad de cosas inexactas, falsas, erróneas. Prefiero exponerlas pues, a
título de hipótesis para un trabajo futuro. Por esta razón, pediría la
indulgencia de ustedes y quizá también su maldad. Quiero decir, mucho me
gustaría que al final de cada conferencia me expusiesen sus dudas, hicieran
preguntas, y me comunicaran sus críticas y objeciones para que, en la medida de
mis posibilidades y ateniéndonos a que mi espíritu no es todavía demasiado
rígido, pueda adaptarme poco a poco a ellas. De ser así, podremos finalizar
estas cinco conferencias con la confianza de haber realizado en conjunto un
trabajo o, eventualmente, un progreso.
La de hoy es una reflexión metodológica para introducir este
problema que, bajo el título de «La Verdad y las Formas Jurídicas», puede
parecer un tanto enigmático. Trataré de presentarles una cuestión que es en
realidad el punto de convergencia de tres o cuatro series de investigaciones
existentes, ya exploradas, ya inventariadas, para confrontarlas y reunirlas en
una especie de investigación si no original, al menos renovadora.
En primer lugar se trata de una investigación estrictamente
histórica, o sea: ¿cómo se formaron dominios de saber a partir de las prácticas
sociales? La cuestión es la siguiente: existe una tendencia que podríamos
denominar, de una manera un tanto irónica, marxista académica, o del marxismo
académico, que consiste en buscar cómo las condiciones económicas de la
existencia encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o expresión.
Creo que esta forma del análisis, tradicional en el marxismo universitario de
Francia y de Europa en general, tiene un defecto muy grave: el de suponer, en el
fondo, que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas formas del
conocimiento, se dan en cierto modo previa y definitivamente, y que las
condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen sino
depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva.
Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas
sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que
aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además
formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto
de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto; o, más
claramente, la verdad misma tiene una historia.
Me gustaría mostrar en particular cómo puede formarse en el
siglo xix, un cierto saber del hombre, de la individualidad, del individuo
normal o anormal, dentro o fuera de la regla; saber éste que, en verdad, nació
de las prácticas sociales de control y vigilancia. Y cómo, de alguna manera,
este saber no se le impuso a un sujeto de conocimiento, no se le propuso ni se
le imprimió, sino que hizo nacer un tipo absolutamente nuevo de sujeto de
conocimiento. Podemos decir entonces que la historia de los dominios de saber en
relación con las prácticas sociales, excluida la preeminencia de un sujeto de
conocimiento dado definitivamente, es uno de los temas de investigación que
propongo.
El segundo tema de investigación es metodológico, un tema que
podríamos llamar análisis de los discursos. Tengo la impresión de que en este
país existe ya, coincidente con una tradición reciente aunque aceptada en las
universidades europeas, una tendencia a tratar el discurso como un conjunto de
hechos lingüísticos ligados entre sí por reglas sintácticas de construcción.
Hace algunos años era original e importante decir y mostrar que
aquello que se hacía con el lenguaje —poesía, literatura, filosofía, discurso en
general— obedecía a un cierto número de leyes o regularidades internas: las
leyes o regularidades del lenguaje. El carácter lingüístico de los hechos del
lenguaje fue un descubrimiento que tuvo su importancia en determinada época.
Había llegado el momento pues, de considerar estos hechos del
discurso ya no simplemente por su aspecto lingüístico sino, en cierto modo —y
aquí me inspiro en las investigaciones realizadas por los anglo-americanos—,
como juegos (games), juegos estratégicos de acción y reacción, de
pregunta y respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha. El
discurso es ese conjunto regular de hechos lingüísticos en determinado nivel, y
polémicos y estratégicos en otro. Este análisis del discurso como juego
estratégico y polémico es, según mi modo de ver las cosas, un segundo tema de
investigación.
Por último, el tercer tema de investigación que propongo a
ustedes y que definirá, por su encuentro con los dos primeros, el punto de
convergencia en que me sitúo, consistiría en una reelaboración de la teoría del
sujeto. Esta teoría fue profundamente modificada y renovada en los últimos años
por unas teorías o, aún más seriamente, unas prácticas entre las que cabe
destacar con toda claridad el psicoanálisis que se coloca en un primer plano. El
psicoanálisis fue ciertamente la práctica y la teoría que replanteó de la manera
más fundamental la prioridad conferida al sujeto, que se estableció en el
pensamiento occidental a partir de Descartes.
Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba,
explícita o implícitamente, al sujeto como fundamento, como núcleo central de
todo conocimiento, como aquello en que no sólo se revelaba la libertad sino que
podía hacer eclosión la verdad. Ahora bien, creo que el psicoanálisis pone
enfáticamente en cuestión esta posición absoluta del sujeto. Pero a pesar de que
esto es cierto con respecto al psicoanálisis, en compensación, en el dominio de
lo que podríamos llamar teoría del conocimiento, o en el de la epistemología, la
historia de las ciencias o incluso en el de la historia de las ideas, creo que
la teoría del sujeto siguió siendo todavía muy filosófica, muy cartesiana o
kantiana. Aclaro que en el nivel de generalidad en que me coloco no hago, por el
momento, diferencia alguna entre las concepciones cartesiana y kantiana.
Actualmente, cuando se hace historia —historia de las ideas,
del conocimiento o simplemente historianos atenemos a ese sujeto de conocimiento
y de la representación, como punto de origen a partir del cual es posible el
conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante que intentáramos ver cómo se
produce, a través de la historia, la constitución de un sujeto que no está dado
definitivamente, que no es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la
historia, sino de un sujeto que se constituyó en el interior mismo de ésta y
que, a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por ella. Hemos de dirigirnos
pues en la dirección de esta crítica radical del sujeto humano tal como se
presenta en la historia.
Retomando mi punto de partida: podemos ver cómo cierta
tradición universitaria o académica del marxismo, concepción tradicional del
sujeto desde el punto de vista filosófico, aún continúa. Esto es, en mi opinión,
lo que debe llevarse a cabo: la constitución histórica de un sujeto de
conocimiento a través de un di curso tomado como un conjunto de estrategias que
forman parte de las prácticas sociales.
Entre las prácticas sociales en las que el análisis histórico
permite localizar la emergencia de nuevas formas de subjetividad, las prácticas
jurídicas, o más precisamente, las prácticas judiciales están entre las más
importantes.
La hipótesis que me gustaría formular es que en realidad hay
dos historias de la verdad. La primera es una especie de historia interna de la
verdad, que se corrige partiendo de sus propios principios de regulación: es la
historia de la verdad tal como se hace en o a partir de la historia de las
ciencias. Por otra parte, creo que en la sociedad, o al menos en nuestras
sociedades, hay otros sitios en los que se forma la verdad, allí donde se
definen un cierto número de reglas de juego, a partir de las cuales vemos nacer
ciertas formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber y, por
consiguiente, podemos hacer a partir de ello una historia externa, exterior, de
la verdad.
Las prácticas judiciales —la manera en que, entre los hombres,
se arbitran los daños y las responsabilidades, el modo en que, en la historia de
Occidente, se concibió y definió la manera en que podían ser juzgados los
hombres en función de los errores que habían cometido, la manera en que se
impone a determinados individuos la reparación de algunas de sus acciones y el
castigo de otras, todas esas reglas o, si se quiere, todas esas prácticas
regulares modificadas sin cesar a lo largo de la historia— creo que son algunas
de las formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad,
formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que
merecen ser estudiadas.
Esta es pues la visión general del tema que me propongo
desarrollar: las formas jurídicas y, por consiguiente, su evolución en el campo
del derecho penal como lugar de origen de un determinado número de formas de
verdad. Trataré de demostrar a ustedes, cómo ciertas formas de verdad pueden ser
definidas a partir de la práctica penal. Porque lo que llamamos indagación
(enquête) —indagación tal como es y la practicaban los filósofos del
siglo xv al xviii, y los científicos, fuesen geógrafos, botánicos, zoólogos,
economistas— es una forma muy característica de la verdad en nuestras
sociedades.
Ahora bien, ¿dónde encontramos el origen de la indagación? En
una práctica política y administrativa de la que más adelante hablaré, aunque la
hallamos también en la práctica judicial. La indagación apareció en la Edad
Media como forma de investigación de la verdad en el seno del orden jurídico.
Fue para saber quién hizo qué cosa, en qué condiciones y en qué momento, que
Occidente elaboró las complejas técnicas de indagación que casi en seguida
pudieron ser empleadas en el orden científico y en la reflexión filosófica.
En el siglo xix se inventaron también a partir de problemas
jurídicos, judiciales y penales, formas de análisis muy curiosas que yo llamaría
examen (examen) y ya no indagación. Estas formas de examen dieron origen a la
Sociología, la Psicología, la Psicopatología, la Criminología, el Psicoanálisis.
Intentaré explicar cómo, al investigar el origen de estas formas, se ve que
nacieron en conexión directa con la formación de un cierto número de controles
políticos y sociales, en los inicios de la sociedad capitalista, al final del
siglo XIX.
Esta es, en términos generales, la formulación de lo que
trataremos en las siguientes conferencias. En la próxima, hablaré acerca del
nacimiento de la indagación en el pensamiento griego, en algo que no llega a ser
un mito ni es enteramente una tragedia: la historia de Edipo. Hablaré de la
historia de Edipo no como punto de origen, de formulación del deseo del hombre
sino, por el contrario, como episodio bastante curioso de la historia del saber
y punto de emergencia de la indagación. En la conferencia subsiguiente, trataré
de la relación que se estableció en la Edad Media, del conflicto u oposición
entre el régimen de la prueba (épreuve) y el sistema de indagación.
Finalmente, en las dos últimas conferencias hablaré del nacimiento de eso que
llamo examen o ciencias de examen, que se relacionan con la formación y
consolidación de la sociedad capitalista.
Por el momento me gustaría retomar de otra manera las
reflexiones puramente abstractas que acabo de hacer. Lo más honesto habría sido,
quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche, —puesto que lo que aquí digo
sólo tiene sentido si se lo relaciona con su obra que, en mi opinión, es el
mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo
las investigaciones que propongo. Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de
discurso en el que se hace el análisis histórico de la formación misma del
sujeto, el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin
admitir jamás la preexistencia de un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que
sigamos en la obra de Nietzsche los lineamientos que pueden servirnos de modelo
para los análisis que nos hemos propuesto.
Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en
1873 y publicado póstumamente. El texto dice: «En algún punto perdido del
universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una
vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento.
Fue aquél el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal.»
En este texto, extremadamente rico y difícil, dejaré de lado
varias cosas, sobre todo la célebre y compleja expresión: «Fue el instante más
mentiroso». En primer lugar, consideraré —y de buen grado— la insolencia y la
desenvoltura de Nietzsche al decir que el conocimiento fue inventado en un astro
y en un determinado momento. Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche
porque no debemos olvidar que en 1873 estamos, sí no en pleno kantismo, al menos
en plena eclosión del neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio no
son formas del conocimiento, la idea de que pueden preexistir al conocimiento y
son, por el contrario, algo así como rocas primordiales sobre las cuales viene a
fijarse el conocimiento, es una idea absolutamente inadmisible.
Quisiera atenerme entonces a esto, concentrándome primeramente
en el término invención. Nietzsche afirma que, en un determinado punto del
tiempo y en un determinado lugar del universo, unos animales inteligentes
inventaron el conocimiento. La palabra que emplea, invención —el término alemán
es Erfindung reaparece con frecuencia en sus escritos, y siempre con
intención y sentido polémicos. Cuando habla de «invención» tiene in mente una
palabra que opone a invención, la palabra «origen». Cuando dice «invención» es
para no decir «origen», cuando dice Erfindung, es para no decir
Ursprung.
De todo esto hay evidencias. Presentaré dos o tres. Por
ejemplo, en un texto que —creo— pertenece a La Gaya Ciencia habla de
Schopenhauer reprobándole su análisis de la religión. Nietzsche dice que
Schopenhauer cometió el error de buscar el origen —Ursprung— de la
religión en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos los hombres
y contendría de manera anticipada el núcleo de toda religión, su modelo al mismo
tiempo verdadero y esencial. Nietszche afirma: he aquí un análisis de la
religión totalmente falso, porque admitir que la religión tiene origen en un
sentimiento metafísico significa, pura y simplemente, que la religión estaba
dada implícita, envuelta en ese sentimiento metafísico, Sin embargo, dice
Nietzsche, la historia no es eso, la historia no se hace de esa manera, las
cosas no suceden así, porque la religión carece de origen, no tiene
Ursprung, fue inventada, hubo una Erfindung de la religión; en un
momento dado ocurrió algo que la hizo aparecer. La religión fue fabricada, no
existía con anterioridad. Hay pues una oposición fundamental entre la gran
continuidad de la Ursprung descrita por Schopenhauer y la ruptura que
caracteriza a la Erfindung de Nietzsche.
Hablando de la poesía, siempre en La Gaya Ciencia,
Nietzsche afirma que hay quienes buscan el origen de la poesía, su
Ursprung, cuando en verdad no existe tal cosa, porque también la poesía
fue inventada. Un día, alguien tuvo la idea bastante curiosa de utilizar ciertas
propiedades rítmicas o musicales del lenguaje para hablar, para imponer sus
palabras, para establecer cierta relación de poder sobre los demás por medio de
sus palabras: también la poesía fue inventada o fabricada.
Está también el famoso pasaje al final del primer discurso de
la Genealogía de la Moral en que Nietszche se refiere a esa especie de
fábrica gigantesca, de enorme factoría en la que se produce el ideal. El ideal
no tiene origen, también fue inventado, fabricado, producido por una serie de
pequeños mecanismos.
Para Nietszche la invención —Erfindung— es, por una
parte, una ruptura y por otra algo que posee un comienzo pequeño, bajo,
mezquino, inconfesable. Este es el punto crucial de la Erfindung. Fue debido a
oscuras relaciones de poder que se inventó la poesía. Igualmente, fue debido a
oscuras relaciones de poder que se inventó la religión. Villanía, por tanto, de
todos estos comienzos cuando se los opone a la solemnidad del origen tal como es
visto por los filósofos. El historiador no debe temer a las mezquindades pues
fue de mezquindad en mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se
formaron las grandes cosas.
A la solemnidad de origen es necesario oponer, siguiendo un
buen método histórico, la pequeñez meticulosa e inconfesable de esas
fabricaciones e invenciones.
El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. Decir que fue
inventado es decir que no tuvo origen, o lo que es lo mismo y de manera más
precisa aunque parezca paradójico, que el conocimiento no está en absoluto
inscrito en la naturaleza humana. El conocimiento no constituye el instinto más
antiguo del hombre, o a la inversa, no hay en el comportamiento humano, en los
apetitos, en el instinto humano, algo que se parezca a un germen del
conocimiento. Dice Nietszche que el conocimiento está de hecho relacionado con
los instintos, pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto
entre otros; el conocimiento es simplemente el resultado del juego, el
enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es
precisamente debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan
finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce.
Este algo es eL conocimiento.
Por lo tanto, para Nietzsche, el conocimiento es de la misma
naturaleza que los instintos, no es otra cosa que su refinamiento. El
conocimiento tiene por fundamento, base o punto de partida a los instintos pero
sólo en tanto éstos se encuentran enfrentados unos a los otros, confrontados. El
conocimiento es pues un resultado de esta confrontación, un efecto de
superficie. Es como un resplandor, una luz que se irradia aun cuando sea el
producto de mecanismos o realidades de naturaleza totalmente diversa. El
conocimiento es el efecto de los instintos, es como un lance de suerte o el
resultado de un largo compromiso. Dice Nietzsche que es como «una centella que
brota del choque entre dos espadas», pero que no es del mismo hierro del que
están hechas las espadas.
Efecto de superficie que no está delineado de antemano en la
naturaleza humana, el conocimiento actúa frente a los instintos, encima o en
medio de ellos; los comprime, traduce un cierto estado de tensión o
apaciguamiento entre los instintos. Sin embargo, el conocimiento no se puede
deducir analíticamente, según una especie de derivación natural. No es posible
deducirlo necesariamente de los instintos. En el fondo no forma parte de la
naturaleza humana, es la lucha, el combate, el resultado del combate y
consecuentemente el producto del azar. El conocimiento no es instintivo, es
contra-instintivo; e igualmente, no es natural, es contra-natural.
Este es, pues, el primer sentido que podemos dar a la idea de
que el conocimiento es una invención y no tiene origen. No obstante, puede darse
otro sentido a esta afirmación: aun cuando el conocimiento no está ligado a la
naturaleza humana ni deriva de ella, está emparentado por un derecho de origen
con un mundo a conocer. Según Nietszche no hay en realidad ninguna semejanza ni
afinidad previa entre el conocimiento y esas cosas que sería necesario conocer.
Si empleamos unos términos más rigurosos desde el punto de vista kantiano,
habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y las condiciones del
objeto de experiencia son totalmente heterogéneas.
Esta es la gran ruptura con lo que había sido una noción
tradicional de la filosofía occidental. Por cuanto el mismo Kant fue el primero
en manifestar explícitamente que las condiciones de experiencia y del objeto de
experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta
diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el
conocimiento y la naturaleza humana. Tenemos entonces una naturaleza humana, un
mundo, y entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos
ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza.
A menudo dice Nietszche que el conocimiento no tiene relaciones
de afinidad con el mundo a conocer. Citaré tan sólo un texto de La Gaya
Ciencia (parágrafo 109): «Por su carácter el mundo se parece a un caos
eterno; ello no se debe a la ausencia de necesidad, sino a la ausencia de orden,
de encadenamiento, de formas, de belleza y de sabiduría». El mundo no busca en
absoluto imitar al hombre, ignora toda ley. Abstengámonos de decir que existen
leyes en la naturaleza. El conocimiento ha de luchar contra un mundo sin orden,
sin encadenamiento, sin formas, sin belleza, sin sabiduría, sin armonía, sin
ley. El conocimiento se relaciona con un mundo como éste y no hay nada en él que
lo habilite a conocer ese mundo, ni es natural a la naturaleza ser conocida.
Y así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no
una continuidad sino una relación de lucha, dominación, subordinación,
compensación, etcétera, de la misma manera vemos que entre el conocimiento y las
cosas que éste tiene para conocer no puede haber ninguna relación de continuidad
natural. Sólo puede haber una relación de violencia, dominación, poder y fuerza,
una relación de violación. El conocimiento sólo puede ser una violación de las
cosas a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con
ellas.
En mi opinión, hay en este análisis de Nietszche una doble
ruptura muy importante con la tradición de la filosofía occidental, ruptura que
configura una lección que hemos de conservar. La primera se da entre el
conocimiento y las cosas. En efecto, ¿qué aseguraba en la filosofía occidental
que las cosas a conocer y el propio conocimiento estaban en relación de
continuidad? ¿Qué era lo que aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien
las cosas del mundo y de no ser indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad?
¿Quién sino Dios garantizaba esto en la filosofía occidental?
Ciertamente, desde Descartes, para no ir más allá, y aun en
Kant, Dios es ese principio que asegura la existencia de una armonía entre el
conocimiento y las cosas a conocer. Para demostrar que el conocimiento era un
conocimiento fundado verdaderamente en las cosas del mundo, Descartes se vio
obligado a afirmar la existencia de Dios.
Si no existe más relación entre el conocimiento y las cosas a
conocer, si la relación entre éste y las cosas conocidas es arbitraria, relación
de poder y violencia, la existencia de Dios en el centro del sistema de
conocimiento ya no es más indispensable. En ese mismo pasaje de La Gaya
Ciencia en que evoca la ausencia de orden, encadenamiento, formas y belleza
del mundo, Nietzsche pregunta precisamente: «¿Cuándo cesaremos de ser
oscurecidos por todas esas sombras de Dios? ¿Cuándo conseguiremos desdivinizar
completamente a la naturaleza?»
La ruptura de la teoría del conocimiento con la teología
comienza, estrictamente hablando, con el análisis de Nietzsche.
En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el
conocimiento y los instintos —todo lo que hace, todo lo que trama el animal
humano— hay solamente ruptura, relaciones de dominación y subordinación,
relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios sino el sujeto en su
unidad y soberanía.
Si remontamos la tradición filosófica hasta Descartes, para no
ir más lejos aún, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la
continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la
verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un
lado están los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los
enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en
un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad
del sujeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien que el
sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me parece que el texto de
Nietzsche que he citado rompe con la tradición filosófica más antigua y
arraigada de Occidente.
Ahora bien, cuando Nietzsche dice que el conocimiento es el
resultado de los instintos pero no es él mismo un instinto ni deriva
directamente de los instintos, ¿qué quiere decir exactamente, y cómo concibe
este curioso mecanismo por el cual los instintos, sin tener relación alguna de
naturaleza con el conocimiento, pueden, por su simple juego, producir, fabricar,
inventar un conocimiento que nada tiene que ver con ellos? Esta es la segunda
serie de problemas que desearía abordar.
Hay en La Gaya Ciencia un texto (parágrafo 333) al que
podemos considerar como uno de los análisis de Nietzsche más estrictos acerca de
esa fabricación o invención. En ese largo texto titulado «Qué significa
conocer», Nietzsche retorna un texto de Spinoza en el que éste opone
intelligere, comprender, a ridere, lugere,
detestari. Spinoza decía que si querernos comprender las cosas,
efectivamente, en su propia naturaleza y su esencia y, por lo tanto, en su
verdad, es necesario que nos abstengamos de reír de ellas, de deplorarlas o de
detestarlas. Sólo cuando estas pasiones se apaciguan podemos finalmente
comprender. Nietzsche dice que no sólo esto no es verdad sino que sucede
exactamente lo contrario. Intelligere, comprender, no es más que un
cierto juego, o mejor, el resultado de cierto juego, composición o compensación
entre ridere, reír, lugere, deplorar, y detestari,
detestar.
Nietzsche dice que sólo comprendemos porque hay como fondo del
comprender el juego y la lucha de esos tres instintos, esos tres mecanismos o
pasiones que son reír, deplorar y detestar (odio). En relación con esto es
preciso considerar algunas cosas.
En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o
impulsos —reír, detestar y deplorar— tienen
en común el ser una manera no de aproximarse al objeto, de
identificarse con él, sino de conservar el objeto a distancia, de diferenciarse
o de romper con él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la
deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto, todos
estos impulsos que están en la raíz del conocimiento y lo producen tienen en
común el distanciamiento del objeto, una voluntad de alejarse de él y al mismo
tiempo de alejarlo, en fin, de destruirlo. Por detrás del conocimiento hay una
voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse a él,
sino por el contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del
conocimiento.
Llegamos así a una segunda idea importante. Estos impulsos
—reír, deplorar, detestar— son todos del orden de las demás relaciones. Por
detrás del conocimiento, en su raíz, Nietszche no coloca una especie de
afección, impulso o pasión que nos haría gustar del objeto a conocer sino, por
el contrario, impulsos que nos colocan en posición de odio, desprecio o temor
delante de cosas que son amenazadoras y presuntuosas.
Según Nietszche, la razón por la que estos tres impulsos —reír,
deplorar y odiar— llegan a producir el conocimiento no es que se apacigüen, como
en Spinoza, o se reconcilien o lleguen a una unidad, sino que luchan entre sí,
se confrontan, se combaten, intentan, como dice Nietszche, perjudicarse unos a
otros. Es porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea de
ese estado de guerra, que llegan a una especie de estado de corte en que
finalmente el conocimiento aparecerá como «la centella que brota del choque
entre dos espadas».
Por lo tanto, no hay en el conocimiento una adecuación al
objeto, una relación de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación
de distancia y dominación; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la
felicidad o al amor, hay más bien odio. Y hostilidad: no hay unificación sino
sistema precario de poder. En este texto de Nietszche se cuestionan los grandes
temas tradicionales de la filosofía occidental.
La filosofía occidental —y esta vez no es preciso que nos
refiramos a Descartes, podemos remontarnos a Platón— siempre caracterizó al
conocimiento por el logocentrismo, la semejanza, la adecuación, la beatitud, la
unidad, grandes temas que se ponen ahora en cuestión. Se entiende por qué se
refiere Nietszche a Spinoza: de todos los filósofos occidentales Spinoza fue
quien llevó más lejos esta concepción del conocimiento como adecuación, beatitud
y unidad. Nietszche coloca en el núcleo, en la raíz del conocimiento, algo así
como el odio, la lucha, la relación de poder.
Se comprende entonces por qué afirma Nietszche que el filósofo
es aquél que más fácilmente se engaña sobre la naturaleza del conocimiento al
pensarlo siempre en forma de adecuación, amor, unidad, pacificación. Sin
embargo, si quisiésemos saber qué cosa es el conocimiento no hemos de
aproximarnos a él desde la forma de vida, de existencia de ascetismo
característica del filósofo. Para saber qué es, para conocerlo realmente, para
aprehenderlo en su raíz, en su fabricación, debemos aproximarnos a él no como
filósofos sino como políticos, debemos comprender cuáles son las relaciones de
lucha y de poder. Solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera
como las cosas entre sí se oponen, en la manera como se odian entre sí los
hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de
poder unos sobre otros, comprendemos en qué consiste el conocimiento.
Es claro pues, que un análisis como éste nos introduzca de
manera eficaz en una historia política del conocimiento, de los hechos y el
sujeto del conocimiento.
Pero me gustaría responder antes a una posible objeción: «Todo
esto que usted dice es muy bonito pero no está en Nietszche; fue su delirio, su
obsesión de encontrar en todas partes relaciones de poder, de introducir esa
dimensión de lo político hasta en la historia del conocimiento o de la verdad,
que le hizo creer que Nietszche decía esto».
Yo respondería dos cosas. Diría en primer lugar que tomé este
texto de Nietszche en función de mis intereses, no para mostrar que ésta era la
concepción nietszcheana del conocimiento —hay innumerables textos bastante
contradictorios entre sí que tratan este tema— sino apenas para mostrar que
existen en Nietszche ciertos elementos que ponen a nuestra disposición un modelo
para un análisis histórico de lo que yo denominaría la política de la verdad. Es
un modelo que encontramos efectivamente en Nietszche y pienso, incluso, que es
uno de los más importantes para la comprensión de algunos elementos
aparentemente contradictorios de su concepción del conocimiento.
En efecto, si admitimos esto que Nietszche entiende como
descubrimiento del conocimiento, si todas estas relaciones están por detrás del
conocimiento el cual, en cierta forma, sería un resultado de ellas, podemos
comprender entonces determinados textos de Nietszche.
Por de pronto, todos aquellos textos en los que Nietszche
afirma que no hay conocimiento en sí. Al leerlos, más de una vez ocurre que
creemos estar leyendo a Kant y nos vemos obligados a cotejar los textos y
verificar todas las diferencias. La crítica kantiana cuestionaba la posibilidad
de un conocimiento de lo en sí, un conocimiento sobre una verdad o una realidad
en sí. Nietszche dice en la Genealogía de la Moral: «Abstengámonos,
señores filósofos, de los tentáculos de nociones contradictorias tales como
razón pura, espíritu absoluto, conocimiento en sí.» Más aún, en La Voluntad
de Poder Nietszche afirma que no hay ser en sí, y tampoco conocimiento en
sí. Cuando afirma esto, designa algo totalmente diferente de lo que Kant
entendía por conocimiento en sí. Nietszche quiere decir que no hay naturaleza,
ni esencia ni condiciones universales para el conocimiento, sino que éste es
cada vez el resultado histórico y puntual de condiciones que no son del orden
del conocimiento. El conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser
colocado bajo el signo del conocer, no es una facultad y tampoco una estructura
universal. Aun cuando utiliza ciertos elementos que pueden pasar por universales
este conocimiento será apenas del orden del resultado, del acontecimiento, del
efecto.
Se comprenden así una serie de textos en que Nietszche afirma
que el conocimiento tiene un carácter perspectivo. Cuando Nietszche dice que el
conocimiento es siempre una perspectiva no quiere decir, en lo que sería una
mezcla de kantismo y empirismO, que se encuentra limitado en el hombre por
ciertas condiciones, límites derívados de la naturaleza humana, el cuerpo o la
propia estructura del conocimiento. Cuando Nietszche habla del carácter
perspectivo del conocimiento quiere señalar el hecho de que sólo hay
conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y
múltiples en su esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera
violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, les impone
relaciones de fuerza. O sea, el conocimiento es siempre una cierta relación
estratégica en la que el hombre está situado. Es precisamente esa relación
estratégica la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta razón, sería
totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaleza
obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo. El carácter perspectivo del
conocimiento no deriva de la naturaleza humana sino siempre del carácter
polémico y estratégico del conocimiento. Se puede hablar del carácter
perspectivo del conocimiento porque hay batalla y porque el conocimiento es el
efecto de esa batalla.
A esto se debe que encontremos en Nietszche la idea, que vuelve
constantemente, de que el conocimiento es al mismo tiempo lo más generalizante y
lo más particularizante. El conocimiento esquematiza, ignora las diferencias,
asimila las cosas entre sí, y cumple su papel sin ningún fundamento en verdad.
Por ello el conocimiento es siempre un desconocimiento. Por otra parte es
siempre algo que apunta, maliciosa, insidiosa y agresivamente, a individuos,
cosas, situaciones. Sólo hay conocimiento en la medida en que se establece entre
el hombre y aquello que conoce algo así como una lucha singular, un
tête-à-tête, un duelo. Hay siempre en el conocimiento alguna cosa que es
del orden del duelo y que hace que ésta sea siempre singular. En esto consiste
su carácter contradictorio tal como es definido en unos textos de Nietzsche que,
aparentemente, se contradicen: generalizante y singular.
He aquí cómo a través de los textos de Nietzsche podemos
establecer no una teoría general del conocimiento sino un modelo que permite
abordar el objeto de estas conferencias: como es el problema de la formación de
ciertos determinados dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y
relaciones políticas en la sociedad.
Retomo ahora mi punto de partida. En cierta concepción del
marxismo muy difundida en los medios universitarios, o bien, en una cierta
concepción del marxismo que se impone en la Universidad, se expone siempre como
fundamento de análisis la idea de que las relaciones de fuerza, las condiciones
económicas, las relaciones sociales, les son dadas previamente a los individuos,
aunque al mismo tiempo se imponen a un sujeto de conocimiento que permanece
idéntico, salvo en relación con las ideologías tomadas como errores.
Llegamos así a esta noción muy importante, y al mismo tiempo
muy embarazosa, de ideología. En los análisis marxistas tradicionales la
ideología es presentada como una especie de elemento negativo a través del cual
se traduce el hecho de que la relación del sujeto con la verdad, o simplemente
la relación de conocimiento, es perturbada, oscurecida, velada por las
condiciones de existencia, por relaciones sociales o formas políticas impuestas,
desde el exterior, al sujeto del conocimiento. La ideología es la marca, el
estigma de estas relaciones políticas o económicas de existencia aplicado a un
sujeto de conocimiento que, por derecho, debería estar abierto a la verdad.
Mi propósito es demostrar en estas conferencias cómo, de hecho,
las condiciones políticas y económicas de existencia no son un velo o un
obstáculo para el sujeto de conocimiento sino aquello a través de lo cual se
forman los sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad.
Sólo puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad,
dominios de saber, a partir de condiciones políticas, que son como el suelo en
que se forman el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad.
Una historia de la verdad será posible para nosotros sólo si nos desembarazamos
de estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al mismo tiempo originario y
absoluto, utilizando eventualmente el modelo nietszcheano.
Presentaré algunos esbozos de esta historia a partir de las prácticas
judiciales que dieron nacimiento a los modelos de verdad que todavía están
vigentes en nuestra sociedad, aún se imponen a ella y valen no sólo en el
dominio de la política, en el dominio del comportamiento cotidiano sino también
en el orden de la ciencia. Aun en la ciencia encontramos modelos de verdad cuya
formación es el producto de las estructuras políticas que no se imponen desde el
exterior al sujeto de conocimiento sino que son, ellas mismas, constitutivas de
éste.
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