La Cicuta

Punteo general, a modo de esbozo (o plan de trabajo), de las cuestiones hist�rico-filos�ficas que son necesarias aludir para una investigaci�n seria sobre las formas que el saber tuvo antes del advenimiento de la reforma protestante luterana. De ese Saber que en una forma fue EROS y fue MAGIA.

Preliminares

I. Del Eros en general

Los griegos consideraban que el amor era un componente secundario de la sexualidad: �podr�a deducirse de aqu� que la �sexualidad� era comprendida por los griegos como una noci�n m�s amplia? Tampoco, entre los griegos, la sexualidad tiene que ver principalmente con la noci�n de �reproducci�n�. La finalidad del sexo no es, para los griegos, ni �nica ni primordialmente la reproducci�n. Pero tampoco, para los griegos, �reproducci�n� y �amor� son nociones que van asociadas; pues la reproducci�n no supone una relaci�n amorosa, sino pol�tica.

1. Del Concepto de Amor en S�crates

Para S�crates el amor representa una elevaci�n gradual en el orden del ser, desde la belleza f�sica, hasta la belleza del bien y de lo bello, del cual dependen todas las otras bellezas. El amor, incluso en su forma m�s degradada -forma que ata�e a la actividad sexual- es una aspiraci�n inconsciente hacia la belleza trascendental. Plat�n separa la esfera del amor verdadero de la esfera del amor sexual y reproductivo. El verdadero amor aspira a la verdad que es una forma de belleza y bondad. El amante por excelencia es el Philosophos El amor depende de los poderes del alma.

Del concepto de Eros en Arist�teles

La teor�a del Eros aristot�lica arranca, en parte, del empe�o por intentar responder a la contradicci�n plat�nica entre lo incorp�reo y lo corp�reo; pero, tambi�n, ella habr�a sido muy probablemente influida por las teor�as de la medicina siciliana. Dos conclusiones pueden extraerse de la teor�a aristot�lica del eros:
a. El eros se considera del mismo modo que la actividad sensorial, como una de las operaciones que implica la relaci�n mutua alma-mundo sensible.
b. El er�tico deber� analizarse en relaci�n con la naturaleza pneum�tica y la fisiolog�a sutil del �aparato� que sirve de intermediario entre cuerpo y alma.
Este aparato intermediario es una sustancia que, en la terminolog�a aristot�lica, es llamado pneuma (esp�ritu), y cuya funci�n es comunicar el alma con el cuerpo. El pneuma resuelve la contradicci�n plat�nica entre lo �incorp�reo� y lo �corp�reo�. El pneuma se parece al alma, pero es un cuerpo, que en cuanto tal puede entrar en contacto con el mundo sensible. Es por su sutilidad -quiz� por su ligereza y dinamismo, tambi�n- que el pneuma se parece al alma. La fantas�a o sentido interno es la transformaci�n que el esp�ritu hace de los mensajes de los cinco sentidos en fantasmas. A trav�s del pneuma el alma se pone en contacto no s�lo con el cuerpo, sino tambi�n con el mundo externo. A su vez, el alma transmite a trav�s del pneuma la vida y la movilidad. El pneuma se halla situado en el coraz�n El cuerpo abre una ventana al alma a trav�s de los cinco sentidos, cuyos mensajes llegan al pneuma para que �ste los decodifique y los haga comprensibles al alma. �Se quiere significar con ello que pneuma es una especie de traductor, ante el alma, de los mensajes que emanan del cuerpo o del mundo exterior? El alma no puede captar nada que no sea convertido en una secuencia de fantasmas. �Se quiere significar con ello que el alma no es l�gico-proposicional? �O que el alma no es racional? El fantasma tiene absoluta primac�a sobre la palabra; pues, el fantasma no es proposicional. El alma s�lo entiende de fantasmas. En el Renacimiento, las operaciones fant�sticas van a ser operaciones del eros, del arte de la memoria, de la magia, de la alquimia; de la c�bala pr�ctica.

II. El Pneuma Fant�stico

1. A modo de Historia

La historia de la teor�a del pneuma fant�stico es muy anterior a Arist�teles y sus or�genes se hallan, m�s bien, en la medicina siciliana del siglo VI Tambi�n, y paralelamente, la Escuela m�dica de Cos, fundada por Hip�crates, incorpor� las ense�anzas de la teor�a del pneuma fant�stico, y las desarrollo en una direcci�n opuesta a la escuela siciliana. Arist�teles, por tanto, s�lo recogi� estos conocimientos y los sistematiz� transform�ndolos en una teor�a. La escuela m�dica siciliana era dirigida por Emp�docles de Agrigento, cham�n griego del siglo V Los miembros de la escuela siciliana consideraban que el esp�ritu era una exhalaci�n sutil de la sangre -y, por tanto, la parte m�s sensible de �sta- que se desplaza por las arterias del cuerpo, mientras que s�lo la circulaci�n venosa est� reservada a la propia sangre. De acuerdo con esta escuela, al coraz�n, dep�sito central del pneuma, le corresponde el papel principal en el mantenimiento de las funciones vitales del cuerpo. La escuela de medicina de Cos, fundada por Hip�crates, postulaba algo radicalmente distinto de la escuela siciliana. Para ellos, el pneuma ten�a otro origen y otro sitio: el pneuma arterial no era m�s que aire aspirado del medio circundante y su centro era el cerebro. Eras�strato es quien intentar� conciliar los dos puntos de vistas divergentes de ambas escuelas proponiendo la descentralizaci�n del pneuma. Seg�n �l el pneuma vital se halla en el ventr�culo izquierdo del coraz�n, mientras que el pneuma ps�quico se encuentra ubicado en el cerebro. Para Galeno (siglo II de nuestra era), las arterias no contienen aire aspirado desde el exterior, sino sangre mezclada con Pneuma. El ventr�culo derecho del coraz�n contiene la sangre venosa. Es probable que Plat�n haya conocido la doctrina siciliana. Esto se desprende de las ideas de sus propios textos; aunque tambi�n por un posible contacto en Atenas con el siciliano Philistion La doctrina siciliana se vuelve a poner en boga, despu�s de Plat�n, gracias a Diocles de Karistos. Al parecer, Arist�teles se habr�a inspirado en Diocles, pues se sabe que Diocles influy� el pensamiento de Zen�n, que en este punto es muy similar al de Arist�teles. La teor�a del pneuma estoica habr�a sido sacada de las ense�anzas de Diocles, cuya s�ntesis habr�a servido para dar origen a la magia de la antig�edad tard�a. La magia del Renacimiento no es otra cosa que un perfeccionamiento de los principios de la magia antigua.

Teor�a del conocimiento entre los estoicos

En Zen�n la teor�a del pneuma adquiere el car�cter de una teor�a del conocimiento. La teor�a del conocimiento pneum�tico, que se hab�a originado en el campo de la medicina griega, vuelve a esta disciplina, a trav�s de la escuela del m�dico Ateneo (Siglo I de nuestra era). Para la escuela m�dica de Ateneo el Hegemonikon no interviene directamente en el proceso del conocimiento sensible.

De Proprietatibus Rerum Libri XIX

El De Proprietatibus Rerum Libri XIX, escrito por Bartolom� en el siglo XIII, es una Suma que sintetiza, muy burdamente, el pensamiento m�dico de los antiguos, preservado por los �rabes y redescubierto por occidente en el siglo XII. Gran parte de esos conocimientos nos llegan a trav�s de la obra de Claudio Galeno (siglo II de nuestra era), conservada y utilizada por la medicina �rabe. En el tercer libro de su Suma bartolom� expone una Psicolog�a de las Facultades o Teor�a de las virtudes del alma. Esta exposici�n es un resumen muy torpe de la teor�a original, mezcla de aristotelismo y galenismo, en la que el alma humana aparece dividida en tres dominios: el dominio del alma racional, el dominio del alma sensible y el dominio del alma vegetativa.
a. El alma vegetativa (com�n a las plantas y a los hombres) produce la generaci�n, la conservaci�n y el crecimiento de los cuerpos; dirige las actividades de digesti�n, nutrici�n y excreci�n.
b. El alma sensible (com�n a los animales y a los hombres) se divide en tres: natural, vital y animal. A trav�s de la facultad natural el alma sensible asume las funciones del alma vegetativa. Esta facultad se halla en el h�gado. La facultad vital se sit�a en el coraz�n y propaga la vida mediante el esp�ritu que circula por las venas. La facultad animal se localiza en el cerebro y tambi�n se divide en tres: ordinativa, sensitiva y motiva.
c. El sentido interno, en Bartolom�, reside en el cerebro, y los mensajes de los cinco sentidos son transportados hasta all� por el esp�ritu. El sentido interno (virtus ordinativa) ocupa tres ventr�culos cerebrales: el anterior (imaginaci�n), el mediano (raz�n); y el posterior (memoria).

III. Flujo y reflujo de los valores en el siglo XII

1. Influencias �rabes y bogomiles

Las teor�as del eros fant�stico fueron elaboradas durante el siglo XII para alcanzar su gloria, r�pidamente degenerada en manierismo, en la poes�a del dolce still novo La voluntad selectiva del renacimiento italiano es, en gran parte, la imposici�n de un sistema interpretativo a las producciones del siglo XIII El bogomilismo (conjunto de ense�anzas que en siglo X fueron propuesta por el pope b�lgaro Bogomil) predicaba: a) el encratismo, b) el vegetarianismo, c) el antinomismo El catarismo representa la rama occidental del bogomilismo El bogomilismo es una gnosis dualista de las ideas de Mani. Algunos grupos dualistas profesaban tambi�n el docetismo o idea seg�n la cual Cristo nunca hab�a asumido un cuerpo humano. Los c�taros admit�an el libertinaje sexual siempre que no llevase el sello legal del matrimonio, pues era mucho m�s grave hacer el amor con su propia mujer que con otra. Las relaciones sexuales eran prohibidas por el encratismo s�lo en la medida en que pod�an conllevar a la procreaci�n (y ello s�lo suced�a en el matrimonio); pero las relaciones sexuales, en tanto relaciones de placer, eran perfectamente admitidas. As� el encratismo es m�s bien rechazo del matrimonio que abstinencia sexual. El amor cort�s fue el �limpio� de ese �borrador� que supuso la aculturaci�n de occidente por los �rabes y los bogomiles. La influencia �rabe tuvo como resultado directo la �escol�stica�; el bogomilismo inspir� las sectas dualistas de Orleans, Monforte y Provenza. De ambas influencias surgi� la extra�a y original doctrina del �amor cort�s�.

2. El Amor Cort�s

De lo dicho se sigue que, al parecer, el amor cort�s habr�a tenido una doble fuente de inspiraci�n: el dualismo c�taro y la medicina y la m�stica �rabe
a. De sus v�nculos con el catarismo el amor cort�s es: rechazo del matrimonio y promiscuidad sexual (pues, al parecer, el discurso c�taro sobre el sexo habr�a contenido una ambig�edad: hostil, en principio, en el discurso, a todo aquello que sea relativo al sexo; pero proclive a �l en las pr�cticas y costumbres libertinas de los troveros)
b. De sus v�nculos con la m�stica y la medicina �rabe, el amor cort�s es idealizaci�n e hipostatizaci�n de la mujer.
Al parecer la identificaci�n mujer-entidad suprasensible (idealizaci�n de la mujer) estaba plagada de ambig�edad: la mujer tiene un doble aspecto: natural y esencial. Bajo su aspecto natural, la mujer provoca y justifica la misoginia del asceta; bajo su aspecto esencial, la mujer es la otra mitad del cielo. En el amor cort�s el fiel manifiesta una vocaci�n de sufrimiento, pues la ocultaci�n del amor es un elemento esencial del ritual er�tico En el amor cort�s hay un proceso de alejamiento voluntario del objeto del amor que produce la suspensi�n indefinida de la realizaci�n del deseo. En el amor cort�s el fiel aparenta costumbres ligeras. Con ello busca, de forma voluntaria, no obtener los favores sino el desprecio de su amada, para que as� ella le sea m�s inaccesible que nunca. En el amor cort�s el fiel no busca apaciguar sino acrecentar las ansias de su pasi�n. No quiere curarse de su amor, seg�n la ley vulgar de la saciedad del deseo, ni furtivamente como los amantes, ni legalmente como los esposos. El amor cort�s es una forma de Eros Patol�gico

3. Medicina y Amor

Cuando un hombre desea una mujer intensamente llega incluso a reconstituir la imagen de ella en su mente. Mientras m�s la desea menos puede sac�rsela de all�. �El fantasma femenino (su imagen mental) puede apoderarse del aparato pneum�tico entero del enamorado, produciendo -salvo si el deseo encuentra su sosiego natural- unas perturbaciones som�ticas bastante inquietantes� A eso se llama Eros Patol�gico: estar enfermo de amor. Avicena llama �ishq a este s�ndrome de amor. El �ishq es objeto de preocupaci�n m�dica. El Eros Patol�gico o �ishq fue tematizado por Constantino el africano en su traducci�n del Liber Regius de Haly Abbas; tambi�n Arnau de Vilanova y vincent de Beauvais tematizaron el Eros Patol�gico clasific�ndolo entre las especies de melancol�a. El �ishq, en cuanto s�ndrome de amor enfermizo ha sido llamado tambi�n como �amor hereos� o (latinizado) �amor heroycus�. La etimolog�a de la palabra �hereos� no es clara: pero se piensa que deriva de la palabra �her�s� la cual, seg�n una vieja tradici�n, representa a los �heros�, seres voladores mal�ficos parecidos a los demonios. El eros patol�gico se ir� asociando paulatinamente con la melancol�a. Santa Hildegarda describe muy bien el modo de amar melanc�lico; pero la mejor caracterizaci�n de �sta parece darla el doctor Bernard de gordon, en su libro Lilium medicinale. En la secci�n �De amore qui hereos dicitur� expone no s�lo la etiolog�a de la enfermedad, sino tambi�n la etiolog�a del s�ndrome.

4. El veh�culo del alma y la experiencia prenatal

�La teor�a del conocimiento fant�stico s�lo representa el �ltimo anillo de una extensa doctrina referida al pneuma y al alma�. �La magia, como experiencia fant�stica efectuada a trav�s de los canales espirituales que ya conocemos, saca provecho de la continuidad entre el pneuma individual y el pneuma c�smico�. Toda actividad espiritual tiene un car�cter c�smico: ello queda demostrado por la doctrina dela incorporaci�n del alma. Al parecer la doctrina de la incorporaci�n del alma trata de las relaciones entre microcosmos y macrocosmos. El renacimiento conoce cuatro cosmos:
a. El cosmos geoc�ntrico finito (Arist�teles, Ptolomeo y Sto tom�s)
b. El cosmos infinito de Nicol�s de Cusa
c. El cosmos de Aristarco (ilustrado por la teor�a heliost�tica de Cop�rnico)
d. El universo infinito de Giordano Bruno
De un cosmos a otro la diferencia �nicamente reside en la dignidad (y lugar que ocupa) de la tierra y del hombre, pero ninguna excluye la hip�tesis de la magia. La hip�tesis de la magia se funda en la continuidad entre el hombre y el mundo. En el universo aristot�lico la tierra ocupa la posici�n m�s baja. Esta posici�n se corresponde con su inferioridad ontol�gica (pues es el lugar de la impermanencia, los cambios, la corrupci�n y la generaci�n) El modelo c�smico cusiano es el rev�s del modelo aristot�lico. Cusa rechaza la teor�a aristot�lica de los elementos, pues, para �l, el cosmos no distingue (ni ontol�gica, ni espacialmente) entre �arriba� y �abajo�. No hay un mundo incorruptible y puro (residencia de dios) m�s all� de la luna, as� como tampoco hay un mundo corruptible (formado por los cuatro �toscos� elementos) m�s ac� de la luna. El esfuerzo de cusa est� dirigido a revalorar la dignidad metaf�sica de la tierra; dignidad que le habr�a sido quitada por Arist�teles y Ptolomeo La concepci�n c�smica cusiano-bruniana reforma por completo el cristianismo, admitiendo y fomentando la magia S�lo en virtud de que no hay incompatibilidad alguna entre el modelo c�smico cusianoy la antigua magia astrol�gica de la que Ficino se proclamaba exegeta podemos establecer un puente entre uno y otro La doctrina de la incorporaci�n del alma, en Ficino, explica hasta cierto punto el origen del parentesco estrecho entre hombre y mundo. La astrolog�a antigua propon�a �la hip�tesis de una informaci�n c�smica prenatal impresa en el alma y determinante del destino del individuo�. �A partir del siglo II esta idea se combin� con la historia de la incorporaci�n del alma (�Plat�n?) de su descenso a la tierra y de su regreso al cielo�.

IV. Psicolog�a emp�rica y psicolog�a abisal del Eros

1. La psicolog�a emp�rica de Ficino y sus or�genes

Para el plat�nico Careggi la noci�n de esp�ritu es central en la astrolog�a y psicolog�a ficianas Definiciones de esp�ritu de Careggi:
a. El esp�ritu es un corp�sculo sutil y luminoso a trav�s del cual el alma se acopla al cuerpo (Teolog�a plat�nica VII, 6)
b. El esp�ritu es un vapor sangu�neo, puro, sutil, caliente y luminoso (De Vita Sana)
c. El esp�ritu es un cuerpo muy tenue, casi un no-cuerpo y casi ya-alma; o casi una no-alma y casi ya-cuerpo. En su composici�n hay un m�nimo de naturaleza terrestre, un poco m�s de naturaleza acu�tica y m�s todav�a de naturaleza a�rea. Pero el m�ximo pertenece a la naturaleza del fuego estelar
De acuerdo con Careggi, el esp�ritu es generado por el calor del coraz�n en la parte m�s tenue de la sangre desde donde penetra en todo el cuerpo El alma, a su vez, se propaga a trav�s del esp�ritu por todo el cuerpo, dotando a este �ltimo de vida y movimiento Todo lo que se transmite del cuerpo al esp�ritu lo recibe el alma: a eso se llama percepci�n.

2. La Teor�a del Espejo

Sirvi�ndose de los instrumentos de los sentidos (el esp�ritu) capta las im�genes de los cuerpos externos. Ahora bien, el alma por s� sola no puede percibir estas im�genes directamente ya que la sustancia incorp�rea, superior a la del cuerpo, no puede ser inducida por ellos a recibir im�genes. Presente en todo el esp�ritu, el alma puede con facilidad contemplar en �l las im�genes de los cuerpos, que relucen en �l como en un espejo� Para que un fantasma pueda formarse sobre la superficie del esp�ritu es necesario que un objeto sea visto o llevado al sentido com�n por los canales pneum�ticos El fantasma, en todo caso, es sinest�sico, o sea, ha sido engendrado gracias a la colaboraci�n de varios sentidos o de todos ellos al mismo tiempo. Sin embargo, la vista ocupa el papel m�s importante en la formaci�n del fantasma.

3. La Teor�a �ptica

Ficino -y tambi�n Galeno- es partidario de la teor�a �ptica de Plat�n. Seg�n �l ��el fuego interno� se exterioriza por los ojos, mezclado con el vapor mneum�tico e incluso con la sangre sutil que ha dado consistencia al esp�ritu� Este fen�meno origina dos actividades espirituales emparentadas: el �mal de ojo� y �el amor� Seg�n la teor�a �ptica ficiniana:
a. Cuando uno es mirado el rayo pneum�tico lanzado por el otro penetra por las pupilas en el organismo espiritual de uno y llega directamente al coraz�n, centro donde se produce una perturbaci�n o incluso una lesi�n que puede degenerar en una infecci�n sangu�nea
b. Cuando uno es el que mira emite por las pupilas tanto esp�ritu mezclado a la sangre que el organismo pneum�tico propio se debilita y la sangre se espesa. Uno languidece por falta de esp�ritu y hematorrea ocular.
Para Ficino las �flechas de amor� no eran met�foras: llevaban unas puntas pneum�ticas invisibles capaces de producir grandes estragos en la persona herida El esp�ritu es el instrumento de la fascinaci�n (encanto o mal de ojo): emite por los ojos del cuerpo rayos parecidos a �l mismo, que portan su virtud. Los rayos que parten de ojos lega�osos y rojos llevan consigo el vapor del esp�ritu y la sangre corrompida cuando encuentran los ojos del que mira, y por este contagio, estos ojos que miran quedan obligados a contraer la misma enfermedad.

4. Teor�a del Amor en Ficino

En el espejo espiritual ciertas im�genes se transforman en fantasmas. Si el Eros est� obrando el fantasma del objeto amado lleva una existencia propia y desplaza a todos los otros fantasmas y pensamientos del sujeto amante Toda la vida interior del amante, entonces, se reduce a la contemplaci�n de un solo fantasma (concentraci�n); y en la medida en que este acto es involuntario, de parte del amante, hablamos tambi�n de posesi�n. Concentraci�n y posesi�n son los dos fen�menos asociados al enamoramiento del que es v�ctima el amante. Lo que perturba al amante, sin embargo, no es el individuo concreto que llamamos �el amado�, sino su fantasma, esculpido en su propia alma, el alma del amante El fantasma del amado se ha apropiado del espejo espiritual y ya no lo deja. Como una sombra siempre presente representa una imagen percibida que ha ido m�s all� de la conciencia: quedamos seducidos por una imagen inconsciente. As�, el objeto se transforma en sujeto al desposeer completamente al sujeto mismo, y �ste �ltimo teme ser anonadado porque se ha quedado sin su condici�n de sujeto y reclama su derecho de tener alguna forma de existencia. El fantasma que monopoliza las actividades del alma es la imagen de un objeto. Puesto que el hombre es alma, pero un alma completamente ocupada (ahora) por un fantasma, resulta que el fantasma es, en adelante, el alma De ah� que el sujeto, despose�do de su alma , ya no sea un sujeto: el vampiro fant�stico lo ha devorado interiormente. El sujeto se ha transformado en el objeto de su amor: el amado existe, ahora, por partida doble, mientras que el amante ha dejado de existir La �nica salida para el amante, la �nica forma de recuperar su existencia, es que el amado acepte su oferta de amor Si el amado acepta la oferta de amor del amante, el amante podr� penetrar en el aparato pneum�tico del amado y renacer all� desde la nada para recobrar su existencia. El amado no pierde nada con esto, pues en su calidad de sujeto (por partida doble) de ese amor, ya se hab�a sustituido en el alma del otro: aunque le devuelva un alma le queda otra. La teor�a del amor ficiniana plantea que las relaciones hetero-er�ticas son, en el fondo, una forma de narcisismo. Cuando el objeto que ha sustituido al sujeto le niega a este �ltimo la posibilidad de amarse a s� mismo, quit�ndole el espejo pneum�tico (sin el cual queda pr�cticamente reducido al no-existir), se puede decir que el amado es el asesino de su amante. Despu�s de llamar a la puerta de los ojos del otro este narciso perecer� por serle negado el acceso a la superficie lisa de un esp�ritu donde pudiera reflejarse.

5. El arte de la memoria

El arte de la memoria forma un anillo intermediario entre el �Eros� y la �Magia�. El �arte de la memoria� o mnemotecnia es una t�cnica de manipulaci�n de los fantasmas. La mnemotecnia se basa en el principio aristot�lico de la precedencia absoluta del fantasma sobre la palabra y tambi�n se basa en la idea de la esencia fant�stica del intelecto. La mnemotecnia se basa en estos dos principios porque se habita en la convicci�n de que lo que se ve, debido a su car�cter intr�nseco de imagen, se puede memorizar f�cilmente, mientras que las nociones abstractas o las secuencias ling��sticas necesitan un soporte fant�stico para fijarse en la memoria. Descripci�n del arte de la memoria
a. Cualquier secuencia ling��stica (poema o clasificaci�n de virtudes, etc.) Se debe superponer encima de una serie de im�genes
b. Estas im�genes pueden proceder de alg�n lugar, pero tambi�n pueden ser producidas por la facultad imaginativa
c. Los lugares recomendados deben garantizar la concentraci�n: estos pueden ser una iglesia, un cementerio, un palacio abandonado, una casa.
d. Las partes del lugar deber�n memorizarse seg�n un orden establecido
e. Encima de cada parte se superpone una secuencia del mensaje o de la secuencia conceptual que se debe aprender de memoria.
Hubo casos en los que este arte degener� en ciertos sistemas cuya falta de aplicabilidad era evidente. Es el caso de los humanistas que opusieron un �nfasis utilitario en la mnemotecnia al �nfasis especulativo que hab�a caracterizado a la baja Edad Media. As�, el renacimiento conoce dos artes de la memoria: uno estrictamente utilitario, que degenerar� en los alfabetos de Romberch y Resellius; y otro, prolongaci�n de la mnemotecnia medieval y del arte universal de Raimundo Lulio. La finalidad de la mnemotecnia medieval era la constituci�n de un mundo de fantasmas que se supone pueden expresar, por aproximaci�n, las realidades de orden inteligibles que nuestro mundo s�lo refleja como una copia lejana e imperfecta. En la mnemotecnia se trata de llevar a cabo una operaci�n sim�trica a la utilizada por el conocimiento sensible: traducir, a un lenguaje simb�lico, las realidades impresas en el alma (�fantasmas?) Para que la raz�n discursiva pueda captarlas y apoderarse de ellas. A esta operaci�n se le llama conocimiento inteligible. Los jerogl�ficos de Ficino son los s�mbolos del conocimiento inteligible.

6. El teatro de Giulio Camillo

De acuerdo con Giulio Camillo las reglas del lenguaje fant�stico, utilizadas para traducir las relaciones inteligibles, pueden ser representadas bajo la forma de un teatro. Giulio Camillo llam� a su teatro �el teatro de la memoria celestial� Al parecer la mnemotecnia era concebida como un conjunto de reglas del lenguaje fant�stico (diferenciar aqu� el lenguaje fant�stico del lenguaje proposicional) para traducir las relaciones del mundo inteligible. La principal preocupaci�n de Camillo fue ofrecer una expresi�n apropiada para un modelo c�smico. Camillo expuso su proyecto en un peque�o tratado oscuro publicado en Florencia en 1550, L�idea del Teatro El edificio de su teatro pretend�a ser una imago mundi donde todas las ideas y los objetos pudieran ocupar el sitio apropiado, seg�n su pertenencia planetaria. El proyecto de Camillo era m�gico. Estaba basado en las correspondencias establecidas entre un planeta y ciertos animales, plantas y piedras (por ejemplo, la asociaci�n que todav�a para el hombre del renacimiento segu�a existiendo entre el le�n, el oro y el heliotropo; o, tambi�n , la representaci�n de ideas tales como la ensomatosis con las figuras de Pasifae y el Toro: Pasifae simbolizaba el alma atra�da por el cuerpo (Toro), cuesti�n que se asociaba con facilidad a la goeteia) La tradici�n hab�a transmitido estas ideas desde la antig�edad hel�nica con sus cambios inevitables, por lo que para el hombre del renacimiento s�lo se trataba de una evidencia de orden cultural que dej� de ser operativa en cuanto los principios de la astrolog�a empezaron a perder su credibilidad. La ambici�n de Giulio Camillo consisti� en fabricar una figura universi una figura c�smica gracias a la cual se esperaba obtener un beneficio del universo.

7. Los Jerogl�ficos de Ficino

Ficino consideraba que la filosof�a era una iniciaci�n a los misterios consistente en una elevaci�n intelectual gradual que deb�a recibir, como respuesta del mundo inteligible, una revelaci�n fant�stica bajo la forma de unas figurae. Estas figurae -personajes de una fantasmagor�a interior- representaban la modalidad que utilizaba la visi�n del alma para abrirse hacia el oculus spiritalis Esta experiencia es una operaci�n fant�stica mediante la cual se tiende un puente de comunicaci�n entre la raz�n y el alma, y se forma una �conciencia interior�, una visio spiritalis Seg�n A. Chastel, el t�rmino hieroglypha no se refiere, en la obra de Ficino, a una figura comunicada a la raz�n por el alma, mediante el pneuma, sino, m�s bien, de un s�mbolo de meditaci�n que mantiene al esp�ritu en una tensi�n �til para la contemplaci�n. Los jerogl�ficos pseudo-egipcios convinieron muy bien al esp�ritu l�dico del platonismo florentino, pues pose�an ese car�cter misterioso y cr�ptico que Ficino buscaba para la expresi�n fant�stica del mundo inteligible. La quintaesencia de toda operaci�n fant�stica es el ludus puerorum. La f�rmula ficiniana del ludus puerorum -traducci�n de una expresi�n de Jenofonte relativa al m�todo de S�crates- era �iocare serio et studiosissime ludere� (bromear con seriedad y jugar asiduamente) El ludus globi es el juego m�stico por antonomasia. Nicol�s de Cusa lo expone en su texto De Ludo Globi de 1463.

8. Eros fant�stico y apaciguamiento del Eros

Habr�a dos grandes tradiciones sobre el Eros fant�stico: la tradici�n de los fieles y la tradici�n de los m�dicos. Dado que el Eros tiene una naturaleza fant�stica:
a. Para la tradici�n de los fieles, el fantasma del Eros tiene el poder de despertar una voluntad adormecida que propulsa y acompa�a al sujeto en su viaje a trav�s del cosmos inteligible.
b. Para la tradici�n m�dica, el fantasma del Eros s�lo ser� el s�ntoma de una necesidad de descarga f�sica, fastidiosa y apremiante, que ir� creciendo a medida que su cumplimiento sea aplazado.
Para los m�dicos el �Eros fant�stico� perturba el equilibrio del organismo y se debe satisfacer inmediatamente para que este equilibrio se restablezca; para los fieles el desequilibrio producido por el �Eros fant�stico� es expresi�n de una experiencia espiritual completa.

9. Fantasmas en acci�n

Francesco Colonna escribi� la Hypnerotomachia Poliphili, concluida en mayo de 1467, pero publicada en 1499. El t�tulo del libro �Hypnerotomachia� significa �combate de amor en el sue�o�. Esta obra, en s�ntesis, intenta mostrar c�mo es que obran los fantasmas. El sue�o de Polifilo, de Colonna, es una obra �nica en su g�nero, que no trata ni del amor m�stico, ni del amor vulgar, sino que trata del banal deseo fant�stico que consigue satisfacerse. Los personajes centrales de la obra son Polifilo y Polia. La historia transcurre en un sue�o, el sue�o de Polifilo. En el sue�o, Polifilo busca a Polia, y cuando la encuentra, los dos amantes defienden su causa ante el tribunal celeste de Venus. Ahora bien, como se trata s�lo de un sue�o, se revela aqu� que la b�squeda de Polia, como su encuentro (apaciguamiento del deseo) no eran m�s que aventuras fant�sticas.

V. La psicolog�a Abisal de Ficino

1. El descenso del alma

El alma desciende a los cuerpos de la v�a l�ctea por la constelaci�n de c�ncer Las almas se envuelven en un velo celeste y luminoso del que se revisten para encerrarse en los cuerpos terrestres Siendo este velo menos puro que el alma pero m�s puro que el cuerpo los plat�nicos lo consideran ideal para unir el alma al cuerpo Por este descenso, las almas y los cuerpos de los planetas confirman y refuerzan en nuestras almas y cuerpos los siete dones originales que fueron concedidos por dios: a. La contemplaci�n, dada por Saturno, a trav�s de los demonios saturninos
b. El gobierno, dada por J�piter, a trav�s de los demonios jupiterinos
c. El valor, dada por Marte, a trav�s de los demonios marciales
d. La inteligencia y la adivinaci�n, dada por el Sol, a trav�s de los demonios solares
e. El amor, dada por Venus, a trav�s de los demonios ven�reos
f. La interpretaci�n y la expresi�n, dada por Mercurio, a trav�s de los demonios mercuriales
g. La generaci�n, dada por la Luna, a trav�s de los demonios lunares
Al tratar de la generaci�n Guillermo de Conches divid�a la matriz en siete compartimentos que reten�an el semen y en los que la figura humana quedaba impresa como en una moneda. Es muy veros�mil que las siete divisiones correspondan a los planetas. Estos sellos que moldean la forma humana se encuentran tambi�n en Ficino, pero no al nivel de la matriz materna, sino al nivel de la matriz celeste El concepto de huella o figura planetaria est� combinado en el pensamiento de Ficino con una teor�a algo rara que se refiere a la influencia de los astros sobre las combinaciones er�ticas. Seg�n esta teor�a, ciertos tipos planetarios -jupiterino, solar, marcial y ven�reo- son m�s aptos que los dem�s para recibir las flechas del amor; y, asimismo, resulta que prefieren a una persona que pertenezca al mismo tipo que ellos: el jupiterino a un jupiterino, etc.

2. Teor�a de las correspondencias er�ticas en Ficino

Supongamos que un alma desciende a un cuerpo coincidiendo con el reinado de J�piter en el zodiaco. Crear� en s� misma una imagen jupiterina que se imprimir� en su veh�culo pneum�tico y tambi�n quedar� impresa en su semen. Para recibir el sello el semen debe poseer ciertas cualidades especiales, pues, de no ser as�, los caracteres de J�piter s�lo se transmitir�n m�s d�bilmente. El resultado de esto �ltimo vendr� a ser una cierta falta de armon�a y de gracia en el cuerpo Cuando este jupiterino poco agraciado se encontrara con un jupiterino que tuvo la suerte de coincidir con un semen aceptable, quedar� prendado de su belleza, sin ser consciente de que la causa profunda de su afecto reside en la inclinaci�n que se siente hacia el mismo arquetipo planetario. Ficino dice: �aquellos que han nacido bajo una misma estrella tienen tal disposici�n que la imagen del m�s bello de ellos, al entrar por los ojos en el alma del otro, se ajusta por completo a una cierta imagen (pre-existente) impresa, al principio de la generaci�n, en el velo celeste del alam, as� como en el alma misma� (Am VI, 6) Ficino dice que esta huella inconsciente en el alma no es un fantasma, sino, m�s bien, una matriz abisal que condiciona el proceso fant�stico al pedir imperiosamente a los fantasmas recibidos que se ajusten a un arquetipo prenatal. Este teor�a de la facies (o imagen preexistencial del individuo), proviene de un estrato de creencias muy arcaicas que tambi�n existen entre los pueblos llamados �primitivos�. Los neoplat�nicos tard�os le han atribuido una base filos�fica. M�s tarde el escrito cabal�stico Z�h�r, compuesto por Mos�s de Le�n, retom� la idea de una huella eterna en el alma A trav�s de la doctrina neoplat�nica, Ficino pretende basar la psicolog�a emp�rica del eros en un fundamento trascendental. El terreno de esta psicolog�a queda limitado cuando, de una manera totalmente inconsciente, el alma procede a escoger entre los fantasmas susceptibles de ser objeto de amor.

3. Melancol�a y Saturno

La psicolog�a de la antig�edad se basaba en una clasificaci�n cuaternaria muy interesante que deduc�a los principales temperamentos de uno de los cuatro humores, seg�n su predominio en el organismo:
a. La bilis amarilla
b. La flema
c. La sangre
d. La bilis negra (atra bilis)
La bilis negra -en lat�n atra bilis- en griego recib�a el nombre de melaina cholos, de donde proviene la palabra melancol�a. Los cuatro elementos, los puntos cardinales, las divisiones del d�a y de la vida humana se corresponden con estos cuatro l�quidos del organismo. Las correspondencias se establecen seg�n el siguiente esquema:
a. A la bilis amarilla le corresponden el fuego, el viento Eurus, el verano, el mediod�a y la madurez
b. A la flema le corresponden el agua, el viento Austro, el invierno, la noche y la vejez
c. A la sangre le corresponden el aire, el C�firo, la primavera, la ma�ana y la juventud
d. A la bilis negra le corresponden la tierra, el viento Boreas, la tarde y la edad de sesenta a�os
El hecho de que predomine uno de estos humores determina los cuatro temperamentos: col�rico, sangu�neo, flem�tico y melanc�lico �Los melanc�licos son generalmente pessime complexionati: delgados y sombr�os son, adem�s, torpes, s�rdidos, ap�ticos, indolentes, cobardes, irreverentes, so�olientos, perezosos, en resumen, gente sin fe ni ley que no tienen ninguna consideraci�n para el trato humano. El emblema del temperamento atrabiliario es un viejo avaro que yace sobre la tierra� La caracterizaci�n del melanc�lico correspond�a, en astrolog�a, a la que se atribu�a tradicionalmente al planeta Saturno, el se�or de Capricornio y Libra. Las caracter�sticas psicol�gicas m�s destacada del saturnino son las que sigue: avaro, impostor, deshonesto, ladr�n, brujo o mago, silencioso, usurero de profesi�n, revolucionario, sedicioso, triste, solitario y desconfiado. Es adem�s ateo, nocturno, invernal, inestable, rebuscado y terroso. De acuerdo con Teofrasto hay dos tipos de melancol�a: una producida por una bilis negra fr�a, y la otra, por una bilis negra caliente. La descripci�n del saturnino anteriormente dada se corresponde, m�s bien, con la bilis fr�a. Los caracteres de la melancol�a caliente son, m�s bien, los excesos de alegr�a, el �xtasis, la labilidad, la genialidad. Seg�n Alberto Magno, la melancholia fumosa (caliente) tiene dos efectos extremadamente importantes en la actividad fant�stica del sujeto.
a. La movilidad de los fantasmas dentro del organismo sutil
b. La capacidad que tienen los fantasmas para quedar impresos en el pneuma
Estos �efectos� hacen del melanc�lico un tipo con una memoria prodigiosa y una capacidad anal�ticas fuera de lo com�n. De acuerdo con Klibansky, Panofsky, Saxl y Wind la fusi�n entre el s�ndrome melanc�lico y el �saturnismo� fue realizada por Ficino Al ser el planeta m�s alejado de la tierra, Saturno ocupa en el sistema aristot�lico-tolemaico-tomista la posici�n m�s cercana a la esfera de las estrellas fijas, y por lo tanto, al Emp�reo. Pero, Saturno, es un planeta ambiguo. Los autores de la antig�edad le atribuyen, al mismo tiempo, caracter�sticas tales como la contemplaci�n y la raz�n (Macrobio y Proclo) por una parte, y la torpeza y el mal talante (Servio) por otra. La ambig�edad de Saturno era bien conocida tanto en la antig�edad como en la Edad Media. Lo divino y bestial de Saturno, Ficino lo supo superponer al �animal y genio� que se esconde tras el melanc�lico; pero estas ideas eran ya conocidas por los antiguos. Seg�n Enrique de Gante, el melanc�lico, sujeto extremadamente dotado para las artes, era completamente negado para la metaf�sica. Ficino alega que gracias a la identificaci�n con Saturno, el melanc�lico recibe de �ste esa aptitud para la metaf�sica que le hab�a sido esquiva. �El astro de la desgracia tambi�n es el del genio: desvincula con fuerza el alma de las apariencias, le abre los secretos del universo; mediante las pruebas de la melancol�a, confiere una sensibilidad m�s aguda, ad secretiora et altiora contemplanda conducit� Ficino y Agrippa afirmaban que la melancol�a es una especie de VACATIO, de separaci�n entre el alma y el cuerpo. El estado de vacatio se caracterizaba por un v�nculo l�bil entre el alma y el cuerpo, lo que hace que el alma sea m�s independiente respecto del mundo sensible, pudiendo desprenderse de su envoltorio f�sico para ocuparse mejor, por as� decirlo, de sus propios asuntos. Cuando el alma toma conciencia de su independencia se dedica a contemplar el mundo inteligible; cuando vagabundea por el �entre-mundo� tiene la facultad de recordar �lo que es� en el mundo inteligible La melancol�a confiere el don de la clarividencia y la premonici�n. Esto, porque se supone que en el mundo inteligible el tiempo no se despliega, y por lo tanto, el alma que accede a esta realidad y echa una mirada hacia el eterno arquetipo del tiempo puede obtener unos conocimientos sobre el pasado y el futuro a los que no acceder�a en el mundo sensible.

4. Melancol�a fr�a y melancol�a caliente

En la tradici�n aristot�lica, Campanella distingue la melancol�a caliente (pura) de la melancol�a fr�a (impura). Seg�n Campanella, siguiendo a Or�genes, se puede decir que la melancol�a fr�a es el punto de origen de los esp�ritus malignos y del demonio La melancol�a caliente, por el contrario, indica un esp�ritu sagaz, aunque no lo causa Las ondas pneum�ticas, al producir una presi�n sobre el aire circundante, son susceptibles de ser captadas por otro esp�ritu. Si alguien posee un esp�ritu ben dotado (puro, sutil, din�mico) ser� capaz de captar no s�lo las ondas pneum�ticas que est�n en el dominio de la percepci�n, sino, adem�s, aquellas que est�n bajo ese umbral, esto es, m�s all� de la percepci�n, en el dominio de los pensamientos pneum�ticos imperceptibles, como los del pensamiento. Campanella dice que cuando una persona -que posee un esp�ritu lo suficientemente puro (melanc�lico caliente)-, ve a otra persona cualquiera, r�pidamente adivina sus pensamientos, captando el movimiento insensible que su esp�ritu imprime en el aire al pensar. Estas personas son capaces de aprender r�pidamente cualquier ciencia. En la Edad Media, el contraste entre melancol�a fr�a impura, por una parte, y melancol�a caliente o pura, por otra, se hab�a transformado en una oposici�n entre dos tristezas. De estas dos tristezas Guillermo de Alvernia nos dice que son: una, la tristitia mortifera o diabolica, tambi�n llamada tristitia saeculi; otra, la tristitia salutifera o utilis, tambi�n llamada tristitia secundum deum La tristitia mortifera hace que el religioso busque distracciones seculares en lugar del tedio que le inspira cualquier materia teologal. La tristitia salutifera nace del sentimiento de la privaci�n de dios y hace que muchos hombres quieran ser v�ctimas de la enfermedad melanc�lica para sentir una nostalgia de dios m�s intensa. La melancol�a asociada a la genialidad, al parecer, manifiesta un tempo desigual, de per�odos de alternancia entre la inspiraci�n y el desespero, el furor o entusiasmo y la abulia, etc. Vinculada o no a la genialidad, la melancol�a ha sido concebida, desde la antig�edad hasta nuestros d�as como una patolog�a.