L’intuizione di Nietzsche
 

Nietzsche ci ha mostrato come la società greca, la sua arte e la sua cultura siano state il risultato della tensione tra due poli opposti: il dionisiaco e l’apollineo:

Alle loro due divinità artistiche, Apollo e Dioniso, si riallaccia la nostra conoscenza del fatto che nel mondo greco sussiste un enorme contrasto, per origine e per fini, fra l’arte dello scultore, l’apollinea, e l’arte non figurativa della musica, quella di Dioniso: i due impulsi così diversi procedono uno accanto all’altro, per lo più in aperto dissidio tra di loro e con un’eccitazione reciproca a frutti sempre nuovi e più robusti,  per  perpetuare  in essi la lotta di quell’antitesi, che il comune termine “arte” solo apparentemente supera[...]per accostarci di più a quei  due impulsi, immaginiamoli innanzitutto come i mondi artistici separati del sogno e dell’ebbrezza; fra questi fenomeni fisiologici si può notare un contrasto corrispondente a quello fra l’apollineo e il dionisiaco[...]la bella parvenza dei mondi del sogno, nella cui produzione ogni uomo è artista pieno, è il presupposto di ogni arte figurativa, anzi, come vedremo, altresì di una metà essenziale della poesia. Nella comprensione immediata della figura noi godiamo, tutte le forme ci parlano, non c’è niente di indifferente e di non necessario. Tuttavia, nonostante la vita suprema di questa realtà sognata, traluce ancora in noi il sentimento della sua illusione (La Nascita della Tragedia, par.1).

l’apollineo e il suo opposto, il dionisiaco, come forze artistiche che erompono dalla natura stessa, senza mediazione dell’artista umano, e in cui gli impulsi artistici della natura trovano anzitutto e in via diretta soddisfazione: da una parte come immagini del sogno, la cui perfezione è senz’alcuna connessione con l’altezza intellettuale o la cultura artistica del singolo; d’altra parte come realtà piena di ebbrezza, che a sua volta non tiene conto dell’individuo, e cerca anzi di annientare l’individuo e di liberarlo con un sentimento mistico di unità (ibidem).

Perché vi sia arte, perché vi sia un qualche contemplare o agire estetico, a tal fine è indispensabile un presupposto fisiologico: l’ebbrezza. L’ebbrezza deve anzitutto aver potenziato l’eccitabilità dell’intera macchina: prima di ciò non si giunge a nessuna arte (Il Crepuscolo degli Idoli, par. 8.).

Che cosa significa l’antitesi da me introdotta nell’estetica, tra i concetti di apollineo e dionisiaco, entrambi intesi come specie di ebbrezza?- L’ebbrezza apollinea riesce soprattutto a eccitare l’occhio, così che esso acquista la forza della visione. Il pittore, lo scultore, il poeta epico sono visionari par excellence. Nello stato dionisiaco per contro l’intero sistema degli affetti è eccitato e potenziato, in modo che questo scarica in una volta tutti suoi mezzi espressivi (ibidem, par.10).

La musica, come la intendiamo oggi, è egualmente un’eccitazione e una liberazione totale degli affetti, ma è tuttavia soltanto l’avanzo di un mondo espressivo degli affetti molto più completo, un mero residuum dell’istrionismo dionisiaco. Per rendere possibile la musica come arte particolare, si è messa a tacere una quantità di sensi, soprattutto la sensibilità muscolare (almeno relativamente, giacchè in un certo grado ogni ritmo parla ancora ai nostri muscoli): così che l’uomo più non imita né descrive subito corporalmente tutto ciò che sente. Ciononostante è questo il normale stato propriamente dionisiaco, in ogni caso lo stato originario; la musica è la sua differenziazione lentamente raggiunta, a spese delle facoltà, strettamente affini (ibidem).

Dioniso e  “Es”

Freud nell’analizzare la psiche umana isolerà un’istanza che ci ricorda in tutto le caratteristiche del dio: non la chiamerà Dioniso bensì Es. Questo è quello che ci dice di questa provincia psichica:

All’Es ci avvicinimo con paragoni: la chiamiamo un caos. Un crogiolo di eccitamenti ribollenti. Ce lo rappresentiamo come aperto alle estremità verso il somatico, da cui accoglie i bisogni pulsionali, i quali trovano dunque nell’Es la loro espressione psichica, non sappiamo però in quale substrato. Attingendo alle pulsioni, l’Es si riempe di energia, ma non possiede un’organizzazione, non esprime una volontà unitaria, ma solo lo sforzo di ottenere soddisfacimento per i bisogni pulsionali nell’osservanza del principio di piacere. Le leggi del pensiero logico non valgono per i processi dell’Es, soprattutto non vale il principio di contraddizione. Impulsi contrari sussistono uno accanto all’altro, senza annullarsi o diminuirsi a vicenda; tutt’al più, sotto la dominante costrizione economica di scaricare energia, convergono in formazioni di compromesso, non conosce né giudizi di valore, né il bene e il male, né la moralità. Il fattore economico o, se volete, quantitativo, strettamente connesso al principio di piacere, domina ivi tutti i processi. Investimenti pulsionali che esigono la scarica: a parer nostro nell’Es non c’è altro (“Introduzione alla Psicoanalisi”, in Opere, B.Boringhieri, Torino, Vol. 11, pp. 185-6).

Eros e pulsione di morte lottano in esso…Potremmo rappresentarci la situazione come se l’Es stesse sotto il dominio delle mute ma possenti pulsioni di morte, le quali cercano la pace e si sforzano di ridurre al silenzio, secondo l’indicazione del principio di piacere, l’Eros turbolento ("L’Io e L’Es”, in op. cit. Vol. 9, p. 520).

Il nome libido può ancora essere usato per le manifestazioni della forza dell’Eros, allo scopo di distinguerle dall’energia della pulsione di morte. Dobbiamo confessare che ci è molto più difficile cogliere quest’ultima, in un certo senso la indoviniamo soltanto nello sfondo, dietro all’Eros, e addirittura ci sfugge se non si svela frammichiandosi ad esso (“Il disagio della civiltà”, in op. cit., vol. 10, p.608.)

Il nocciolo del nostro essere è dunque formato dall’Es oscuro, il quale non tratta direttamente con il mondo esterno e anche alla nostra conoscenza diventa accessibile grazie alla mediazione di un’altra istanza (l’Io). In questo Es sono all’opera le pulsioni organiche, le quali sono composte  a loro volta da miscele variamente proporzionate di due forze originarie (Eros e distruzione)…le autopercezioni (i sentimenti in genere e le sensazioni di piacere e dispiacere) governano con dispotica violenza i decorsi dell’Es (Ibidem, pp. 624-5).

Immaginiamoci ora la scena di un pasto totemico…Ecco il clan, che in una circostanza solenne uccide con efferatezza e divora crudo il suo animale totemico, carne, sangue e ossa; ci sono tutti i membri del clan che, travestiti a somiglianza del totem, ne imitano la voce e i movimenti come se volessero accentuare la loro identità con lui…Dopo il fatto, l’animale ucciso viene pianto e compianto(Totem e Tabu’, IV,5).

Le sofferenze di Dioniso

 I miti orfici, che rappresentano la versione più arcaica dei miti greci, così  descrivono il pasto totemico di Dioniso:

I Titani arrivarono come morti dagli Inferi, dove Zeus li aveva relegati, colsero di sorpresa il bambino che giocava, lo lacerarono, lo tagliarono in sette pezzi e li gettarono in una caldaia che stava in un tripode. Quando la carne fu cotta, essi incominciarono ad arrostirla su sette piedi. Secondo una delle versioni le membra cotte del dio furono sepolte e da esse nacque la vite. Anche i seguaci di Orfeo dicevano che l’ultimo dono di Dioniso sarebbe stato il vino e chiamavano lui stesso Eno, “vino” (Karoly Kerenyi, Gli Dei della Grecia, Il Saggiatore, Milano 1962, p. 210).

Apollo e “Io”

Abbiamo visto come alla figura di Dioniso e ai suoi contenuti nell’ambito della psicologia sociale corrispondesse un’istanza psichica ben definita. Vediamo ora quali sono i contenuti che ci riflette lo specchio dell’immagine di Apollo.
Caratterizzando l’Io, Freud dice:

Questo sistema è rivolto verso il mondo esterno, fa da intermediario alle percezioni che ne provengono, e in esso sorge, nel corso del funzionamento, il fenomeno della coscienza. È l’organo sensorio dell’intero apparato, ricettivo del resto non solo agli eccitamenti provenienti dall’esterno, ma anche a quelli che provengono dall’interno della vita psichica. La concezione secondo cui l’Io è quella parte dell’Es che è stata modificata dalla vicinanza e dall’influsso del mondo esterno, non ha quasi bisogno di essere giustificata: è questa la parte predisposta per la ricezione degli stimoli e per la protezione dagli stessi, paragonabile allo strato corticale di cui si circonda il grumo di materia vivente. Il rapporto con il mondo esterno è diventato decisivo per l’Io, il quale si è assunto il compito di rappresentarlo presso l’Es (“Introduzione alla Psicanalisi”, in op.cit.,Vol.11, pp.186-7).

Chiamiamo Es la più antica di queste province o istanze psichiche: suo contenuto è tutto cò che ereditato, presente fin dalla nascita, stabilito per costituzione, innanzi tutto dunque le pulsioni che traggono origine dall’organizzazione corporea e che trovano qui in forme che non conosciamo una prima espressione psichica. Sotto l’influsso del mondo esterno reale che ci circonda una parte dell’Es ha subito un’evoluzione particolare. Da quello che era in origine lo strato corticale munito degli organi per la ricezione degli stimoli, nonchè dei dispositivi che fungono da scudo protettivo contro gli stimoli, si è sviluppata una particolare organizzazione che media da allora in poi fra Es e mondo esterno. Questa regione della nostra vita psichica l’abbiamo chiamata Io (“Compendio di Psicanalisi”, in op. cit., Vol. 11, pp. 572-3). .

e ancora:
“Uno sguardo retrospettivo alla storia evolutiva della persona e del suo apparato psichico ci permette di stabilire nell’Es un’importante distinzione. Originariamente tutto era Es, l’Io si è sviluppato dall’Es per influsso persistente del mondo esterno” . Erodoto ci aveva detto che Oro (Apollo) era figlio di Osiride (Dioniso) (Hist., II/144), ovvero veniva dopo di lui, e ora Freud ci conferma lo stesso con le sue parole: l’Io nasce dall’Es, sotto l’influenza del mondo esterno (l’educazione).
Il mondo esterno, che nelle pagine precedenti abbiamo chiamato “l’educazione di Apollo”, media e filtra le pulsioni e le trasforma in sublimazione, in arte. Le energie filtrate e sublimate conservano, arrivando alla meta della rappresentazione, una carica sufficente per produrre l’ebbrezza di Apollo, quella di cui Nietzsche parla e concede anche al dio delfico. Questa non è la stessa ebbrezza della scarica nella sua epifania dionisiaca, quella bestiale che si traduce nel grido orgiastico dell’orgasmo, bensì quella della contemplazione, uno stato di godimento celestiale, paradisiaco, che può essere molto intenso ma da un punto di vista topico si trova all’altro polo.
Questa è la “sindrome di Stendhal”, quello strano fenomeno da cui sono colpiti alcuni spettatori quando si trovano difronte a opere d’arte dall’effetto travolgente. In questi casi l’intensità dell’ebbrezza si traduce nello “star male” e nel “sentirsi mancare”.
Il concetto di una sublimazione che canalizza le energie dionisiache distillandole e depurandole fino al raggiungimento della loro meta, questa volta verso l’esterno invece che compressa verso l’interno, era stato sintetizzato da Nietzsche nella formula “ebbrezza di Apollo”. Freud, all’intuizione folgorante, contrapponeva un lungo lavoro empirico ma le sue conclusioni sono le stesse:

Come da tempo abbiamo appreso, l’arte offre soddisfacimenti sostitutivi per le più antiche rinunce imposte alla civiltà e contribuisce perciò come null’altro a riconciliare l’uomo con i sacrifici da lui sostenuti in nome della civiltà stessa. Le creazioni dell’arte promuovono d’altronde i sentimenti d’identificazione, di cui ogni ambito civile ha tanto bisogno, consentendo sensazioni universalmente condivise e apprezzate: esse giovano però anche al soddisfacimento narcisistico allorchè raffigurano le realizzazioni di una certa civiltà alludendo in modo efficace ai suoi ideali (“L’Avvenire di un’Illusione”, in op. cit., Vol. 10, pp.443-4).

Padri e figli

Se, come sostiene Freud, l’inizio di ogni religione, organizzazione sociale e moralità è nel pasto totemico , di cui ci parla anche il mito orfico dello sbranamento di Dioniso, questi era invero il primo e unico dio delle arcaiche tribù greche e quindi comprendeva nella propria figura tutto il bene e il male, il bello e il brutto esistente, la sacralità, il sacer, che era sia sacro che maledetto. L’animale totemico della tribù greca principale era sicuramente il capro, poiché come tale è rappresentato il dio, fino ancora nella tragedia eschilea dove il coro era rappresentato da capri. Ma probabilmente altri clan, che si fusero in quelli che saranno i greci, avevano altri animali totemici. Infatti, come abbiamo visto sopra, le baccanti chiamavano il dio Taurokeros e Tauroprosopos. Quindi un altro clan, forse anch’esso uno dei più forti, aveva il toro come animale totemico . Il mito greco di Teseo che uccide il Minotauro è certamente la traccia mnestica del totem del toro, che rappresenta il padre ucciso dall’eroe. Questa traccia continuò a persistere  fino al culto di Mitra,  nel primo secolo della nostra era, dove il sacerdote uccideva infatti un toro. Inoltre Dioniso era rappresentato spesso nella forma di altri animali selvatici.
La Corrida, in cui il vicario della congregazione uccide il toro, simbolo del Padre, non è altro che la continuazione della tragedia greca che era stata a sua volta la transfigurazione del rito totemico primordiale. Il pubblico balza in piedi estasiato ogni volta che il torero, trasfigurazione dell’eroe arcaico, commette qualche prodezza o atto di sfida verso la tirannia paterna, e grida “Oleh”, ovvero “Oh – Allah”. L’estasi nel vedere il Padre sfidato e ucciso, è parallela a quella descritta da Freud in “Totem e tabù”. La Corrida va fatta risalire infatti all’influenza araba, ma se non ci fosse stato uno strato psichico parallelo nella psiche occidentale, il rito sarebbe caduto in disuso con la Reconquesta, invece di acquistare sempre nuova vitalità.
La figura di Apollo fu dunque un’epifania che si aggiunse alla figura del dio in un’unica sintesi solo in un secondo stadio, probabilmente quando le tribù ancora amorfe agli albori della storia cominciarono ad acquistare quelle peculiarità che ci permettono di definirle come tribù greche e inizieranno, in seguito, ad accennare i primi esitanti passi sulla lunga strada della civilizzazione.
Forse Apollo fu invero il primo dio greco, nel vero senso della parola, ovvero da quando i greci avevano già preso quella forma culturale che ci permette di definirli chiaramente come tali., ma non fu certamente il primo dio dei progenitori di quelle che sarebbero state le tribù achee e doriche: questo fu il totem, il capro Dioniso, di cui i miti orfici conservavano ancora le tracce mnestiche. Nella psiche occidentale l’immagine di Apollo è sempre stata associata alla grecità stessa, e questa a civilizzazione, ovvero al superamento di strutture sociali e mentali arcaiche. E adesso ci pare di poter seguire con passo più sicuro l’evoluzione che subì la psiche greca.
Il capro era il totem dei primogenitori delle antiche tribù greche, in realtà il primo dio dell’Occidente. Quando queste cominciarono a uscire dagli stadi più primitivi della loro evoluzione furono creati anche i primi miti. Le tracce mnestiche dell’antico pasto totemico e dei riti d’iniziazione puberali, in cui il novizio viene ucciso e rinasce in un’unica consustazione con il padre dell’orda, rimasero nei miti orfici che ci raccontano di un dio-bambino nato e risorto, che prese il nome di Dioniso. Il mito, come ha chiarito per primo il grande studioso di mitologia semitica del secolo scorso Robertson Smith, è solamente una storia che viene a spiegare un rito che lo precedeva e di cui è stato rimosso il significato. La mitologia, che in tutte le forme di culto dell’antichità prende il posto di quello che alla fine del processo sarà il dogma, a differenza di questo non aveva una garanzia sacra, né la capacità di impegnare i fedeli. I miti facevano semplicemente parte dell’apparato dei vari culti. All’individuo veniva offerta la possibilità di scegliere tra le differenti versioni dello stesso avvenimento ed a nessuno importava quello che egli scegliesse. Non era obbligatorio credere a un determinato mito. Ciò che si richiedeva era l’esatta esecuzione degli atti sacri, i riti. In breve il mito deriva dal rito e non l’incontrario: le cerimonie erano stabilite e i miti differenti . Frazer che ha studiato attentamente i riti delle tribù selvagge odierne è arrivato alla stessa conclusione: “il rituale può essere all’origine mito, il padre di esso, ma non può essere una sua creatura…mentre ci sono molti casi in cui un mito è stato costituito per spiegare un rito, sarebbe difficile trovarne uno in cui il mito abbia dato origine a un rito” (The Golden Bough, London 1919).
Anche in questo caso, quindi, il mito orfico di Dioniso sbranato dai Titani e ricomposto da Demetra è la storia di un rito, il cui vero significato era stato rimosso: quello del capro ucciso e divorato nel rito del pasto totemico. Nei riti della pubertà delle tribù selvagge tutti i contenuti del pasto totemico vengono ri-rappresentati nella saga iniziatica di morte e resurrezione dei novizi. Ma nei riti della pubertà i giovani non vengono solo uccisi simbolicamente e rinascono, come il giovane Dioniso, bensì vengono anche minacciati  ed educati dagli adulti della tribù che, attraverso i riti terrificanti, li inducono a rimuovere le loro pulsioni anti-sociali e ad identificarsi con la generazione dei padri  .
Quando la religione delle primitive tribù greche si evolse da totemismo in politeismo, le tracce mnestiche degli adulti che terrorizzavano i giovani nel bosco durante il rito, minacciandoli di morte mentre contemporaneamente li istruivano sui segreti della tribù, si trasfusero nella figura di un dio, questa volta Apollo. I segreti tribali, i tabù, insegnati dagli adulti in questi riti, dopo secoli in cui erano stati nel frattempo dimenticati, si trasfigurano negli enigmi proposti dal dio delfico. Nel bosco i giovani venivano ammoniti a non rivelarli alle donne e ai bambini, poiché non essendo stati iniziati non ne erano degni e venendone a conoscenza sarebbero morti; nel tempio di Apollo il dio si rivela da dietro la maschera dell’enigma e la sua iniziazione si trasfigura in sapienza. Il rito della pubertà che nella foresta cominciava quando gli adulti minacciavano i giovani nascondendosi dietro a delle maschere terrificanti  si concludevano quando queste cadevano e i padri della tribù si rivelavano agli iniziati accettandoli nella loro società. Questa è anche la prima verità, il volto dei padri del clan, l’identificazione con la generazione degli adulti e l’apprendimento dei loro segreti. Questo è anche il nucleo delle religioni ri-velate poiché rivelare significa togliere il velo, la maschera. Vedendo il vero volto dei padri, personificazione della morale (verità) della tribù, e identificandosi con loro, venivano fatti partecipi e diventavano loro stessi padri-detentori della verità, tramandatasi da padre in figlio.
Questa è l’iniziazione di Apollo e la sua verità: una conoscenza insegnata di generazione in generazione. La sua antitesi è la conoscenza dionisiaca, che riconosce solo gli insegnamenti, i messaggi, della propria immanenza esistenziale pulsionale, quelli dell’Es. Non c’è posto per gli adulti e i loro veli nell’iniziazione dionisiaca: questa rifiuta le tradizioni dei padri ed è fine a sè stessa. Le tracce della natura originale di Apollo si trovano ancora nell’Iliade, dove il dio, con il suo arco terribile fa strage nel campo degli Achei, accampati intorno alle mura di Troia. Questo è ancora l’unico Apollo conosciuto dalla civiltà greca dei tempi di Omero, quello che colpisce da lontano( Il., I/1) con il suo arco e le sue frecce. Colui che fa sentire gli uomini consapevoli della propria colpa e li purifica; colui che presiede alle leggi religiose e alla costituzione di città . Il suo secondo nome, Febo, significa “lucente”, “puro” . Come la purificazione è lo scopo del rito iniziatico puberale. La rinascita che purifica, come questa avviene nel miqwe, il bagno rituale ebraico, e nel battesimo cristiano. Sua quindi è la Legge dei tempi antichi, quella imposta da padre in figlio, prima che nascano le prime istituzioni politiche.
Solo dal V secolo in poi i greci cominceranno ad identificare il dio delfico con il sole .
Apollo non è solo il dio che minaccia ma anche il protettore dei ragazzi, l’educatore e,  dall’ottavo secolo in poi, si evolve a dio della sapienza : il suo oracolo porrà i quesiti e gli enigmi, come i maestri di scuola interrogano gli allievi e come nelle tribù selvagge gli adulti e lo stregone prima minacciano i giovani di morte e poi li istruiscono sui segreti del clan. L’aveva detto anche il più saggio di tutti gli uomini, il re Salomone: “Chi risparmia il bastone odia suo figlio, chi lo ama è pronto a correggerlo” (Prov.13,24). Come nei riti della pubertà i giovani si identificano con gli adulti e ne imparano la sapienza così questi si identificano con i giovani e diventano un’unica entità . Un unico corpo in grazia del sangue comune versato . Ed ecco che Apollo stesso è un dio giovane, protettore dei fanciulli ma fanciullo lui stesso.
Salomone, il più saggio degli uomini, lo aveva detto anche lui: “Ascoltate, o figli, l’istruzione di un padre e fate attenzione per conoscere la verità poiché io vi do una buona dottrina; non abbandonate il mio insegnamento. Anch’io sono stato un figlio per mio padre…” (Prov., 4,1-3). Un dio-figlio, parallelo di Apollo, che aveva ricevuto la Saggezza dal Signore (I, Re, 10,23-4)
Non ci deve meravigliare, dunque, se Dioniso ed Apollo all’inizio appaiono in un’unica consustanzialità: insieme riassumono e condensano tutti gli stadi della realtà esistenziale umana: immersione nello sfogo pulsionale il primo, come questo trova la sua espressione nel pasto totemico, e inibizione e sublimazione il secondo, come viene “insegnato” ai giovani durante i riti della pubertà iniziatica. Con le parole di Reik:

Difficilmente si può sopravvalutare, nella vita religiosa e nell’ordine sociale dei popoli primitivi, il significato dei riti d’iniziazione e della pubertà, con il loro cerimoniale elaborato e suggestivo…Sono per la massima parte più imponenti e durano più a lungo che le celebrazioni del matrimonio. La loro importanza è comprensibile se teniamo presente che i riti della pubertà non soltanto segnano un’epoca della vita bensì indicano che è giunta l’età in cui e legalmente permesso il rapporto sessuale e la procreazione dei figli; che essi iniziano il giovane alle cerimonie religiose; e gli conferiscono tutti i diritti e gli impongono tutti i doveri che valgono per i membri adulti della tribù (Reik, ibidem, p.103).

In altre storie egli [Dioniso] figurava come figlio di Persefone e veniva indicato con l’epiteto Chthonio [come Zeus]...Il padre del bambino viene chiamato anche Ades.... Il nome stesso  Ades, esprimeva soltanto qualcosa di negativo, adatto all’incolore quadro degli inferi e indicava uno solo degli aspetti di un grande dio. Ma si sa che allo sposo di Persefone spettava anche il nome di Zeus Katachthonios, “Zeus sotterraneo”. Quale Katachtonios, Zeus era il padre del Dioniso sotterraneo. Nella stessa qualità egli si chiamava anche Zagreo, “il grande cacciatore” e così si chiamava anche suo figlio. Tale identità è già stata menzionata a proposito di Zeus... Si riconoscono i due volti che anche Zeus mostrava: il volto del padre e dello sposo da un lato, quello del figlio e del bambino divino dall’altro. Non soltanto Zeus e Dioniso avevano questo doppio volto nella nostra mitologia, ma nessun altro dio sembrava quanto Dioniso un secondo Zeus (K.Kerenyi, Gli Dei della Grecia, Il Saggiatore, Milano 1962, p.207). .

Brutto e bello

Non esiste un bello di natura.
Ma esiste certo il brutto perturbante...(F.Nietzsche, Frammenti postumi 1869-1874, 7[116] )

Quella che, con il crollo del mondo antico, sfocerà in Occidente in scissione assoluta tra bene e male era cominciata molti secoli prima, come divergenza del concetto di sacro in due parametri opposti:  brutto e bello.
Il Dioniso dei miti orfici, il capro, antico totem delle tribù greche, non era né bello né brutto, ne buono né cattivo: era sacro, ovvero era sia una cosa che il suo opposto. In latino sacer, in ebraico qaddosh, in arabo haram, e persino in una lingua moderna come il francese sacrè definiscono tutte il concetto di sacro e sacrilego, santo e maledetto, con un’unica parola.
Quando le tribù greche superarono la crudezza del rito totemico e cominciarono a relegare sempre di più l’immagine del capro alle province più lontane della psiche, l’immagine del dio cominciò anche ad assumere una connotazione normativa: sempre sacro ma, per la prima volta, brutto. Così nacque in Occidente un concetto e, automaticamente, anche il suo opposto. Quando la società greca scelse la strada della civilizzazione, alle insegne dell’immagine di Apollo, e innescò un processo di rimozione del pasto totemico e del rito tribale, quello che lo rappresentava, il capro Dioniso, divenne indesiderato e quindi brutto, superato e quindi ridicolo. Con l’esasperazione di questi parametri, anche cattivo e, alla fine, con il crollo del mondo antico, addirittura diabolico. Il suo opposto, ovvero tutto quello che divergeva dall’immanenza dei riti tribali, la saggezza, l’educazione in quanto civilizzazione, la contenutezza entro la canalizzazione dell’equilibrio plastico, divenne normativamente positivo e desiderabile, e quindi bello. Questo per i greci si tradusse in buono e in un nuovo concetto di divino , e come tale passò anche al cristianesimo .
Prima nacque dunque l’idea del brutto, in quanto rimozione di quello che non era socialmente desiderabile, e solo dopo e in antitesi ad esso, l’idea del bello.
Ed ecco che in Occidente, dal VI-V sec a.C. in poi, brutto sarà tutto quello che ricorda il capro, il Dioniso divorato dai Titani, cioè il peloso, lo sgraziato, l’animalesco e bello sarà il suo contrario: l’ideale del corpo umano in antitesi alla bestia, il liscio in antitesi al peloso, il tronco dritto in antiteso al gobbo, che ricorda l’animalesco che cammina a quattro zampe, ecc.
Anche Freud cadde in questo equivoco. Come un nuovo Platone postula prima un ideale di bello, a priori, e a secondo di questo classifica il resto in bello o brutto. Infatti nel 1910, a proposito della vita amorosa, scrive una frase molto interessante ed enigmatica: “I genitali stessi non hanno seguito l’evoluzione delle forme corporee verso la bellezza, sono rimasti animaleschi, e così anche l’amore è rimasto nella sua essenza animale come è sempre stato” ("Psicologia della vita amorosa”, cit.,vol.6, p.431). Sul modello di quale parametro Freud stabilisce che i genitali non sono “belli”, se non appunto di quello apollineo di un ideale di forme platonico del corpo umano, che è l’antitesi dell’animalesco? Dalle parole di Freud i genitali “non sono belli”, ovvero sono brutti, poiché sono animaleschi, sono rimasti dionisiaci, e non hanno passato la metamorfosi nella loro antitesi apollinea. Il capro, l’animale totem degli antichi progenitori delle tribù greche, sarà dunque il metro di misura intorno al quale ruoteranno, in Occidente, tutti i parametri di brutto e di bello. Non ci risulta che in qualsiasi altra cultura umana sia mai avvenuto lo stesso.
Il motivo è che nelle altre culture non avvenne un rinnegamento così deciso del proprio animale – totem e una divergenza così completa dal proprio passato tribale.
Gli ebrei, che il caso volle abbiano avuto, nella loro lontana preistoria, lo stesso animale –totem dei greci, il capro o l’ariete, forse poiché entrambe erano tribù di pastori che pascolavano la pecora bianca, non crearono mai un’idea del bello che fosse antitetica a quella dell’ariete. Al contrario, l’idea di sacro rimase affine a quella dell’animale -- totem con cui si identificavano, e non crearono mai concetti di bello che divergessero dall’idea dell’arcaico animale sacro, al punto che consideravano sacrilego radersi la barba o i peli del corpo. Il Talmud ci racconta qualcosa di velato in proposito, riportando un’antica leggenda:

Tutti in confronto a Sara sono come una scimmia in confronto all’uomo, Sara in confronto a Eva è come una scimmia in confronto a l’uomo,  Eva in confronto ad Adamo è come una scimmia in confronto a l’uomo e Adamo in confronto al Signore è come una scimmia in confronto all’uomo (Tal.Bab., Baba Batra 58a).

Rappresentazioni di Ganimede e di Titone, personaggi mitici la cui bellezza eccitava persino gli dei, ci permettono di definire i criteri della bellezza maschile, e ci permettono di vedere che gli stessi criteri sono soddisfatti in ritratti di dei eternamente giovani (in particolare Apollo) e di ragazzi o giovani raffigurati nell’atto di essere inseguiti, corteggiati o abbracciati da comuni amanti mortali. Da questo possiamo trarre validi motivi per catalogare come modelli di “pin-up” il grande numero di giovani ritratti in varie pose su vasi di ogni tipo; in particolare, il tipico giovane solo (di solito nudo, a volte in atto di vestirsi o di svestirsi)…La documentazione positiva di queste raffigurazioni è rafforzata da quella negativa delle scene in cui il pittore ha voluto raffigurare il brutto, il discustoso e il ridicolo: satiri (cfr. Senofonte, Simposio 4,19: “Se non fossi più bello di te, sarei più brutto di tutti i sileni delle rappresentazioni satiriche!”) (K.Dover, op.cit, p. 9).

Nella città di Cnido, sulla costa dell’Asia Minore, dove greci puri e non orientali   osarono per la prima volta esporre alla vista una Afrodite nuda  - la celebre statua dello scultore Prassitele -  la conchiglia era considerata come animale sacro alla grande dea dell’amore.» E allo stesso proposito “....le etere veneravano la dea come una di loro, sotto nomi di Afrodite Hetaira o Porne. In questa atmosfera ridotta sorgevano opere d’arte che mostravano la bellezza della dea come Kalliglutos o Kallipygos, colei che ha belle natiche, con la veste sollevata, dopo che i nostri artisti poco a poco avevano ottenuto che la nudità della dea al bagno non incutesse più un sacro orrore agli spettatori» ( K.Kerenyi, op.cit., p.65 e p.73) .

C’era nell’esercito un certo Epistene di Olinto, che aveva un debole per i fanciulli. Quand’egli vide condurre al supplizio un bel giovinetto, appena giunto alla pubertà, ma già armato di peltra, corre da Senofonte e lo supplica di intervenire a favore del ragazzo. Senofonte si reca da Seute e lo prega di risparmiarlo; gli parla della passione di Epistene, raccondandogli che una volta, nella formazione del suo lochos (compagnia), aveva badato solo che i componenti fossero belli; si dovette ammettere però che sia lui che i suoi soldati avevano combattuto con valore. Seute domanda a Epistene: “Saresti pronto a dare la vita per lui?”. Epistene porge subito il collo e dice: “Se questo fanciullo accetta e me ne sarà riconoscente, colpisci pure”. (Anabasi VII, 4, 7).

Achille, figlio di Tetide fu onorato (dagli dei) e mandato al posto che gli spettava nelle isole di Blesto, poiché pur avendo saputo da sua madre che sarebbe morto appena ucciso Ettore, ma se lo avesse risparmiato sarebbe ritornato a casa e finito i suoi giorni in vecchiaia, egli coraggiosamente scelse di andare e salvare il suo amante Patroclo, lo vendicò, e cercò la morte non solo per sè stesso ma per venire così riunito con colui che la morte aveva preso. Per questo gli dei lo ammirarono così altamente da dargli onori speciali, poiché aveva attribuito un così alto valore al suo amante (179e-180a).

Eschilo dice sciocchezze quando riferisce che fosse Achille ad essere innamorato di Patroclo, poiché egli (Achille) superava in bellezza non soltanto Patroclo ma anche tutti gli altri eroi, essendo ancora imberbe, e inoltre molto più giovane, secondo il racconto stesso di Omero. Poiché, in verità, non esiste valore più ammirato dagli dei di quello che deriva dall’amore; tuttavia essi ammirano ancora di più e sono ancora più deliziati e benevolenti quando l’amato è attaccato da affetto al suo amante di quanto l’amante sia innamorato del suo favorito; poiché colui che ama, pieno comè dell’essenza del dio, supera il suo favorito in divinità (180a-b).

Ogni amore che dipende da una cosa, smette di esistere la cosa, finisce l’amore. Un amore che non dipende da qualcosa non finisce mai. Qual’è l’amore che dipende da una cosa? Quello di Amnon per Tamar (cfr.2,Sam 13), qual’è l’amore che non dipende da nessuna cosa (e quindi è eterno)? Quello di Davide per Gionata (Masechet Avot, 5.16).

non ti vergogni tu a darti pensiero delle ricchezze per ammassarne quante più puoi, e della fama e degli onori; e invece della intelligenza e della verità e della tua anima, perché ella diventi quanto è più possibile ottima, non ti dai affatto né pensiero, né cura? (Apol.,29e)

È particolarmente importante il fatto che egli veda la filosofia non come un’attività da perseguirsi nell’isolamento della meditazione e comunicata dal maestro ai suoi discepoli attraverso lezioni ex cathedra, ma come un processo dialettico che può senz’altro cominciare dalla rispondenza da parte di un uomo adulto allo stimolo procurato da un giovane in cui la bellezza fisica si combina con quella dell’anima (ibidem, p.14).

L’inizio della discesa

Nietzsche aveva capito, ma non aveva capito di aver capito. Vediamo dove lo aveva portato la sua intuizione:

Una questione fondamentale è il rapporto del greco col dolore, il suo grado di sensibilità.-questo rapporto rimase  uguale a se stesso? Oppure si capovolse? -- la questione se in realtà il suo desiderio sempre più forte di bellezza, di feste, di divertimenti, di culti nuovi non si sia sviluppato dalla mancanza, dalla privazione, dalla melanconia e dal dolore. Posto cioè che proprio questo fosse vero -- e Pericle (o Tucidide) ce lo lascia intendere nel grande discorso funebre -- da che cosa discenderebbe allora il desiderio opposto, che si manifestò cronoligicamente prima, il desiderio del brutto, la buona e dura volontà, di pessimismo nel greco antico, di mito tragico, dell’immagine di tutto il terribile, il malvagio l’enigmatico, il distruttivo e il fatale che si cela in fondo all’esistenza…Che cosa indica la sintesi di dio e capro nel satiro? Per quale esperienza interiore, obbedendo a quale impulso il greco dovè immaginare come satiro l’invasato uomo primordiale dionisiaco? E per quanto concerne l’origine del coro tragico: ci furono forse in quei secoli, in cui  il corpo greco fioriva e l’anima greca spumeggiave di vita, rapimenti endemici? Visioni e allucinazioni che si comunicavano a intere comunità, a intere adunanze cultuali (“Tentativo di Autocritica”, in La Nascita della Tragedia, op.cit., p.8).

L’antica leggenda narra che il re Mida inseguì a lungo nella foresta il saggio Sileno, seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando quello gli cadde infine fra le mani, il re domandò quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo. Rigido e immobile, il demone tace; finchè costretto dal re, esce da ultimo fra stridule risa in queste parole: “Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irragiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è-morire presto” (La Nascita della Tragedia, op.cit., p.31).

Tragico e autentico

“E allora? Se i greci  ebbero proprio nella ricchezza della loro gioventù la volontà del tragico e furono pessimisti; se fu proprio la follia, per usare un’espressione di Platone, a portare sulla Grecia le sue benedizioni maggiori” .
La follia di Nietzsche (e di Platone) sarebbero dunque le energie originali, non mediate che trovano il loro sfogo nel pasto totemico e nell’orgia dionisiaca. Questa è l’anima autentica del greco. A queste energie che scaturiscono dal profondo attribuisce il merito della creatività greca. E invero le energie che provengono dalla libido dell’Es, essendo questa la provincia psichica primaria, sono quelle che danno la spinta ascensionale, che Freud ha definito Eros, che è all’origine della vita e la mantiene. Dal momento che l’Io è un’organizzzazione che si sviluppa posteriormente, come risultato dell’evoluzione (p.13) e cerca di porsi in contrasto alla libido dell’Es, meno l’individuo è sviluppato e  più queste energie originarie sono fresche e vitali.
Ma abbiamo imparato anche che nell’Es appare un impasto della libido con la pulsione di morte: sadismo-distruzione-autodistruzione. Ne deriva che ogni vitalità sfrenata contiene anche una carica non indifferente del bisogno di uccidere e di morire.
Se l’Eros è fresco e vitale, in concomitanza lo sarà anche questo impasto con la pulsione di morte. Ed ecco che si spiega la tragicità nitzschiana. Infatti questa è esattamente l’incontrario del pessimismo decadente, “romantico”, ai tempi di Nietzsche. È il pessimismo di chi, a contatto con le forze spumeggianti della vita, entra anche automaticamente in contatto con la realtà esistenziale della pulsione di morte. È la vita vera: la presa di contatto con la morte attraverso il veicolo dell’Eros e non come conseguenza dell’indebolimento di questo. In vecchiaia la morte soppraggiungerà quando la pulsione di morte avrà il sopravvento su di un Eros ormai esaurito, ma quando la vita “spumeggia” il contatto avviene come parte della miscela vitale. È l’altro polo del pessimismo nichilista che è il prodotto della stanchezza e della vecchiaia. Solo così ci diventano chiare le parole del saggio Sileno, il capo dei satiri, al re Mida: per lui la morte non è quella che viene con la stanchezza e la vecchiaia ma quella che si trova in un unico impasto con l’Eros. Ecco il desiderare la morte come il massimo dei beni, e a cosa se non alla parola desiderio si associa di più la parola Eros?
Quale baratro tra questo desiderio di morte, come estrema e paradossale espressione dell’Eros, e quella desiderata da Socrate per poter liberarsi dell’Eros stesso!
Quando Nietzsche dice che prima di Platone, “obbedendo a quale impulso il greco dovè immaginare come satiro l’invasato uomo dionisiaco?” La risposta è quella che abbiamo dato. Il satiro invasato, trasfigurazione dell’orgia primordiale in cui tutte le forze dell’Es erano scoppiate in un Super-orgasmo, è la personificazione dell’avvenimento originale, che più autentico di questo non potrebbe esserci.
Freud aveva chiamato il pasto totemico, che ricalca l’orgia parricida primordiale, la prima rappresentazione tragica dell’umanità, ma non vide che l’elemento tragico non è presente solo nella rappresentazione dell’evento primordiale in cui si fuse lo sfogo ininibito di tutte le pulsioni in quello che costituiranno appunto tutte le componenti della tragedia, ovvero la pulsione che non può se non uscire di controllo e perpetrare il fato, bensì anche nell’inevitabilità che con l’espressione ininibita delle pulsioni dell’Es emerga insieme all’Eros anche la pulsione di morte. L’impasto pulsionale stesso, che fa parte della realtà esistenziale, costituisce per se una tragedia, se così si può chiamare l’inevitabilità dell’essenza umana.
Nietzsche nulla sapeva della pulsione di morte di Freud, e quindi la sua intuizione folgorante rimase nebulosa. Insisteva sull’associazione vitalità-senso tragico, perché sapeva che è così, sapeva anche che quando i greci persero parti della loro vitalità “spumeggiante” persero anche il senso tragico. Oggi noi abbiamo capito: evolvendosi avevano anche emarginato al rimosso parti vitali di quella provincia psichica che Freud ha chiamato Es. Cancellarono un’intera regione dalla mappa topografica. Relegarono alle cantine sotterranee dell’inconscio non solo l’orgia primordiale e dopo il pasto totemico, ma anche la capacità di lasciare emergere alla coscienza quell’impasto pulsionale Eros-pulsione di morte che riempiva la loro anima di senso tragico.
Quando Nietzsche si chiede: “ci furono forse in quei secoli, in cui il corpo greco fioriva e  l’anima greca spumeggiava di vita, rapimenti endemici? Visioni e allucinazioni che si comunicavano a intere comunità, a intere adunanze cultuali?”, la risposta è si. Dopo relegarono tutto ai sotterranei blindati, e con Socrate e Platone buttarono definitivamente in mare anche la chiave.
Ai giorni nostri il distacco è diventato così assoluto che ogni immersione nell’Es e liberazione dalle briglie dell’Io viene catalogata come allucinazione psicotica. Con la nascita della civilizzazione nacque, così, anche la malattia mentale.
Nietzsche non conosceva Freud, ma Freud avrebbe dovuto conoscere Nietzsche. Freud aveva riscoperto l’orda primordiale, il pasto totemico e l’impasto Eros-pulsione di morte. Se non si fosse astenuto da Nietzsche sarebbe riuscito ad articolare le sue scoperte in un tutto più organico, come ci pare di essere riusciti a fare noi. Nietzsche aveva intuito anche un altro punto: che sublimando le proprie pulsioni e canalizzandole attraverso gli insegnamenti di Apollo era andata persa l’intensità originale delle emozioni, la loro autenticità:

e se, d’altra parte e inversamente, proprio ai tempi della loro dissoluzione e debolezza, i Greci si fecero sempre più ottimisti, superficiali istrionici, e anche più smaniosi per la  logica e la logizzizazione del mondo, cioè a un tempo più “più sereni” e “più scientifici”, non potrebbe essere forse la vittoria dell’ottimismo, il predomininio della razionalità, l’utilitarismo pratico e retorico, come la democrazia stessa, di cui esso è contemporaneo- un sintomo di forza declinante, di vecchiaia approsimantesi? (ibidem).

La civiltà umana poggia su due pilastri, di cui uno è il controllo delle forze della natura, l’altro è la limitazione delle nostre pulsioni. Il trono della regina è retto da schiavi in catene… Le esigenze pulsionali insoddisfatte fanno sì che egli avverta con un senso di oppressione costante le pretese della civiltà ( “Resistenze alla Psicoanalisi”, in op.cit., vol.X, p.55).

                                                       CAPITOLO  TERZO
 
 

                                                        DOPO  IL  CAPRO
 

Homo politicus

Come abbiamo visto nei capitoli precedenti, nella prima metà del primo millennio a.C. i  due dei si erano contesi il primato e la società fu fecondata, e poté arrivare agli apici della sua creatività per merito della tensione onnipresente fra queste due divinità. Con l’inizio del quinto secolo A.C. cominciò a delinearsi una preferenza per la soluzione apollinea e si innescò un processo di repressione e rimozione delle pulsioni dionisiache, che portarono al primato di Apollo, come unico detentore della “verità” greca. Come culmine della grande vittoria di Apollo ci vengono presentate in arte le grandi opere di scultura e di architettura della Grecità classica. In questo stadio non si può ancora parlare di rimozione completa del dionisiaco, bensì solo di canalizzazione poiché le grandi opere d’arte della Grecia classica erano state la sublime fusione di energie dionisiache nel medium espressivo apollineo. Apollo aveva imbrigliato Dioniso e lo aveva sottomesso al suo servizio. Nella vita sociale l’espressione della vittoria di Apollo fu la costituzione della Polis con le sue istituzioni urbane e democratiche. E invero Nietzsche aveva intuito il nesso tra la divergenza dal dionisiaco e le nuove istituzioni politiche greche:

non potrebbe essere forse la vittoria dell’ottimismo, il predominio della razionalità, l’utilitarismo pratico e teorico, come la democrazia stessa, di cui esso è contemporaneo -- un sintomo di forza declinante, di vecchiaia approsimantesi, di affaticamento fisiologico, a dispetto di tutte le “idee moderne” e di tutti i pregiudizi del gusto democratico? (“Tentativo di autocritica”, in La Nascita della Tragedia, op.cit., par. 4).

Vergogna e colpa

Il Dodds ha percepito questa metamorfosi mentale che avvenne gradualmente nella psiche greca e ha definito lo stadio arcaico, che noi abbiamo chiamato pre-apollineo, come “civiltà di vergogna” da come questa emerge nelle saghe degli Eroi descritti da Omero . Infatti, come riferisce l’autore, la maggior preoccupazione degli eroi achei era la propria immagine difronte alla comunità, e il sentimento che provavano, quando fallivano in qualche impresa o quando venivano scoperti mentre compivano qualche atto infame, non era il senso di colpa ma la vergogna di essere considerati indegni dai propri compagni.
La società omerica, che più che civiltà definiremmo cultura, proprio perché i legami che la vincolavano erano ancora quelli della coesione del gruppo, rispecchia un modus mentale sociale dove i legami di sangue e di clan sono ancora fortissimi e non erano stati ancora sostituiti da un nuovo tipo di lealtà verso lo Stato.
Gli eroi greci si chiamano ancora con il nome del padre: Achille è il pelide, Agamennone e Menelao gli atridi, ecc. Persino Apollo stesso nel primo libro dell’Iliade è designato con il suo patronimico: il figlio di Zeus e di Leto. Nel quinto secolo non vi è quasi più traccia di questi patronimici e i compagni di Socrate vengono denominati ognuno con il suo nome personale.
La società omerica è quella del gruppo. Agamennone, il duce, è solo il primo tra i pari e risucchia la sua autorità dal patto di sangue tra le tribù achee, un patto tra i fratelli. Quando questi offende Achille, l’eroe non si sente più vincolato da nessun tipo di fedeltà trascendentale e lo insulta liberamente senza che questo venga considerato atto di lesa maestà. In tutto il poema omerico non viene menzionata la patria; questo concetto non esisteva ancora. Come abbiamo visto, nel V secolo le cose cambieranno, e la fedeltà del singolo verrà trasferita definitivamente dai legami di sangue a quello verso le istituzioni cittadine. Solo dopo il passaggio a questo stadio noi definiremo la cultura greca: civiltà. Il punto di rottura e il passaggio a quella che l’autore definisce “una civiltà di colpa”, e che noi d’ora in poi chiameremo invece una società apollinea, poiché questa definizione sintetizza meglio gli aspetti peculiari a questo tipo di organizzazione, pare essere avvenuto nel VI secolo, e la sua manifestazione esterna la legislazione di Solone. Con le parole del Dodds:

La famiglia era la chiave di volta della struttura sociale arcaica, la prima unità organizzata, il primo feudo del diritto. La sua organizzazione, come presso tutte le società indoeuropee, era patriarcale (solo indouropee?). Il capo della famiglia era il suo re[…]Verso il padre un figlio aveva doveri, ma nessun diritto; vivo il padre, era un eterno minorenne-condizione che durò in Atene sino al VI secolo, quando Solone stabilì qualche salvaguardia[…]si ritiene che il sistema abbia funzionato, finchè l’antico senso di solidarietà familiare rimase intatto[…]ma con il rilassamento dei vincoli familiari, quando l’individuo cominciò a rivendicare in misura sempre maggiore i suoi diritti e le sue responsabilità personali, dovevano sorgere quelle tensioni interne che da tanto tempo caratterizzano la vita familiare nelle società occidentali. Dall’intervento legislativo di Solone possiamo dedurre che queste tendenze si fossero manifestate apertamente nel VI secolo ( Ibidem, pp.65-6.)

Il rilassamento dei vincoli familiari” avrebbe provocato il senso di colpa, che sarà, d’ora in poi, la caratterizzazione della struttura sociale occidentale. Allentati i vincoli familiari, ma sarebbe meglio dire i legami del clan, ovvero della famiglia in senso largo e traslato, la vergogna diventa secondaria poiché il singolo dipende di meno, per la propria autostima e per la sua stessa autosopravvivenza , dall’opinione che hanno di lui gli altri membri del gruppo.
Secondo noi il senso di colpa, peculiare del complesso di Edipo della famiglia monogoma occidentale non è causato dal rilassamento dei vincoli familiari per sè, come sostiene il Dodds, bensì dalle sue conseguenze. Rilassati i legami di sangue che legano i membri del clan tra di loro ed abbandonati i riti tribali che rappresentano la coesione sociale nelle società arcaiche, il senso di colpa rimane senza una soluzione ed emerge  in tutta la sua inquietà perturbante . I riti tribali, che cementano la coesione del gruppo e attraverso i quali i singoli membri diventano un unico corpo , un insieme di auto-identità e approvazione reciproca, risolvono il senso di colpa ed evitano la nevrosi, che scoppia sempre solo quando vi sia una divergenza tra le esigenze del singolo e quelle della collettività. La nevrosi diventa così un fenomeno legato alla civiltà e alle pesanti esigenze che impone al singolo, senza più dargli, privatolo del rito tribale, i mezzi per risolvere i conflitti prodotti dall’ambivalenza pulsionale.
Il processo di rilassamento dei vincoli che legavano il singolo al clan e il passaggio della fedeltà alla polis era ormai già completato nel 399 a.C. data del famoso processo di Socrate, poiché così apostrofa il maestro uno dei suoi discepoli:

Con tutta la tua sapienza non ti rendi conto che la patria è più preziosa sia della madre che del padre e di tutti  i tuoi antenati, e più sacra , più venerabile, più degna di considerazione da parte degli dei e degli uomini assennati; e che le si deve obbedire e servirla anche nelle sue ire, più che un padre? E che l’alternativa è fra persuaderla o eseguire i suoi ordini, soffrendo in silenzio se ci impone di soffrire, si tratti di essere battuti o imprigionati, o anche di essere feriti o uccisi se ci manda in guerra[...]se è empietà usar violenza contro il padre e la madre, tanto più lo sarà contro la patria” (Critone 51/ b-c).

 Dalle mura di Troia al regno dei cieli

Come abbiamo visto sopra Febo avesse terrorizzato gli Achei sotto le mura di Troia, come lo stregone e la generazione degli adulti fanno con i novizi durante i riti d’iniziazione puberale. Degna di menzione è anche la causa, addotta da Omero, che avrebbe scatenato l’ira del dio: un insulto al proprio sacerdote Criso che era venuto a supplicare la liberazione della figlia, ovvero l’insulto al vecchio sacerdote, simbolo della figura paterna, e il rapimento della donna, simbolo dell’incesto.
Questi sono esattamente i due rimproveri che vengono mossi ai giovani novizi durante i riti puberali e la causa addotta per i maltrattamenti che devono subire .
Subito dopo la conciliazione con il sacerdote verrà data via libera alla conquista di Troia. La riconciliazione tra la generazione dei giovani e quella degli adulti è infatti lo scopo finale di tutto il rito iniziatico puberale.
Appena la cerimonia viene portata a compimento è permesso al giovane, e in alcune tribù è persino obbligatorio, avere un rapporto eterosessuale. E infatti la presa di Troia e della donna entro le sue mura, attraverso il simbolo fallico del cavallo e del coito degli eroi che irrompono da esso è la rappresentazione simbolica di questo rapporto consumato. Da questo dio minaccioso si trasfigurerà l’immagine del dio delfico che insegna e propone gli enigmi, la figura degli adulti che minacciavano di morte i giovani si evolve a simbolo di ogni insegnamento e saggezza, e questa corrisponde all’idea di verità.
Ma c’è anche un altro aspetto di Apollo: quello che emerge dal canto di Ovidio. Qui un giovane dio sconfigge con il suo arco e le sue frecce il Pitone, emerso dalla madre terra dopo il Diluvio (Metam., I, 435-445). Qui il dio non è più l’iniziatore, bensì il giovane novizio che perpetra l’atto eroico. Questa istantanea è già la rappresentazione dell’identificazione dei giovani con la generazione degli adulti: iniziatore e iniziato si condensano in un’unica immagine.
Come abbiamo visto sopra, a complemento dei riti deve avvenire l’atto eterosessuale. E infatti Ovidio ci descrive, in un’unica catena associativa, l’atto eroico, la gloria dei giochi pitici, l’alloro e l’infatuazione per Dafne, figlia di Peneo. Ma qui viene introdotta una nota dissonante: mentre nei riti della pubertà l’atto eterosessuale viene sempre consumato a coronamento della cerimonia d’iniziazione, nella rappresentazione di Ovidio Dafne, l’amata, viene inseguita ma non raggiunta, e si trasforma in albero sotto lo sguardo supplicante del giovane dio. Il mito apollineo, a differenza del mito omerico che ci presentava un’istantanea distillata e camuffata del crudo rito tribale, introduce la prima nota di quello che diventerà, con il crollo del mondo antico, un ritornello conosciuto: l’astinenza come modello.
Apollo è fratello di Artemide, la dea vergine dall’arco e le frecce, e per questa rappresentano lo strumento apotropaico che difende la sua verginità. Questa parentela non può essere completamente priva di significato. La dea è, dunque, il parallelo femminile del fratello. Come Apollo è sempre circondato da giovinetti da iniziare e sarà il loro protettore, così Artemide è la dea delle giovani vergini che la seguono dovunque. Se Apollo insegna ai giovani maschi l’arte di diventare uomini e conquistarsi le fanciulle, la sorella insegna allo stuolo delle sue seguaci come fuggire e come difendersi dalle bramosie maschili. A un’iniziazione maschile che si traduce in virilità, corrisponde, così, un’iniziazione femminile che si traduce in verginità.
Ma come abbiamo visto il dio, dopo molti secoli da quando era apparso per la prima volta sotto le mura di Troia, viene frustrato nel tentativo di avvicinarsi alla donna. La saggezza di Apollo, alle soglie della crisi che colpirà il mondo occidentale si traduce, attraverso l’allusione di questo aspetto del mito, in astinenza. A differenza della “saggezza” delle antiche tribù greche, quella di una società che da tempo aveva passato la metamorfosi da società arcaica, “di vergogna”, per adoperare un’espressione del Dodds, a quella di  “colpa” della Polis greca, il canto di Ovidio allude alla frustrazione di Apollo come a un modello da seguire; bellezza e verità si associano così ad astinenza-verginità.
Raccogliendo tutti gli elementi che sono emersi dai capitoli precedenti possiamo ora ricostruire la formula, che in un’evoluzione di più di un millennio rappresenta la sintesi dello sviluppo di tutta la cultura occidentale: sacralità del totem-capro-Dioniso, consustanzialità con Apollo -- il dio educatore -- scissione tra le due divinità in concetti antitetici, ascesa di Apollo a divinità dalla connotazione normativa positiva e parallelamente degradazione di Dioniso a un concetto normativo negativo, Apollo = divino = bellezza = amore = sapienza = anima, Apollo = astinenza.
Siamo appena ad un solo passo dalla sintesi che opererà il cristianesimo: Apollo = bellezza = Sapienza = anima = astinenza = fede = Cristo = Paradiso: l’amore cristiano  guarderà dalle sue proiettate altezze nel regno dei cieli con disgusto l’amore sensuale, sessuale e sfrenato di Dioniso e lo condannerà all’inferno.
 Il sentimento mistico di unità (p.2) dell’orgia pulsionale di Dioniso, l’apologia dell’Es, era stata una comunione concreta con il capro ucciso. Questa comunione-identificazione poteva essere raggiunta solo ritirando qualsiasi investimento dall’Io, che è la provincia psichica dove avviene la differenzazione tra mondo esterno ed interno (p.12), per potenziare al massimo tutte le energie in uno scoppio che sfoghi ed annulli qualsiasi tensione: questo è anche l’apice, dopo di esso il nulla. Eros e pulsione di morte si fondono in un unico impasto che sintetizza il tutto (intenzionalmente abbiamo evitato il termine “che rappresenta” poiché la rappresentazione fa solo parte della sfera dell’Io e di Apollo). Qui ci diventano chiare le parole di Nietzsche: “..della realtà piena di ebbrezza , che a sua volta non tiene conto dell’individuo, e cerca anzi di anniettare l’individuo e di liberarlo in un senso mistico di unità” (p.2), poiché all’apice dell’orgia dionisiaca l’individuo ottiene tutto e viene liberato da qualsiasi inibizione e costrizione imposti dal mondo esterno = Io e contemporaneamente svuotato ed anniettato. Ritirata qualsiasi energia dall’Io, l’unica epifania dei contenuti interni proiettati all’esterno può essere l’allucinazione .
Nell’epifania apollinea questo senso di unità mistica, attraverso l’inibizione e la sublimazione era stato sostituito da un nuovo tipo di sfogo pulsionale, questa volta con il veicolo degli strumenti di Apollo: l’occhio, la visione (trasfiguratasi in arte e estasi religiosa), la fede. Questo sfogo pulsionale è ben diverso da quello dionisiaco, che è uno scoppio. Ad esso si addice il termine ebbrezza, poiché è una condizione di estasi prolungata che sfocia in unità mistica che è proprio il contrario dell’anniettamento, come la lenta ebollizione, nella similitudine da noi adoperata, è la soluzione energetica alternativa allo scoppio del contenitore chiuso ermeticamente. La definizione sentimento mistico di unità coincide anche con questa situazione psichica. I suoi strumenti sono la rappresentazione figurata, il sogno, l’arte e l’estasi religiosa. La sua istanza topica, o provincia, è il polo opposto. Eppur si toccano!
I due estremi, come nel globo terrestre, coincidono e l’ultimo fuso orario tocca il primo. Così anche la co-munione apollinea, pur usando strumenti antitetici a quella dionisiaca, luce la prima come black-out la seconda, all’esterno e verso l’alto come all’interno e verso il basso, all’estremo della sua espressione produce lo stesso annullamento dell’orgasmo dionisiaco. Per capire cosa intendiamo basta pensare all’estasi di Santa Teresa di Avila, alla sua figura rapita dal tremore erotico, come è stata scolpita dal Bernini, oggi in Santa Maria della Vittoria a Roma, e alle sue parole nel descrivere la sua “passione”:

Vedevo un angelo accanto a me…lo vedevo tenere in mano una lunga freccia d’oro, che sulla cuspide aveva mi pareva avesse un pò di fuoco. Mi pareva che me la conficcasse più volte nel cuore, spingendola fin dentro le viscere: e quando l’estraeva, avevo l’impressione che se le tirasse dietro, lasciandomi tutta ardente di un immenso amor di Dio (Libro de su vida, 1562).

Alle soglie del cristianesimo

Siamo andati a vedere dove ci portava questo sentiero apparso improvvisamente ai lati della via maestra ma adesso torniamo sulla strada principale.
Con il prevalere dell’apollineo la “conoscenza” dell’immanenza pulsionale dionisiaca viene rimossa, relegata ai misteri, feudo esclusivo di un’elit di iniziati guardati con sospetto, forse come lo sono i massoni dei giorni nostri, e tale deve rimanere: un mistero. La musica orgiastica dionisiaca, la danza sfrenata e persino la tragedia eschilea vengono relegate all’opposto e diventeranno l’antitesi di quello che è socialmente desiderabile, al punto che Platone filosofeggia se non sia il caso di proibirle nel suo stato ideale, come propone di proibire Omero e di censurare i miti greci che raccontano di cose “sconvenienti”.
I riti legati a Dioniso continuarono a venire festeggiati, come nelle dionisiache rurali e cittadine, e persino vi era una città sacra denominata Dionysia dove ogni sorta di svaghi e orge venivano celebrate all’insegna del dio. In epoca ellenista un teatro fu edificato in suo onore sull’Acropoli di Atene, ma quella che ai tempi di Eschilo era ancora una tragedia divenne commedia e in questo teatro si festeggiava sempre meno la sacralità e sempre di più la scurrilità del dio. La gente non andava più a teatro per esperimentare sulle proprie membra la passione del pasto totemico nel tremore dell’identificazione e della catarsi bensì per svagarsi: le commedie dei satiri, un cabaret parallelo ad ogni società in decadenza, e le rappresentazioni teatrali all’insegna di Dioniso prolificavano come i nigth-clubs di Parigi o della Berlino tra le due guerre.
Divenne un dio della fertilità, come quelli semiti celebrati in tutto l’oriente ellenizzato: Attis, Adonis, Tammuz. Diventò improvvisamente un dio “orientale”, come quelli che morivano alla fine della primavera per risuscitare in autunno, quando nel Medio Oriente le prime piogge riportano alla vita la natura, che era rimasta arida sotto il solleone estivo. Dalla metà del V secolo in poi  divenne un dio con il quale l’anima greca avrà sempre più difficoltà a identificarsi. Sempre meno dio e sempre più satiro, nel senso volgare della parola. La morte sociale di Dioniso trascinerà con se anche l’agonia di Apollo. Il dio defico senza un’equivalenza antitetica perderà anche lui di intensità vitale. La sua massima espressione, la saggezza comunicata per enigmi, transustazione dell’arcaica conoscenza comunicata ai giovani attraverso il rito iniziatico puberale, diventa attraverso la razionalizzazione della filosofia, “verità ideale”. Priva dell’apporto energetico delle energie provenienti dall’Es, in concomitanza con il processo di rimozione, gradualmente anche il volto di Apollo era impallidito.
L’arte occidentale, dopo essere arrivata ai suoi apici nella fusione delle energie dionisiache con il medium visivo del dio delfico, dal IV secolo in poi comincia a decadere. Il regno di Fidia e di Prassitele viene sostituito da quello di Platone e di Aristotele. La filosofia viene al posto dell’arte, come strumento di rimozione e di razionalizzazione. Apollo aveva vinto, ma era molto, molto stanco. Il processo era stato lento ma letale. Se il modus mentale apollineo aveva portato alla democrazia della polis greca come sviluppo naturale del bisogno di libertà ispirato da Apollo come conseguenza del superamento del rito tribale e della Legge del Padre, ecco che Platone vuole codificare delle regole precise, vuole farne una repubblica ideale, e introdurre così dalla porta posteriore una censura e una regolamentazione che sono proprio l’antitesi dello spirito di libertà della polis greca. Come già, per Platone, il bello era stato il parametro per costrure i suoi schemi filosofici, questi fanno presto a diventare una fede.
Quando nella Grecia arcaica il dio delfico dall’interno del suo tempio si pronunciava per enigmi, le sue sentenze oscure alludevano che solo i degni, gli iniziati alla vera essenza del dio avrebbero potuto decodificarne i significati: eravamo ancora ben lungi dalla filosofia socratica e le sue catene di sillogismi. Con Platone lo schema è pronto: il filosofo, ispiratosi al bello, che come abbiamo visto è l’antitetico del brutto, il capro, filosoferà su quello che è buono o malvagio, giusto o ingiusto. Il filosofo diventa così il nuovo sacerdote di Apollo. La sua aspirazione è tradurre i suoi postulati filosofici in articoli di fede: siamo già alle soglie del dogma. Se Platone sà di poter distiguere tra il bene e il male, teme però che non tutti riceveranno i suoi postulati, e non si accontenta di diffondere la sua scienza, vuole imporla come unico schema politico. I filosofi della sua Repubblica non sono più dunque come l’oracolo di Apollo, che viene consultato volontariamente da chi vuole essere illuminato attraverso il medium della sacralità del dio, bensì una classe politica detentrice della verità assoluta.
Platone dunque, e non Pietro, è la pietra su cui verrà edificata la Chiesa.


Link: Il Cristo dionisiaco e la musica
 
 

                                           CAPITOLO  QUARTO
 

                       DALLA  LEGGE  DEL PADRE ALLA FILOSOFIA
 

La necessità

Nei capitoli precedenti abbiamo accennato a come il distacco dal rito del clan e  l’allentamento dei legami di fedeltà di sangue abbiano gettato le basi per la nascita della filosofia. Questo è un fenomeno specifico dell’Occidente, poiché solo qui lo sviluppo portò non solo a cercare una razionalizzazione del rito stesso, come d’altronde succede anche in tutte le altre culture, ma a creare una metafisica che spieghi il cosmo staccandosi dal rito, superandolo e al dunque confutandolo.
Mentre nei grandi centri delle civiltà antiche, Egitto e Babilonia, la filosofia si limitò a proiettare il mito specifico a tutto il cosmo e a creare dei miti astrali, che non erano altro che  una proiezione alle altezze celesti del rito terreno dopo che era stato razionalizzato in mito, in Grecia le energie furono impiegate nel creare dei sistemi ex novo come legittimazione a nuove forme di cultura religiosa, politica e di costume. In filosofia assistiamo all’assolutizzazione di un singolo elemento della realtà, astraendolo dal suo contesto originario (esattamente come i primi filosofi greci cercavano “il principio” da cui facevano poi dipendere tutto il resto).
Originariamente, la filosofia non si distingueva dalla scienza: esisteva solo la nuova sapienza apollinea, che aveva progressivamente sostituito la conoscenza dionisiaca, l’unico patrimonio della società arcaica. Di questa nuova sapienza apollinea, la scienza costituiva l’istanza più avanzata. La filosofia, invece, ebbe il ruolo di sostituire e di superare la legge primordiale, e di dare nuovi strumenti per difendere ideologicamente le mura della Polis mediante lo strumento della razionalizzazione.
In ogni sistema filosofico, ciò che viene assolutizzato non è mai preso a caso. In primo luogo ad essere astratto è esattamente l’anello debole dello scheletro sul quale viene intessuto l’equilibrio raggiunto, e viene proiettato in una dimensione diversa da quella della realtà per mascherarne la debolezza. A questa funzione si condensa quella di esaudire un desiderio. Abraham ha paragonato il mito al sogno prodotto da una collettività nel suo complesso . Possiamo allora considerare la filosofia, che viene a sostituire il mito razionalizzandolo, come il sogno di una civiltà in un successivo livello del suo sviluppo. Utopie politiche, promesse di salvezza religiosa, di purificazione razziale o spirituale, sono tante facce della stessa medaglia, che originano dalla stessa radice: il Paradiso perduto, il rimosso. Ma se questi sono i frutti, le radici di questo albero sono piantate inesorabilmente nel terreno reale: l’albero succhia la sua linfa dalla situazione reale, contingente, con cui ci si trova a dover “fare i conti”. Il pensiero metafisico assolutizza infatti, un aspetto di questa realtà. I filosofi, nella loro ansia di dovere necessariamente “fare i conti con la propria coscienza filosofica precedente”, si dimenticano di venire a termine con il fatto che la società ha il suo modo di cambiare, e la storia occidentale ha mostrato che un sistema di pensiero è sempre il prodotto delle condizioni della civiltà materiale che lo esprime: da qui nasce la caducità di ogni filosofia e di ogni metafisica, cosa che sarebbe stata inconcepibile in Egitto, dove la metafisica  stessa era lo strumento apotropaico contro la caducità.
 

1. Metafisica e magia.
 

La metafisica, dal punto di vista del modo di pensare che sottintende, esprime una parentela con il pensiero magico. Tylor, l’antropologo britannico che affrontò tra i primi lo studio scientifico della magia, ha sostenuto che questa è una pseudo-scienza in cui i primitivi postulano un rapporto di causa-effetto tra l’atto di magia e l’effetto desiderato, ovvero, che il principio del pensiero magico consista nella  “sostituzione di un nesso reale con uno ideale” .
Mentre gli antropologi non psicoanalisti non erano riusciti ad andare oltre una generica descrizione di questo fenomeno, caratterizzandolo come un difetto del modo di procedere razionale, Freud ha fatto risalire la magia alle sue radici pulsionali. Egli adottò l’espressione “onnipotenza dei pensieri”, per definire una serie di supserstizioni di un suo paziente, che soffriva di rappresentazioni ossessive caratterizzate dalla convinzione di potere vedere realizzate certe sue fantasie avendole semplicemente immaginate. Capì che la magia, ben lungi dall’essere un semplice “errore” del modo di pensare razionale come questo fu elaborato durante la rivoluzione scientifica, è una struttura del pensiero che si riferisce a un ben determinato stadio di sviluppo del pensiero umano; e che nei soggetti nevrotici si ripresenta come conseguenza della regressione evolutiva innescata dalla patologia.

I motivi che spingono a esercitare la magia sono facilmente riconoscibili: sono i desideri dell’uomo... l’uomo primitivo ha una straordinaria fiducia nel potere dei propri desideri... A questo punto (quando cioè si è formato il modo di pensare magico) esiste perciò una sopravvalutazione generale dei processi psichici... Le cose retrocedono in secondo piano rispetto alle loro rappresentazioni; ciò che si intraprende con queste ultime deve verificarsi anche con le prime... Riassumendo potremmo ora dire: il principio che regge la magia, la tecnica del modo di pensare animistico, è quello della ‘onnipotenza dei pensieri (S. Freud, “Totem e tabù” in op.cit., vol.VII, pp.89 – 91).

In tutte le nevrosi è determinante, ai fini della formazione dei sintomi, non la realtà dell’esperienza, bensì quella del pensiero. I nevrotici vivono in un mondo particolare, nel quale, come mi sono espresso altrove, ha corso soltanto la ‘moneta nevroticà; ... il nevrotico rivela quanto egli  sia vicino al selvaggio che presume di mutare il mondo esterno con i puri pensieri ( Ibidem, pp.92 – 93).

Allora la fase animistica corrisponde sia cronologicamente che per il suo contenuto al narcisismo, la fase religiosa corrisponde a quello stadio di rinvenimento dell’oggetto che si caratterizza per l’attaccamento del bambino ai suoi genitori, e la fase scientifica trova il suo esatto corrispettivo in quello stato di maturità dell’individuo che ha rinunciato al ‘principio di piacerè, e, adeguandosi alla realtà, cerca il suo oggetto nel mondo esterno (Ibidem, p.95).

2. Greci e Persiani

Non è casuale che la filosofia ebbe una particolare fioritura nelle colonie greche impegnate nella guerra contro la Persia e che i filosofi presocratici fossero anche uomini politici antipersiani. Questa fece infatti da strumento apotropaico contro il pericolo di riattivazioni dionisiache stimolato dalla vicinanza dei Persiani. La filosofia degli esordi, dei primi pensatori ionici, Talete, Anassimandro e altri, tradisce questa associazione, ma il movimento di distacco dal modus mentale arcaico a quello della polis è rintracciabile in tutti i filosofi greci presocratici, almeno fino a Eraclito. Questi filosofi, se da un lato hanno inaugurato una nuova forma di sapienza, dall’altro hanno attinto a piene mani a quella conoscenza dionisiaca che in loro era ancora attiva e vitale. Sarà con Platone e con i sofisti che la soluzione apollinea soppianterà definitivamente quella dionisiaca e la filosofia prenderà, per i successivi duemila e quattrocento anni, la strada della metafisica.

Talete, Anassimandro e Anassimene

Talete viene ricordato come il filosofo che aveva posto l’acqua come principio dell’essere, osservando, dai suoi studi scientifici, che il nutrimento di tutta la materia vivente trae origine da essa. L’acqua è un simbolo femminile. Come ha osservato Freud, la nascita è sempre associata mediante un riferimento all’acqua. Questo simbolo rappresenta il corpo della madre in quanto l’uomo, nella prima fase della sua storia evolutiva, ha vissuto come embrione immerso nel liquido amniotico . L’acqua rappresenta dunque il corpo della madre, di cui il bambino si è nutrito nei nove mesi della gravidanza. La teoria di Talete esprime così una fantasia incestuosa, intrauterina rimossa.
Ma mentre nella tribù primitive le pulsioni incestuose dei giovani novizi vengono rimosse mediante un’azione collettiva e violenta, ma certamente efficace allo scopo, e che si conclude con la definitiva maturità sessuale degli iniziati e il loro ingresso a pieno titolo nel consesso degli adulti, nella Polis, dove il singolo è lasciato a se stesso a misurarsi con le sue spinte incestuose, Talete non può fare altro che nascondere queste spinte dietro un tentativo di razionalizzazione, che traduce il rito in mito e questo in metafisica, facendogli perdere il valore concreto che questo possiede nel suo contesto originario. Quello che rimane è un non ben determinato “sapere” la cui natura voyeristica si traduce in curiosità scientifica.
Omero lo aveva già detto che l’inizio di tutto era stata l’acqua: l’Oceano era «l’origine degli dei» e «l’origine di tutto». Da Oceano venne Teti, che veniva chiamata Madre  (Il., 14/201 e 246), e non aveva fatto finta di averlo scoperto come risultato di una speculazione filosofico-scientifica. Per Omero era un mito, e il mito, come ci ha insegnato Freud, non rappresenta una realtà materiale bensì una verità storica . Non pretende di descrivere la realtà bensì ci racconta in forma simbolica quello che tutti sanno, ovvero che l’uomo viene dall’acqua dell’amnio materno. Il simbolo di quella che è verità universalmente accettata non ha bisogno di essere riscoperto dalla speculazione scientifica, a meno che questa verità comune non sia stata rimossa rinnegando il mito. Il greco dei tempi di Omero non provava interesse nelle origini scientifiche del mondo poiché era per lui ovvio che l’uomo nasce dall’acqua materna, questo concetto lo esprimeva attraverso il mito, e questa era anche l’unica verità che lo riguardasse. La cosa interessante è che la razionalizzazione raggiunge qui, per la prima volta, un livello altamente elaborato. Notiamo una sistematizzazione della razionalizzazione. Ogni mito è una razionalizzazione di un rito ma adesso il mito viene organizzato in modo singolarmente nuovo: fa un salto di qualità, diventa filosofia, e se da un lato dimostra la forza della nuova sapienza apollinea, dall’altro comincia quel distacco dalla propria essenza profonda, quella rimozione del mito stesso, che caratterizza la filosofia occidentale. Non a caso Platone esprimerà la sua avversione per gli antichi miti, in quanto voleva sostituire alla verità esistenziale greca una verità che ribadisse le sue costruzioni filosofiche. Nello stesso tempo, è presente la regressione del pensiero scientifico al livello del pensiero magico, un compromesso tra soddisfazione pulsionale e rimozione innalzata a postulato scientifico. Non sarà certo con la teoria dell’acqua di Talete che i cittadini della Polis potranno conoscere gli strati più profondi della psiche e la propria essenza pulsionale, anzi, la filosofia di Talete sembra fatta apposta per poterli sviare da quella che era stata la realtà esistenziale, ovvero per aiutarli a stendere il velo dell’amnesia sulla verità arcaica.
 Anassimandro e Anassimene proseguono sulla scia del loro predecessore. Secondo Anassimandro, il “principio” (che conia il termine di à – peiron, l’indefinito, l’indeterminato) è “invisibile all’occhio fisico e, pertanto, non definito, non descritto, non delimitato, (àpeiros)”. Se tutto ha un suo disegno, un suo “contorno”, una sua “configurazione”, e “determinazione” (peras), la sua “negazione” è un quid indefinito, indeterminato, senza contorni e perciò senza limiti, l’à – peiron,” . Anassimene critica Talete, e nello stesso tempo ripete il concetto di Anassimandro: secondo lui, l’aria è più “primordiale” dell’acqua (in quanto questa si produce per condensazione di quella), ed è quindi questa il “vero” principio. La sua “aria” è però un concetto tanto astratto e confuso come quello dell’ à–peiron di Anassimandro. Infatti, egli non parla di “aria” come di qualcosa di materiale, ma, come dice Adorno,  di  un non meglio precisato “soffio vitale (?), per cui appunto, la vitalità il soffio…è energia, vita e dunque essere, che è in quanto si estrinseca, in quanto soffio indefinito (apeiros), si determina concretandosi: condensandosi diviene vento, nube, acqua, terra” .
Il mito orfico sulle origini del mondo aveva già raccontato che Nix (la Notte), sotto forma di uccello era stata fecondata dal vento, la quale depose il suo uovo d’argento nell’immenso grembo dell’oscurità e da quest’uovo balzò fuori Eros , Protogonos, ovvero l’inizio della vita, così infatti anche Freud definisce l’Eros, come l’insieme delle pulsioni vitali.  Gli ebrei prima di Anassimene avevano già postulato che la vita è aria, vento, ruah, quella che Dio aveva infuso nelle narici di Adamo, senza farne una teoria scientifica. Così credevano, e non s’interessavano della validità scientifica di questa “verità storica”.
Invece di essere l’acqua omerica a essere l’inizio di tutto adesso è il vento. E infatti il bambino, in uno stadio del suo sviluppo, sostituisce l’idea della nascita dalla madre con quella dal padre, come nel mito biblico è il Signore, il dio-Padre a compiere la creazione. Lui è il ruah, Lui è la vita. Il greco, prima della nascita della filosofia, lasciava convivere attraverso i diversi miti queste diverse concezioni, senza pensare che si contraddicano a vicenda. Alla stessa maniera il mito biblico è pieno di versioni diverse. Per gli antichi ebrei queste non rappresentavano una contraddizione, ma la condensazione di verità storiche diverse.

Eraclito
Le citazioni di Eraclito qui contenute, sono tratte dall´edizione dei frammenti di Eraclito di G. Colli, in La sapienza greca, vol. III: Heraclitus. Adelphi, Milano, 1996, p. 21 e passim.

Eraclito è il pensatore nel quale le tracce del modus arcaico–dionisiaco sono maggiormente presenti. La tradizione dei filosofi ha identificato in lui il pensatore “oscuro”, oracolare, enigmatico e sconcertante, altezzosamente aristocratico, estraniatosi per motivi etico – politici dai suoi contemporanei. Eraclito viene considerato, da tale tradizione, come il filosofo del divenire, e colui che per primo ha scoperto e introdotto in filosofia la dialettica dei concetti, nella forma della coincidentia oppositorum.
Il nostro punto di vista, invece, è che in Eraclito troviamo un modo di pensare che si esprime per enigmi, e questo ci riporta già alla sfera della sapienza apollinea più arcaica, in cui il dio iniziatico impone ai novizi la prova mortale della sua sapienza: essi diventeranno adulti, e cioè uomini iniziati, solo se riusciranno a superare la prova della sapienza. L’accento quasi ossessivo che Eraclito pone sulla esigenza della sapienza è da comprendere in questo senso. Quando egli dice che “Il signore, cui appartiene quell’oracolo che sta a Delfi, non dice né nasconde, ma accenna” Quando egli dice che "Il signore, cui appartiene quell´oracolo che sta a Delfi, non dice n? nasconde, ma accenna" (framm. 14[A1], Colli), vuole indicare che la sapienza non può essere, propriamente, insegnata, ma che per ciascun uomo della Polis, essa è una sfida, una conquista personale, di vitale importanza: l’oracolo non può “dire”, perché altrimenti non ci sarebbe ricerca, ma non può neppure “nascondere”, perché il suo compito non è quello di sviare gli iniziati. Quindi, esso può soltanto “accennare”: spetterà agli uomini trovare la strada.
La sentenza di Eraclito sull’oracolo di Apollo (“quel signore...”) a Delfi sembra quasi una descrizione del rapporto che l’analista instaura con il paziente: anche l’analista non “dice” e non “nasconde”, ma “significa”; egli non impone traguardi all’analizzato, né limitazioni al suo orizzonte umano. L’analista, come un moderno oracolo apollineo, accompagna l’analizzato nel suo percorso, e “significa”, cioè gli mostra quale sia il significato (inconscio) del suo comportamento. E opera di colonizzazione dell’Es da parte dell’Io, l’opera di civilizzazione di Apollo. Con le parole di Freud: “Dov’era l’Es deve subentrare l’Io. È un’opera di civiltà, come ad esempio il prosciugamento dello Zuiderzee” (S.Freud, " Introduzione alla psicoanalisi", in op.cit., vol.XI, p.190) Ma questo può essere ottenuto solo attraverso la presa di contatto con l’immanenza dionisiaca. Essa deve essere rivissuta sul lettino dell’analista. Non deve alzarsi dal lettino insieme all’analizzato ed uscire dalla porta. Rivissuta ma colonizzata, canalizzata entro la sfera dei parametri della civiltà. Eraclito allude allo stesso concetto, e nei suoi aforismi continuamente ce lo dice: “Uno sperimentare l’immediatezza è la massima eccellenza, e la sapienza è dire e fare cose vere, apprendendo secondo il nascimento” (framm. 14[A15]): lo “sperimentare l’immediatezza” è la stessa fonte della conoscenza dionisiaca, non-mediata, non-sublimata. Essa è anche l’essenza del dionisiaco. Eraclito la considera come la “massima eccellenza”, e cioè il massimo livello della sapienza, che le viene associata, in immediata susseguenza, nella seconda parte del discorso. “Apprendendo secondo il proprio nascimento”, perché lo scopo primo della sapienza è trovare le radici profonde dell’Io, che, come ci ha mostrato Freud, prima di essere tale era lui stesso Es, attraverso la propria esperienza esistenziale: troviamo qui, espresso in altre parole, un concetto fondamentale di un altro grande filosofo dionisiaco, Nietzsche: ognuno può conoscere solo quello che sa già.
L’essenza dionisiaca della conoscenza emerge anche in quest’altro frammento: “Polemos di tutte le cose è padre, di tutto poi è re; e gli uni manifesta come dei, gli altri invece come uomini; gli uni fa esistere come schiavi, gli altri invece come liberi”. “Polemos”, e non “Logos”, è il signore e padre di tutte le cose. Esso è un attributo dionisiaco, in quanto si riferisce a ciò che Freud chiama il destino di ciascun uomo, come ritorno del rimosso che determina la struttura psichica degli individui, e le differenze tra un uomo e l’altro. Esso non appartiene alla sfera dell’Io cosciente, bensì a quella dell’Es, che abbiamo già identificato come il sostrato delle pulsioni dionisiache. In un altro frammento: “La vita è un fanciullo che gioca a dadi, che sposta i pezzi sulla scacchiera: di un bimbo è il regno”. Qui è chiara l’allusione a Dioniso, dio – bambino (da cui poi si svilupperà, nella regressione innescata dal cristianesimo, il culto sterilizzato di Gesù bambino) che gioca con i dadi, suo attributo divino: c’era, infatti, una storia orfica su Dioniso bambino, che “enumerava anche i giocattoli del nuovo sovrano universale, giocattoli che sono diventati i simboli degli stessi riti di iniziazione attraverso i quali passò il fanciullo divino, il primo Dioniso: dadi, palla, trottola” .
Ma il punto più rilevante del pensiero di Eraclito si manifesta anche sotto un altro  aspetto, nella “coincidenza degli opposti”. Dalla psicoanalisi sappiamo che questo concetto risale ai tempi in cui gli uomini chiamavano con la stessa parola una cosa e il suo opposto . Quando Eraclito afferma che “Dell’arco, invero, il nome è vita, ma l’opera è morte”, egli condensa in maniera ermetica l’equazione vita = morte; inoltre, ci dice anche in che modo ciò si realizza: l’arco, l’arma di Apollo, è il simbolo fallico apotropaico con il quale il dio terrorizza i giovani iniziati. Gli iniziati dovranno morire simbolicamente come giovani, per potere rinascere come adulti. Dunque, l’opera dell’arco è morte, ma il suo nome, cioè la sua essenza (dare un nome = chiamare, possedere il fallo paterno) è vita, cioè la rinascita degli iniziati nella loro identificazione con la generazione degli adulti.
Solo chi ha superato il rito entra a fare parte de clan, e avrà la conoscenza. Lo stesso concetto è espresso da Nietzsche che, in Ecce Homo, parlando delle virtù dei Persiani e citando Erodoto (Hist., I/136 e 138) , osserva quanto segue: “Dire la verità e tirare bene con l’arco, ecco la virtù persiana…c’è qualcuno che mi capisce?”  Nietzsche, che non poteva conoscere il significato dei riti tribali come è stato messo in rilievo dagli studi etnografici e psicoanalitici, allude che la verità si esprime nel tirare con l’arco, cioè il simbolo fallico maschile, che nel rito iniziatico puberale diventa lo strumento di Apollo. Ovvero, come adoperare il simbolo fallico del dio, in simbiosi alla morale della società degli adulti. Dire la verità e tirare bene con l’arco, e verità e donna erano già, da lui stesso, state associate:

Posto che la verità sia una donna, e perché no? Non è  forse fondato il sospetto che tutti i filosofi, in quanto furono dogmatici, s'intendevano poco di donne? Che la terribile serietà, la sgraziata invadenza con cui essi, fino a oggi, erano soliti accostarsi alla verità, costituivano dei mezzi maldestri e inopportuni per guadagnarsi appunto i favori di una donna? - Certo è che essa non si è lasciata sedurre - e oggi ogni specie di dogmatica se ne sta lì’ in attitudine mesta e scoraggiata (Al di Là del Bene e del Male, Adelphi, Milano 1968 e 1977, p.3).

Nietzsche e Eraclito stavano parlando delle stesse cose.
Eraclito: “Non comprendono come, disgiungendosi, con se stesso si accordi: una trama di rovesciamenti, come quella, appunto, dell’arco e della lira”. (attributo di Apollo). Anche in questo enigma Eraclito esprime, con l’ennesima immagine, la lotta e la conciliazione tra conoscenza dionisiaca e sapienza apollinea. Come in un sogno, dove lo stesso pensiero inconscio viene espresso in più immagini distinte, apparentemente sconnesse, così Eraclito ci presenta in diversi enigmi la medesima esperienza esistenziale: quella del passaggio dalla conoscenza non-mediata dionisiaca a quella della sapienza mediata apollinea, dal mondo del rito tribale al dominio della Polis.
Le stesse tracce mnestiche dei riti di iniziazione tribali sono contenute in quest’altro frammento: “E di fronte a lui, che sta laggiù, si drizzano, e diventano custodi che vegliano sui vivi e i morti”. Questo frammento ricorda in tutto l’essenza dei riti di iniziazione tribali, in modo anche più esplicito di quanto abbiamo descritto precedentemente: gli iniziati subiscono una morte simbolica, rappresentata nella discesa agli inferi, dove verranno accolti da Hades, “colui che sta laggiù”. Vita = morte: alla morte simbolica segue immediatamente la rinascita come adulti, e questa è accompagnata dalla maturità sessuale. Questo momento del rito è condensato nell’aforisma in cui Eraclito ci parla del rizzarsi degli iniziati. Questi, che adesso sono iniziati ai misteri e ai segreti del clan, sono diventati dei sapienti, ed entrano a fare parte del consesso degli adulti della tribù. Essi veglieranno, d’ora in poi, sui segreti di questa, e a ciò si riferisce la frase che li descrive come coloro che “veglieranno sui vivi e sui morti”. I morti fanno parte della tribù, come i vivi. I nuovi iniziati sono quelli che, fra poche generazioni, prenderanno con sé i propri figli e li inizieranno a loro volta, come lo furono loro. Questo passaggio delle consegne, questo scambio simbolico vita-morte, che va avanti da sempre e si perpetua all’infinito, ricorda da vicinissimo l’Eterno ritorno nietzscheano, che Eraclito sembra presagire, quando dice che “Ciò che si concatena, invero, è principio e fine nel cerchio”,  per cui “il sentire è ciò in cui si concatenano tutte le cose”.
Allo stesso modo, Eraclito conserva l’equazione sacro = sacrilego, dicendo: “Se non fosse compiuta per Dioniso la processione, e se non fosse rivolto a lui il canto dell’inno, in realtà senza nessuna venerazione maneggerebbero oggetti venerabili. Ma lo stesso è Hades e Dioniso, per cui infuriano e baccheggiano”. La caratterizzazione del dionisiaco è qui esplicitamente posta in relazione al suo carattere ambivalente, dove accanto alla passione per l’ebbrezza e per la sfrenatezza, compare anche la passione per l’espiazione, rappresentata da Hades. Ma, come osserva giustamente Eraclito, “Hades e Dioniso sono lo stesso”, come infatti ci raccontano i miti orfici in cui vi è un’identificazione completa tra il Zeus degli inferi, il Zeus Kathachtonio, e quello dei cieli, il Zeus Hipsystos e questi con Dioniso .
 Non potrebbe esserci nessuna definizione del dionisiaco più basilare di questa: vita = morte, sacro = sacrilego: l’equivalenza degli opposti della struttura mentale arcaica. In un altro aforisma, Eraclito dice: “Il dio è giorno notte, inverno estate, guerra pace, sazietà fame, e si altera nel modo in cui il fuoco – ogni volta che divampi mescolato a spezie – riceve nomi secondo il piacere di ciascuno”.
Mentre Talete aveva estratto dal suo inconscio il simbolo dell’acqua come principio femminile, generatore della realtà, qui Eraclito sceglie un simbolo opposto a quello dell’acqua. Il significato del fuoco è stato chiarito da Freud, che ha analizzato la leggenda di Prometeo:

il fuoco doveva apparire ai primitivi  come qualcosa di analogo alla passione amorosa – noi diremmo: come un simbolo della libido. Il calore irradiato dal fuoco evoca la stessa sensazione che accompagna lo stato di eccitamento sessuale, e la fiamma rammenta, per forma e movimenti, il fallo in attività....Allorché noi stessi parliamo del fuoco divorante della passione e del lambire delle fiamme, rassomigliando la fiamma a una lingua, non ci allontaniamo poi tanto dal pensiero dei nostri primitivi antenati (“L’acquisizione del fuoco”, in op.cit., vol.XI, pp.103 – 108). .

                                          CAPITOLO  QUINTO
 

                                                   L’INCONTRO
 

Il Medio Oriente semitico

Vediamo ora cosa era successo nel frattempo in quel Medio Oriente semitico, che con l’invasione di Alessandro diventerà parte della cultura greca.
Il Medio Oriente antico, in conseguenza della natura semi-arida del suo panorama, costituito da deserto, fasce collinose, e valli fertili bagnate da piogge esclusivamente invernali era abitato, dalla fine del IV millennio, da tre tipi di popolazioni: il beduino, il pastore semi-nomade, e l’agricoltore. Da un punto di vista etnico non c’era differenza alcuna tra questi tre tipi di abitanti. Dall’inizio del secondo millennio, dalla Mesopotamia alle soglie dell’Egitto, tutti parlavano dialetti diversi di una stessa lingua comune, il semitico nord-occidentale di cui facevano parte il babilonese, l’aramaico, l’assiro, il cananeo (che comprendeva ebraico-  fenicio- moabita-ammonita) e l’arabo.
La differenza consisteva in stile di vita.

1) I beduini erano gli arabi, e questi venivano in contatto con gli altri abitanti solo in due maniere: attraverso la razzia, la scorribanda improvvisa sul seminato per ritirarsi dinuovo al di là delle dune del deserto, o il commercio che avveniva per mezzo delle carovane di cammelli che portavano l’oro e le spezie dell’Africa orientale, e dal primo millennio a.C dall’India, fino alla Siria e all’Egitto lungo la costa occidentale della penisola arabica e dall’Egitto attraverso le due grandi strade internazionali che solcavano il Medio Oriente fino a Damasco.
La loro religione, fino all’Islam, non diventò mai articolata ed era un’insieme di religione animistica e di superstizioni arcaiche. Pare che il rito principale consistesse ancora dal pasto totemico vero e proprio, in cui legavano un cammello ad un altare di pietra e poi lo sbranavano vivo “pelle carne e ossa”, come questo viene descritto da S. Nilo ancora nel tardo V sec. della nostra era .

2) I pastori semi-nomadi fino al XIII sec. a.C erano gli ebrei, e il loro stile di vita è stato descritto fedelmente nel libro della Genesi dai racconti delle saghe dei Padri, Abramo, Isacco e Giacobbe e dalle fonti epigrafiche dell’archivio di Tell El-Amarna  .
La religione ebraica, prima dell’insediamento in Palestina nel XII-XI sec.a.C, era già più evoluta di quella dei beduini descritta da S.Nilo, e aveva già rinunciato al crudo pasto totemico, ma era ancora una religione fatta di riti tribali, in cui il rito iniziatico puberale era il rito principale, e infatti erano gli unici semiti, oltre gli arabi, che mantenevano l’uso della circoncisione . Le tracce di questi riti emergono in tutte le storie della Genesi  .
Nei secoli che precedettero l’uscita dall’Egitto e la conquista della Palestina la struttura tribale e patriarcale delle tribù d’Israele dettò anche la loro religione. Infatti l’idea del padre fu tradotta nel dio Jahveh che per molto tempo rimase il dio particolare delle tribù ebraiche, prima di evolversi in dio universale, solo dopo il ritorno dall’esilio babilonese verso la fine del VI sec a.C.
Il dio di Abramo, Isacco e Giacobbe era ancora ben lungi dall’essere un dio cosmico, e solo la mistificazione posteriore dei testi, perpetrata dalla classe sacerdotale dopo l’esilio babilonese, attribuì a questo dio peculiarità che all’alba della storia della nazione non gli appartenevano certamente .
Era il dio particolare della tribù e quella degli ebrei era una monolatria esattamente come quella di altri popoli seminomadi, loro stretti parenti, pastori che verso la metà del secondo millenio erano nel processo di passaggio a residenti fissi sul lato orientale del Giordano: gli Ammoniti con il loro dio Milcom e i Moaviti con il loro Chemosh.

3) Gli agricoltori erano i residenti fissi della Mesopotamia, la Siria e la Palestina e a differenza delle tribù di pastori semi-nomadi avevano lasciato la monolatria, la religione dell’unico padre del clan, per abbracciare un politeismo che meglio si adattasse alle loro condizioni di popoli dipendenti dal ciclo delle stagioni  e dalla fertilità della terra.
Il pastore semi-nomade, e come lui il beduino, rimane asseragliato nella struttura patriarcale della tribù, e quindi tende alla monolatria, proiettando la figura potente del Padre in quello dell’unico dio del clan. Ha così anche la tendenza a rimuovere la figura della madre e far dipendere tutto da un dio maschile.
L’agricoltore, invece, ha la tendenza naturale a identificare la terra che lavora e che gli da i suoi frutti con la madre biologica che era stata la sua prima fonte di nutrimento, e che diventa così Madre Terra. Attraverso il contatto giornaliero con essa avviene una reattivazione delle pulsioni incestuose e un’erotizzazione delle attività agricole connesse: l’aratura, la semina e il raccolto. Il Pantheon dei popoli che si insediano in un posto fisso e diventano agricoltori si popola di dee femminili, dee madri, e dei figli che muoiono e rinascono come personificazione dei cicli della natura.
Mentre non abbiamo notizia di dee femminili o di culti della fertilità presso gli ebrei, i moaviti o gli ammoniti fino alla loro metamorfosi in residenti fissi, nell’ultimo quarto del secondo millennio, la religione della maggior parte degli abitanti dell’Oriente semitico, gli agricoltori, era quella della dea madre, del dio delle piogge, di dei figli che nascono e risorgono e il culto della fertilità e delle orge all’interno dei templi, dove la sacerdotessa era la prostituta sacra. In Palestina, la terra del Cananeo come definita dalla Bibbia, veniva adorata Asherah, come madre di tutti gli dei ed era rappresentata come una prostituta nuda e denominata «Santità» . Le altre due dee principali erano Anath e Astarte, chiamate «le due Grandi Dee che concepiscono ma che non partoriscono» .
Tutte le dee cananee erano prostitute sacre, in antitesi a quelle greche, il cui modello era la verginità. Erodoto ci dice:

Gli Egiziani sono anche i primi che ritennero come pratica religiosa di non aver contatto con donne nei templi e di non entrarvi, dopo il contatto, senz’essersi lavati. Quasi tutti, invece, gli altri uomini, eccetto Egiziani e greci, si uniscono alle donne nell’interno dei templi (Hist., II/64)

“Il Signore tuona sulle acque,
il Dio della gloria scatena il tuono,
Il Signore sull’immensità delle acque,
Il Signore tuona con forza,
Tuona il Signore con potenza.
Il tuono del Signore schianta i cedri,
Il Signore schianta i cedri del Libano.
Fa balzare come un vitello il Libano
E il Sirion  come un giovane bufalo.  (Salmo 29, 4-6)

Davide era associato alla musica e alla danza sfrenata. L’immagine di Iahvè è ancora la stessa che aveva iniziato i figli d’Israele sulle falde del monte Sinai, tra tuoni, lampi e suoni terrificanti. È ancora il dio terribile che provoca con la sua ira cataclismi geologici come la distruzione di Sodoma e Gomorra, le piaghe d’Egitto e apre le acque del Mar Rosso, Il Signore schianta i cedri del Libano, i più grandi alberi conosciuti allora, Il Signore fa balzare come un vitello il Libano E il Sirion come un giovane bufalo. Davanti a questo Dio danzano i vitelli e i bufali, come aveva danzato Davide davanti al Signore, come le baccanali davanti a Dioniso e con Dioniso, che danzando sfrenatamente entravano in orgasmo gridando “euoi” (p.10). Il Dio stesso è un capro, un vitello, un giovane bufalo. Le Baccanti gridavano il suo nome come Bromios (il tuonante), esattamente come tuona il Signore con potenza, e il tuono del Signore schianta i cedri del Libano, Taurokeros (dalle corna di toro) e Tauroprosopos (dalla faccia di toro) (p.10), come Iahvè il vitello che salta sul Libano e l’Antilibano, le due catene di montagne più alte della regione. Nel linguaggio biblico, perennemente sottoposto a censura è il Signore che “fa balzare il vitello”, ma l’associazione dio = vitello, dio = giovane bufalo è lampante. La figura di Davide contiene ancora molti elementi del capo tribù, più che capo di stato. Solo con fatica riuscì ad assicurarsi la fedeltà di tutte le tribù d’Israele, che era sempre molto tentennante, come dimostra la ribellione capeggiata da Assalonne. Riuscì a guadagnarsi la fiducia degli israeliti solo dopo aver dimostrato volta dopo volta la sua dedizione a tutto il popolo d’Israele. E questa era legata alla sua persona, non alle istituzioni della polis.
Anche il Dio di Davide è ancora un Dio tribale. La sua è una giustizia molto strana. Manda una carestia di tre anni per un torto fatto ai Gabaoniti da Saul, che nel frattempo era morto da tempo, e dice: “Su Saul e sulla sua casa pesa un fatto di sangue, perché egli ha fatto morire i Gabaoniti” (2,Sam. 21,1-2), ma quando Davide chiede loro cosa possa fare per raddrizzare il torto, questi gli rispondono:

Di quell’uomo che ci ha distrutti e aveva fatto il piano di sterminarci, perché più non sopravvivessimo in nessuna parte d’Israele, ci siano consegnati sette uomini tra i suoi figli e noi li impiccheremo davanti al Signore in Gabaon, sul monte del Signore”. Il re disse: “Ve li consegnerò”. Il re risparmiò Merib-Baal figlio di Gionata, figlio di Saul, per il giuramento che Davide e Gionata, figlio di Saul, si erano fatti davanti al Signore; ma il re prese i due figli che Rizpa figlia di Aia aveva partoriti a Saul, Armoni e Merib-Baal e i cinque figli che Merab figlia di Saul aveva partoriti ad Adriel il Mecolatita, figlio di Barzilai. Li consegnò ai Gabaoniti, che li impiccarono sul monte, davanti al Signore. Tutti e sette perirono insieme. Furono messi a morte nei primi giorni della mietitura, quando si cominciava a mietere l’orzo…Le ossa di Saul e di Gionata suo figlio, come anche le ossa degli impiccati furono sepolte nel paese di Beniamino a Zela, nel sepolcro di Kis, padre di Saul; fu fatto quanto il re aveva ordinato. Dopo Dio si mostrò placato verso il paesè (2,Sam.21,4-14).

dice il Signore: forse tu mi costruirai una casa, perché io vi abiti? Ma io non ho abitato in una casa da quando ho fatto uscire gli Israeliti dall’Egitto fino a oggi; sono andato vagando sotto una tenda, in un padiglione. Finchè ho camminato, ora quà, ora là, in mezzo a tutti gli Israeliti, ho forse detto ad alcuni dei Giudici, a cui avevo comandato di pascere il mio popolo Israele: perché non mi edificate una casa di cedro? Ora dunque riferirai al mio servo Davide: così dice il Signore degli eserciti: Io ti presi dai pascoli, mentre seguivi il gregge, perché tu fossi il capo d’Israele…Quando i tuoi giorni saranno compiuti e tu giacerai con i tuoi padri, io assicurerò dopo di te la discendenza uscita dalle tue viscere, e renderò stabile il suo regno. Egli edificherà una casa al mio nome e io renderò stabile per sempre il trono del suo regno (2,Sam.7,5-13).

L’Ellenismo

Quello che mancava all’Oriente semitico, per produrre un’unica cultura universale, era la metafisica della religione di Apollo. La religione greca era infatti l’unica ad essere articolata. I vari culti non erano solo espressioni isolate, ma costituivano un insieme culturale: esisteva “una visione del mondo”, una Weltanschauung.
La filosofia greca, già dai presocratici, non era più solo un insieme di miti, come invece era stato il caso nell’Oriente semitico, ma era stato il veicolo per un tentativo di sintesi dinamica che prendeva forma in maniera progressiva. Da rito a mito a idea a metafisica. Il veicolo era stato la graduale metamorfosi di Apollo: dai riti della pubertà, agli insegnamenti e poi gli enigmi del dio delfico, l’arte, la bellezza e da questa alla filosofia. Il tutto prendeva una forma coerente e si espandeva fino ad abbracciare tutta la fenomenologia della realtà esistenziale.
I diversi dei e i rapporti dinamici tra loro erano le componenti di un mosaico dal quale  traspariva un continuo tentativo di sintesi in un’immagine chiara. I rapporti di forze tra le singole componenti non erano rigidi, come per esempio in Egitto, e abbiamo già visto come Dioniso, da una condizione di supremazia agli albori della civiltà greca, era sceso ed aveva ceduto il suo posto ad Apollo, il quale a sua volta aveva dovuto condividere il suo trono con un’altra epifania di Dioniso nella sintesi che ne era emersa con Zeus, dio padre della civiltà greca, come Dioniso lo era stato nella sua preistoria tribale.
Quando Erodoto nel V secolo identifica il dio sole egizio Ammon con Zeus (Hist., II/42) è perché in quel momento, prima dell’espansione greca, Zeus era il dio principale dell’Olimpo, come il sole era il dio principale dell’Egitto. Possiamo supporre che se Erodoto fosse vissuto in epoca ellenista, probabilmente avrebbe identificato Ammon con Apollo e non con Zeus, poiché in epoca ellenista il sole che illuminava il mondo ecumenico pan-ellenico era Apollo. Questo diventerà il simbolo del dio universale, mentre Zeus rimase il dio principale della Grecia, e nei tre secoli che precedettero il cristanesimo dovette cedere gran parte della sua supremazia al sole cosmico di Apollo che lo detroneggiò almeno parzialmente, come il Cristo detroneggerà parzialmente il Padre. L’ascesa del carro solare di Apollo nel regno dei cieli è infatti parallelo all’ascesa del Cristo in cielo dove si siederà a fianco del Padre, diventando però, di fatto,  la divinità principale.
Abbiamo visto come, nei secoli che si susseguirono all’apice della cultura classica, Dioniso era stato allontanato sempre di più dalla coscienza della grecità. Apollo si stava trasfigurando dall’immagine del dio delfico a quello di un ideale sempre più soffuso. Con l’ellenismo era diventato un dio ecumenico: da un lato guadagnò in popolarità, dall’altro perse in intensità. Nell’Oriente ellenizzato non significava ormai più il dio iniziatore che aveva terrorizato gli achei sotto le mura di Troia, ma nmmeno il dio mistico che illuminava la mente greca con i suoi enigmi ambivalenti. Era diventato un’immagine epidermica, il simbolo della cultura ecumenica pan-ellenica, l’immagine di una cultura, il suo trade-mark.
Dioniso, nella sua nuova veste di dio della fertilità, era diventato parallelo a quelli dei  culti della fertilità orientali: un fallo portato in processione da Atene a Eleuthera e ritorno, un dio che muore e rinasce come Osiris, Tammuz, Adonis e Attis.
Apollo era diventato un dio sole che illumina tutta l’ecumene pan-ellenica, ma che nulla ha da proporre tranne il suo simbolo epidermico: quello del cosmopolitismo.
Alessandro aveva aperto l’oriente all’influenza greca, ma i semiti del Medio Oriente, tranne gli ebrei che erano asseragliati nel loro isolamento particolare, puritano e iconoclasta, avevano restituito loro pan per focaccia. I culti della fertilità, festeggiati nei templi delle antiche dee cananee attraverso le orge e la prostituzione sacra, cominciarono a penetrare la Grecia, ai cui templi era stata invece relegata la sacralità delle dee vergini. In Occidente la sacralità delle dee era così antitetica al modus mentale della prostituzione sacra che questi culti non riuscirono a spodestare le belle vergini dalle loro cellae, ma diventarono parte della vita occidentale, sulle alture, nei campi, nella psiche.
Questo è il nuovo Dioniso, non quello dell’orgia sacra del pasto totemico e della tragedia eschilea, bensì il gigolò dal pene eternamente eretto, la caricatura patetica del proprio sè.

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