FILOSOFIA
O VALOR DA IGNORANCIA, Julio Cesar Burdzinski
Por JÚLIO CÉSAR BURDZINSKI
Prof. do Depto. de Filosofia e Psicologia da Unijuí (RS)
O valor da ignorância
Pseudo-conhecimento
“Só sei que nada sei”. Esta talvez seja a mais famosa sentença da História da
Filosofia. Quem já não a ouviu? E quantos já não a pronunciaram em alguma
ocasião? A sentença é originalmente atribuída a Sócrates, o filósofo seminal da
Filosofia clássica grega. Sócrates não registrou em texto seus ensinamentos, mas
o mais famoso de seus discípulos, Platão, nos legou uma extensa obra. Esta obra
é majoritariamente composta por diálogos. Também majoritariamente, estes
diálogos têm em Sócrates seu personagem central. Se os diálogos platônicos estão
mais próximos de ser uma exposição literal das palavras de Sócrates, ou uma
criação filosófica e literária de Platão, não é importante aqui. O que sim
importa é que Sócrates nos aparece como alguém que busca o conhecimento, alguém
que questiona os supostos sábios sem se considerar sábio ele mesmo.
É a esse caráter ao mesmo tempo crítico e despretensioso de Sócrates que a
sentença “Só sei que nada sei” se refere: crítico em relação ao suposto
conhecimento alheio; despretensioso em relação ao que ele próprio conhece. Pois
um conhecimento que não se sustenta diante da investigação racional não é de
fato um conhecimento. É apenas algo que se parece com o conhecimento sem de fato
o ser. É um pseudo-conhecimento. E, como Sócrates não cansa de nos lembrar, nada
nos afasta mais do conhecimento do que o pseudo-conhecimento.
Ocorre que não é preciso buscar aquilo que já temos. Assim, se pensamos ter o
conhecimento, também pensamos não precisar buscá-lo. Daí porque, se estamos
iludidos a esse respeito, essa ilusão é o maior bloqueio para a obtenção do
conhecimento. Como já disse alguém, não há melhor prisão do que aquela que não
se parece com uma prisão. Para que tentemos nos libertar de nossas amarras,
antes devemos nos dar conta de que estamos amarrados. Para que tentemos alcançar
o conhecimento, antes devemos nos dar conta de que somos ignorantes. É somente
na seqüência dessa descoberta, da descoberta de nossa própria ignorância, que
podemos nos colocar no caminho da busca do conhecimento. Se estivermos
aprisionados, todo adereço acrescentado à prisão servirá apenas para esconder
ainda mais a natureza dessa prisão. Nenhum enfeite afixado nas paredes que nos
encadeiam servirá para derrubá-las, nenhum ornamento nos libertará. A liberdade
precisa começar pelo desnudamento de nossas cadeias, pelo desmascaramento das
ilusões que nos confundem, pela denúncia de todo pseudo-conhecimento.
Mas já basta de metáforas. Que tipo de prisão é exatamente essa prisão formada
pelo pseudo-conhecimento? É uma prisão mental. É o nosso espírito, são as nossas
idéias e o nosso raciocínio que estão neste caso encarcerados. Como se chama
essa prisão? Há várias delas, de fato, e muitas nos são familiares. Preconceito,
estreiteza de espírito e indolência são alguns de seus nomes. Como podemos
escapar de tais prisões? Pela crítica atenta e ativa dos preconceitos, pelo
esforço consciente e incessante para ampliarmos os limites de nosso espírito,
questionarmos nossas próprias idéias e aguçarmos nosso raciocínio.
E esta tarefa não é fácil nem simples. Muitas vezes ouvi a sentença “Só sei que
nada sei” ser empregue como se ela fosse uma espécie de mantra, uma expressão
mágica que muito fácil e rapidamente nos permitisse o acesso a um mundo
maravilhoso de riquezas e esplendores. De fato, algumas pessoas parecem
acreditar que essa expressão proporcione uma experiência parecida com a que
acontece naquela história infantil em que as palavras “Abre-te, Sésamo!”
automaticamente abrem as portas de uma caverna repleta de tesouros. A diferença
seria que, no caso da sentença socrática, os tesouros aos quais ela nos daria
acesso seriam tesouros espirituais ao invés de serem riquezas materiais. Porém,
tanto num caso quanto noutro, o acesso seria simples e imediato. Algumas
palavras seriam pronunciadas e prontamente um universo de maravilhas se
descortinaria diante de cada um de nós. Mas, no caso do conhecimento, não é
absolutamente assim que acontece.
Pseudo-ignorância
A ignorância – ou, se preferirem, a consciência de nossa própria ignorância -
não nos é dada gratuitamente; a ignorância tem um preço. Não a ganhamos, a
conquistamos. E com trabalho, com muito trabalho. Como tudo o mais que tem algum
valor na vida, também a obtenção da ignorância exige esforço, paciência e
dedicação. Pois ocorre que nos é muito mais natural crer do que duvidar. Nossa
tendência é crer que as coisas de fato sejam como elas de início nos parecem
ser. A dúvida acerca dessa aparência primeira pode surgir de diversos modos, e
um desses modos é o modo filosófico. Neste caso, se trata de um esforço
deliberado e metódico para colocar em questão as aparências. E este esforço não
é fácil nem é simples.
É possível colocar em dúvida mesmo aquelas verdades mais evidentes e
aparentemente inegáveis. Pensem, por exemplo, no gênio maligno de René Descartes
– na suposição de que poderia existir uma criatura supremamente poderosa e
malévola que tivesse por objetivo nos enganar inclusive a respeito daquelas
coisas que nos parecem mais obviamente verdadeiras (o supercomputador do filme
Matrix pode ser tomado como uma versão contemporânea de tal criatura). Não raro,
essa singular hipótese é tomada por uma simples brincadeira filosófica. Mas ela
é muito mais do que isto: ela é uma alegoria de certas conseqüências dos limites
e da natureza de nosso conhecimento. Quem comete este equívoco talvez ignore que
a invenção de uma tal criatura pretende pavimentar o caminho da dúvida através
de uma imagem sugestiva. E isto porque a dúvida, e em particular, a dúvida sobre
fatos que nos parecem óbvios – fatos sobre a nossa própria existência, por
exemplo –, não é gerada sem que empreendamos um diligente esforço para tanto. E
o exercício da dúvida é o instrumento indispensável que nos permite eliminar os
fragmentos de pseudo-conhecimento reunidos ao longo dos anos que atulham nossa
mente. É o exercício da dúvida que nos permite alcançar a ignorância.
Parte considerável dos esforços dos filósofos, portanto, é dedicada à tarefa de
obter essa autêntica ignorância. Pois a fonte do pseudo-conhecimento é a
pseudo-ignorância. A pseudo-ignorância é o resultado da tentativa insuficiente e
fracassada em eliminar as crenças irracionais que se acumulam em nosso espírito.
Diante desse fracasso, continuamos a sustentar idéias infundadas e a guiar
nossas ações com base em pontos de vista que, ao fim e ao cabo, não têm
sustentação racional. E tudo isto porque desde o início falhamos na tarefa de
desmascarar nossa própria ignorância.
Enfim, o valor da ignorância é extraordinário. Defrontar a autêntica ignorância,
único terreno sobre o qual o autêntico conhecimento pode ser erigido, é um
empreendimento indispensável e virtualmente interminável. O mundo nos oferece
constantemente idéias enganosas das quais precisamos nos depurar e essa
depuração não é um trabalho do qual possamos dar conta sem esforço e método. Ter
constantemente presente a necessidade deste trabalho e lembrar aos demais disto
com uma persistência que beire a provocação – como o fazia o próprio Sócrates –
pode ser uma boa maneira de se começar a filosofar.
ENTREVISTAS COM FILOSOFOS
(material obtido junto ao e-group acropolis)
Entrevista com Karl-Otto Apel
Como escapar do blablablá
O filósofo alemão Karl-Otto Apel expõe seus argumentos contra o relativismo
filosófico atual
LUIZ FELIPE PONDÉ
especial para a Folha
O filósofo Karl-Otto Apel vive em uma pequena cidade nos arredores de
Frankfurt (Alemanha). A atmosfera desse lugar causa seguramente um
estranhamento para alguém acostumado com a "promiscuidade antropológica" de
cidades como Nova York, São Paulo ou Paris.
A sensação que se respira nesse silêncio é que se está protegido do universo
ruidoso e agressivamente contingente do qual brota um pensamento corrosivo
como o pragmatismo. Todavia tal violência epistemológica do pragmatismo
norte-americano não é garantia evidente de sua inconsistência filosófica.
Para Apel é exatamente esta sua guerra: encontrar em meio à devastação
causada por pensadores como Heidegger, Gadamer, Wittgenstein e Rorty os
rastros de alguma luz que nos leve de volta à "episteme" platônica ou à
Razão kantiana.
Percebe-se como ele se bate contra a idéia de que a moral possa se dissolver
no mundo sombrio do senso comum vadio contemporâneo, no qual o obsessivo
desejo de "felicidade" devora qualquer drama moral. Apel é um
anti-relativista convicto, embora aceite e reconheça o valor da crítica
relativista em todos os seus sentidos.
Como ultrapassar a semiótica, o pragmatismo, a hermenêutica e o historicismo
racionalmente? Pela prática de uma pragmática transcendental baseada em uma
racionalidade argumentativa não-estratégica. Para Apel a comunicação como
pura possibilidade já depende de critérios éticos, do contrário ela
fracassa, isto é, perde-se a possibilidade de produzir qualquer sentido
mínimo. Faz-se necessário o respeito pelo Outro: o parceiro da comunicação
está inscrito nas condições de possibilidade (filosofia transcendental) de
materialização da Razão (que estaria encarnada no uso da linguagem, por isso
uma pragmática). "Argumento, logo existo". Um outro a priori da Razão Pura.
Para o pragmatismo rortiano o que falta em pensadores como Apel e Habermas é
"estômago" para a absoluta contingência e por isso insistem nessa obsessão
por filosofias transcendentais. Para Apel (autor de "Estudos de Moral
Moderna", Ed. Vozes), quando o homem aceita trocar alegremente a "verdade"
pelo "útil" ou "eficiente", ele na realidade selou sua sorte: redução de sua
capacidade cognitiva e racional. Trata-se de uma ameaça direta à
verticalidade do Homo sapiens.
Supor que a racionalidade estratégica (ainda que cheia de "boas intenções
ianques") possa ser uma forma válida de se enfrentar a contingência
ontológica é condenar-nos à barbárie. De qualquer forma, ouvir hoje alguém
que busca quebrar uma certa unanimidade ruidosa acerca do caráter "sagrado"
da "eficiência" como "virtude (pseudo) teologal" que substitui a "verdade"
_essa coisa arcaica_ é já saudável em alguma medida, pois, se está correto
dizer como Nelson Rodrigues que "toda unanimidade é burra", é urgente
discordarmos para sermos menos idiotas.
*
Folha - Sua primeira tese foi sobre Martin Heidegger e sua preocupação então
era muito ligada à hermenêutica e a Hans-Georg Gadamer?
Karl Apel - Sim. Comecei por Heidegger e minha intenção era fazer
hermenêutica. Quando vi então os primeiros resultados do trabalho de Gadamer
caí em mim! Percebi que não era aquilo que eu queria, embora meu interesse
intelectual estivesse ligado ao triângulo Heidegger/Gadamer/Wittgenstein...
Folha - A crítica de um "logos" um tanto ingênuo? O senhor concordaria com a
idéia de que, se analisarmos sua obra e sua vida, poder-se-ia dizer que na
sua atividade de filósofo se encontram unidas sua história existencial e
suas preocupações puramente conceituais?
Apel - Claro! É impossível não ver que em mim o imperativo de pensar a
responsabilidade de um homem pelo Outro e o problema da ética
existencialista irracional de que cada um tem o direito de buscar a si mesmo
estão profundamente ligados. Isto é: o imperativo ético kantiano de buscar
uma ética válida em mim se torna uma angústia existencial. Durante a Segunda
Guerra, fui voluntário; naquela época não tínhamos uma percepção clara do
papel desastroso que teria a Alemanha na guerra...
Lembro-me de um soldado alemão desertor que foi fuzilado diante de meus
olhos. Antes de morrer, ele amaldiçoou Hitler, dizendo que na Alemanha não
havia mais lugar para se viver como indivíduo. O olhar dele me marcou
profundamente. De alguma forma comecei ali a despertar e senti um sentimento
de responsabilidade pelo destino daquele soldado.
Folha - O senhor diria que sua obra é uma tentativa de responder ao impasse
rortiano de que os vocabulários que lidam com problemas morais universais
não apresentam conexões conceituais, consistentes logicamente com os
vocabulários existenciais? Resumindo: Kant não dialogaria com Kierkegaard ou
Heidegger?
Apel - Exatamente. Rorty é um querido amigo. Ele é muito engraçado como
pessoa, você sabe, tem um humor fantástico. Diz o tempo todo: "Vamos
escrever romances". Onde estão os seus romances? Só vejo ensaios filosóficos
excelentes. "A verdade é a contingência!" Sou alguém que antes de tudo
espera contribuir para combater exatamente o que meu amigo Rorty representa:
o relativismo, o pragmatismo.
Folha - Entre o binômio "sagrado" de hoje em dia, Wittgenstein/Heidegger, e
o binômio "que esqueceu o Ser" e que "não conheceu o relativismo pragmático
da linguagem", Platão/Kant, o senhor fica com o segundo?
Apel - Sem nenhuma dúvida. Mas um Platão e um Kant que "leram" o primeiro
binômio que você colocou e abandonaram o "logos" ingênuo. Seria necessário
ler esses autores relativistas e fazer a crítica deles em vez de criar modas
paralisantes do pensamento, como Derrida _sei que ele não é só isso. É o que
eu chamo de pragmática transcendental: assimilar a crítica relativista (de
todos os tipos) e buscar as condições de possibilidade da operação racional,
que se torna assim consciente de seus determinantes históricos.
Veja: a crítica pragmática de que os significados das palavras são relativos
ao meio político-social que utiliza essas palavras (as formas de vida e os
jogos de linguagem de que falam os wittgensteinianos), ou seja, a tal saída
de cena da metafísica como critério da verdade para a entrada da política e
da contingência histórica como critério, como diria meu amigo Rorty, é um
dado fundamental. Não reconhecer o peso (e a angústia) da "verdade" que
trouxe o pragmatismo americano é uma ilusão perigosíssima!
Todavia (e aí incorro no "pecado europeu", como diz Rorty, eu e o Habermas
somos grandes "pecadores"), não se pode simplesmente ficar paralisado diante
da vitória da "doxa" sobre a "episteme". É a morte do pensamento, e é uma
ilusão achar que o homem pode sobreviver à morte do pensamento! Esse
problema me parece crucial: os relativistas contemporâneos, principalmente
os pragmáticos, que são os mais radicais, não percebem que o valor de sua
"descoberta" está na crítica que ela faz do solipsismo cognitivo e
epistemológico da teoria do conhecimento moderno (na realidade começa com
Santo Agostinho).
Descartes, Kant, Husserl, todos erraram quando pensaram que era um tipo de
"eu penso" solitário que poderia gerar uma racionalidade fundante para
qualquer "ciência". Proponho abandonar o "eu penso" pelo "eu argumento". E
no plano moral ainda é mais evidente tal fato: a moral, em sua essência, não
trata da realidade individual e solitária de um homem. E essa é a grande
liberação da razão que trouxe Habermas para os desesperados de Frankfurt: a
Razão não é só evidentemente estratégica, e esta não é radicalmente
racional. A razão está concretamente presente na linguagem. Existem
condições de possibilidade universais que sustentam qualquer argumentação
séria possível, sem as quais o argumentador cai em autocontradição
performativa. A filosofia transcendental é que deve lançar luz sobre essa
questão.
Folha - Seria como dizer que, na luta contra a "doxa", Platão deveria
escrever o "Heidegger", o "Wittgenstein" e o "Rorty"? Como se dá essa
impossibilidade de ultrapassar a necessidade universal da racionalidade a
priori?
Apel - Rorty diz: "Vamos deixar essa história de querer produzir conceitos
universais". A menos que ele esteja blefando, e aí é um problema de não
credibilidade ética cognitiva (como diria Habermas), ele pressupõe que
"vamos..." está alicerçado sobre argumentos que possuem o que os analíticos
chamam "validity claims" (consistência material e referencial das
asserções). Ele sustenta que a saída é desistir da "verdade"...
Folha - Trata-se de um exclusão pragmática da verdade?
Apel - Isso mesmo. Mas, sustentando a exclusão da "verdade", já se sustentam
os pressupostos argumentativos que possibilitam defender esta idéia, a
começar pelas palavras como "abandonar", "conceitos", "validade" etc. Até
mesmo a letra "a". Negar isso é cair em autocontradição performativa. Na
realidade ninguém, nem o segundo Wittgenstein, nem Rorty, nem qualquer outro
representante do "linguistic-pragmatic-hermeneutic-turn" pode renunciar ao
recurso lógico-intelectual público para expor suas teses relativistas acerca
da não validade universal das propostas filosóficas. No "público" já está
implícita a racionalidade discursiva. Assim sendo, os relativistas recorrem
a esquemas não-relativistas da argumentação para "provar" a
não-racionalidade da argumentação. É contradição performática. Esse tipo de
procedimento é um verdadeiro símbolo da atividade conceitual dos pragmáticos
não-transcendentais.
Folha - Mas como o senhor responde à racionalidade estratégica (a questão
"desesperada" dos frankfurtianos)? Podemos muito bem reconhecer que existe
uma racionalidade imanente à linguagem _assim como reconhecemos a
racionalidade "físico-química"_ e ainda assim a instrumentalizarmos a partir
de nossa "razão cínica", como diz Peter Sloterdijk. O senhor não estaria
sendo ingênuo, como diz o Rorty?
Apel - Isso me lembra a eterna questão de Dostoiévski: "Se a alma é mortal e
Deus não existe, tudo é permitido". Em outras palavras, por que devo ser
moral?
Folha - O problema indicado por Dostoiévski aponta exatamente para a
impossibilidade de fundar uma ética no nível de uma argumentação circular ou
imanente. Sem sair do mundo da "corrupção" e do "temporário" não se chega a
um imperativo universalmente válido.
Apel - Para que haja comunicação é necessário que o Outro fale e reconheça o
que eu falo. Nesse eixo já existe a assunção mínima de que há um campo
democrático e de respeito na argumentação sem o qual não existe comunicação.
É por isso que afirmo que é um tipo de racionalidade que demanda um outro
tipo de binômio cognitivo: sujeito/co-sujeito e não sujeito/objeto, como nas
teorias solipsistas modernas. É uma validade epistemológica intersubjetiva e
não uma busca de objetividade ingenuamente neutra, como nos propõe uma
ciência cega.
Os cientistas estão imersos em uma comunidade comunicacional real, do
contrário não conseguem nem mesmo fazer a hipótese "acontecer". Se um grupo
de pessoas discute algo com a intenção de chegar a uma conclusão, quem
roubar no jogo destrói a argumentação. Não se trata de uma "adesão" volitiva
irracional de tipo popperiano, mas de uma adesão racional cognitiva: se
roubarmos no jogo, acaba a argumentação, e a cognição buscada se desfaz. Sem
esse campo democrático de respeito, toda fala é blablablá... É a
argumentação que deve ser o modelo transcendental (sentido kantiano) para a
fundação de uma ética atualmente (o que chamo de ética da discussão), em um
mundo pós-metafísico, sem Deus e cheio de almas mortais que se
inter-relacionam não mais dentro de esquemas culturais grupais fechados (que
sustentavam a ética solidária no passado), mas por meio de gigantescas redes
tecnológicas e comerciais impessoais.
Folha - Seria então o modelo argumentativo _linguagem normativa_ a forma de
suplantar a sensação pós-heideggeriana e pós-wittgensteiniana do relativismo
paralisante?
Apel - Sim. Retomando o que dizia antes sobre a relação íntima de minha vida
com o impasse moral relativista, fica clara minha guerra contra a idéia de
que se possa ficar na consciência da temporalidade do "dasein" como
horizonte ou mesmo da linguagem pragmática imanente como "limite". Sem
"eidos" não se pensa, ainda que esse "eidos" tenha em algum nível
determinantes político-sociais e históricos, como bem dizem os pragmáticos
americanos (o fundo contingencial da historicidade).
Folha - O senhor identificaria um certo "esquecimento do 'logos'" em
Heidegger, assim como ele identificou o "esquecimento do Ser"?
Apel - Sim. A verdade é "alethéia", mas também (e antes, logicamente) é
"logos", do contrário mergulhamos no silêncio ou no ruído.
Luiz Felipe Pondé é doutor em filosofia e professor do programa de estudos
pós-graduados em ciências da religião da PUC-SP (Pontifícia Universidade
Católica) e da Universidade de Tel Aviv (Israel).
A filosofia sem salvação
BERNARDO CARVALHO
O americano Richard Rorty, 63, é um dos maiores expoentes da chamada "filosofia
neopragmática" ou "pós-analítica".
Algumas de suas principais teses foram expostas no polêmico "A Filosofia e o
Espelho da Natureza" (1979), onde atacava a idéia da mente como um espelho
refletindo o mundo e as pretensões do pensamento metafísico a dar legitimidade
ao conhecimento.
Rorty não acredita numa correspondência direta entre o pensamento e o mundo
-considera-se "antidualista, antiplattônico e antifundacionista" (é contra a
idéia de que a filosofia paira acima da história e das práticas sociais e tem a
função de fundar o conhecimento).
É absolutamente contra todas as teses essencialistas ou universalistas ("Não
podemos procurar a salvação fora das práticas sociais", diz). Para ele, a
filosofia (e por conseguinte a linguagem) deve ser, antes de mais nada,
relativizada, colocada em contexto.
Professor da Universidade de Virginia (EUA), Rorty vem ao Brasil para uma
conferência no dia 19, no Rio de Janeiro, dentro do projeto Banco Nacional de
Idéias, cujo tema central é "O Relativismo Enquanto Visão de Mundo".
"Vou falar sobre as discussões entre os filósofos como eu, chamados de
relativistas, e nossos críticos. Acho que relativismo é um termo errado para
definir a minha filosofia, a de Derrida e a do pragmatismo americano de John
Dewey, por exemplo. Não devemos nos descrever como relativistas, porque esse
termo aceita premissas platônicas, que devemos rejeitar", diz o filósofo, que
deverá debater com Luís Eduardo Soares e José Arthur Giannotti.
De seus livros mais significativos, apenas dois foram traduzidos para o
português, em Portugal: "Filosofia e o Espelho da Natureza" e "Contingência,
Ironia e Solidariedade".
Folha - Em "Filosofia e o Espelho da Natureza", o sr. vai contra a epistemologia
e a metafísica. Que tipo de filosofia ainda é possível hoje?
Richard Rorty - A filosofia não deveria ser vista como uma disciplina
científica, com uma função social a servir. Os filósofos são pessoas que tentam
juntar novos desenvolvimentos culturais com regras familiares aceitáveis. Tentam
reconciliar ética cristã com ciência newtoniana, por exemplo, ou iluminismo e
racionalismo com uma perspectiva darwiniana da origem humana. Sua função é
encontrar maneiras de reempacotar nossas crenças, de forma a que as novas
crenças possam coexistir com as velhas.
Folha - No mesmo livro, o sr. diz que os filósofos que mais admira vêm de uma
"tradição terapêutica". O sr. poderia explicar o que quer dizer com "uma
filosofia terapêutica"?
Rorty - O termo terapia filosófica está associado, em inglês, a Wittgenstein,
que era especialista em dizer que muitos dos problemas tradicionalmente
discutidos em livros de filosofia simplesmente não precisam ser discutidos. São
resultado de uma obsessão neurótica em relação a certos conceitos dispensáveis.
Filosofia terapêutica é uma concepção de filosofia onde você tenta se livrar das
muletas, da escolástica, das questões cujos temas provocam debates infindáveis e
infrutíferos.
Folha - O sr. é um admirador de Heidegger. Qual seria o papel dele dentro dessa
"filosofia terapêutica"?
Rorty - O trabalho inicial de Heidegger era uma polêmica contra Descartes e
Kant, tentando colocar de lado a idéia que os dois faziam do que é o ser humano
e os problemas filosóficos artificiais criados pelas imagens cartesianas e
kantianas. Penso em Heidegger como um filósofo que fez, à sua maneira, o mesmo
que Wittgenstein e Dewey fizeram.
Folha - Como o sr. explica a recente redescoberta e reavaliação de John Dewey
(filósofo do pragmatismo americano, 1859-1952) pela filosofia?
Rorty - Acho que ele foi eclipsado por Marx. Os dois eram discípulos de Hegel e
concordavam com o mestre contra Kant. Mas por um longo período, durante o tempo
em que o comunismo pareceu ser uma opção possível, as pessoas pensaram que, se
quisessem um ponto de vista antikantiano e anti-hegeliano, o lugar para achá-lo
era em Marx. Hoje, com a queda do comunismo, Dewey parece melhor, surgindo como
uma versão naturalizada e darwinizada de Hegel.
Folha - Há algum futuro para a filosofia num mundo onde verdade e objetividade
foram completamente relativizados?
Rorty - Não há uma função para o tipo de filosofia que Descartes sugeriu que
devíamos conduzir. Mas acho que sempre haverá a necessidade de intelectuais que
tentem fazer a ponte entre o novo e o velho. Sempre haverá pessoas chamadas de
filósofos na falta de um termo melhor.
Folha - Mas não haveria o risco de um vasto cinismo das idéias numa cultura em
que conceitos como verdade e objetividade foram submetidos a um extensivo
relativismo?
Rorty - É certamente uma possibilidade, mas o medo do cinismo também já estava
presente nos séculos 17 e 18, quando os intelectuais estavam começando a
secularizar a cultura. As pessoas pensavam que, sem as crenças religiosas
tradicionais, o cinismo ia tomar conta. Estavam errados. Os intelectuais foram
bem-sucedidos em secularizar a cultura sem produzir cinismo. Por analogia,
espero que possamos nos livrar da metafísica e, ainda assim, evitar o cinismo.
Folha - O sr. trata de questões prioritárias também para filósofos de uma linha
completamente diferente da sua, como os franceses Michel Foucault e Gilles
Deleuze. Como o sr. vê a filosofia francesa pós-sartriana?
Rorty - Dos filósofos franceses que apareceram depois de Sartre, acho Derrida o
mais importante. Ele tem o pensamento mais original e funciona muito bem dentro
da tradição de língua inglesa da filosofia da linguagem contemporânea. Também
admiro dois pensadores franceses mais recentes, Bruno Latour e Vincent
Descombes, que escreveram contra a própria idéia de pós-moderno, contra os
livros de Lyotard.
Folha - Por que o sr. é contra a idéia de pós-moderno?
Rorty - Acho que a noção de pós-moderno não tem qualquer utilidade. É mais uma
tentativa artificial de sugerir que recentemente passamos por algo dramático e
importante. Não acho que o século 20 faça essa passagem entre o moderno e o
pós-moderno. Muito tempo e energia estão sendo gastos na reflexão sobre o tópico
do pós-modernismo.
Folha - O sr. aceita o rótulo de filósofo pós-analítico que lhe é atribuído?
Rorty - Não tenho certeza. Creio que continuo sendo um filósofo analítico porque
discuto muitos dos tópicos que foram discutidos por filósofos analíticos. Tenho
a tendência a ficar nervoso com o termo pós, que me parece excessivamente usado.
Folha - O sr. chegou a dizer que não acreditava mais na possibilidade de uma
filosofia analítica hoje...
Rorty - Acho que é um tipo de filosofia perfeitamente correta, não acho que seja
impossível. Muito da filosofia analítica se tornou extremamente enfadonho, mas
isso é uma outra questão. Há filósofos analíticos contemporâneos como Putnam e
Davidson que, embora não sejam originais como Derrida, continuam fazendo
importantes contribuições.
Folha - O sr. escreveu sobre o conceito de mente (mind) de uma forma original e
inovadora dentro da perspectiva filosófica. O que o sr. pensa do trabalho
recente de neurobiólogos como Gerald Edelman? Eles podem mudar alguma coisa nas
ciências humanas e na filosofia?
Rorty - Não li muito de Edelman. O que li não me sugere que ele estabeleça
qualquer relação com as questões que preocupam os filósofos. Não acredito que
entenda bem o que os filósofos vêm discutindo.
Folha - O sr. também escreveu sobre a "filosofia da solidariedade". Poderia
explicar qual o sentido do conceito "solidariedade" no seu trabalho?
Rorty - Não significa nada muito técnico. A idéia é que, se você abre mão de
Deus, da idéia da verdade como uma representação exata e da natureza intrínseca
da realidade, não sobra nada além das práticas sociais humanas em que você possa
se ancorar. O termo solidariedade é apenas uma maneira de sugerir que nós,
humanos, só podemos contar conosco e não podemos procurar a salvação fora das
práticas sociais.
Tradução de Clara Allain.
"Eu sou do contra"
Filósofo ataca a esquerda dos EUA, diz que o estudo da psicanálise é
desnecessário e comenta a política de minorias
da Redação
''A esquerda americana deveria tentar se lembrar de outras coisas que a Guerra
do Vietnã'', afirma Richard Rorty na entrevista a seguir, em que fala sobre o
antiamericanismo dos intelectuais norte-americanos, a política das minorias nos
EUA e a psicanálise. A entrevista foi concedida pelo filósofo aos professores
Luiz Eduardo Soares e Jurandir Freire Costa, no Rio de Janeiro, no ano passado,
e permaneceu inédita até hoje.
Na ocasião, o filósofo participava da conferência internacional sobre
''Pluralismo Cultural, Identidade e Globalização'', coordenada por Luiz Eduardo
Soares e Candido Mendes de Almeida, com o apoio da Unesco. As conferências
apresentadas no encontro foram reunidas em um livro com o mesmo título, que está
sendo lançado nesta semana em edição não-comercial, em inglês, pela editora do
Complexo Universitário Candido Mendes e Unesco.
*
Jurandir Freire Costa - Num artigo sobre o livro de Marcia Cavell ''The
Psychoanalytic Mind - From Freud to Philosophy'', o sr. afirmou que deveríamos
poder chegar a definir o sujeito de maneira bastante econômica como uma rede
neural, de um lado, e, de outro, como uma rede linguística. É uma idéia que o
sr. já havia defendido em escritos anteriores. Ou seja, se bem entendi, o sr.
defende a idéia de que, se nos libertarmos da imagem do "teatro cartesiano",
poderíamos dispensar a psicologia e guardar apenas a neurologia e a
''folkpsychology'' (psicologia popular). Esta ainda é sua atual impressão?
Psicologia, psicanálise etc. estão destinadas a perder a importância que têm
tido pelo menos desde o século 19?
Rorty - Diria que Freud ampliou a ''folkpsychology'' e não que ele criou uma
nova ciência. A ''folkpsychology'' ampliou-se muito no curso dos séculos porque
temos mais ilustrações, mais analogias. Podemos dizer isto de outro modo. Entre
os intelectuais, não entre o povo, podemos falar de "momentos proustianos",
"conversações jamesianas", "momentos de felicidade stendhalianos" etc. Tudo isso
faz parte da ''folkpsychology''. Freud nos deu de um só golpe um enorme tesouro
de analogias, de frases, de imagens, e com isso enriqueceu nosso vocabulário de
descrição de nós mesmos, como certos romancistas. Eu diria que a
''folkpsychology'' não é exatamente ''folk'', mas também não é uma ciência.
Freire Costa - Com a expressão "não é exatamente 'folk' " o sr. quer dizer que
não é popular?
Rorty - Sim. Entre nós, nos EUA, existem leitores que escrevem cartas aos
jornais a propósito de questões pessoais. Existe uma senhora que lhes responde.
As respostas são frequentemente muito boas. Quero dizer que, hoje, as respostas
que encontramos nestas páginas seriam impossíveis sem Freud. Mas com isso não
quero dizer que as respostas são simplesmente dadas "no jargão de Freud". É o
pensamento de Freud mesmo que encontramos nelas! Poderíamos chamar isso de
''folkpsychology''.
Eu creio que isso se aplica mesmo para Lacan. Assisti a uma conferência de
Zizek, com muitos exemplos de cinema, de romances policiais etc. Pois bem, mesmo
uma pessoa como eu, que não entendo quase nada de Lacan, pude compreender
algumas frases como "o objeto sublime do desejo". Ou seja, trata-se de uma
ampliação do conhecimento de nós mesmos. Eu não diria que Lacan descobriu uma
grande verdade sobre a condição humana. Lacan, simplesmente, deu-nos, em minha
opinião, uma outra perspectiva sobre nós, mas ainda uma perspectiva.
Freire Costa - O sr. quer dizer uma outra descrição?
Rorty - A meu ver, a psicanálise forma um contínuo com a literatura. Não é um
assunto para ser estudado; é um assunto sobre o qual se escrevem bons livros que
devem ser lidos.
Freire Costa - O que é que o sr. pensa da política da identidade? É uma boa ou
uma má idéia?
Rorty - Em inglês temos a expressão "grupos de interesse". Os trabalhadores, as
mulheres, os médicos, os professores etc. podem formar grupos de interesse.
Subitamente, criamos a expressão "política de identidade". Eu penso que isso é
uma mistificação. Naturalmente nós temos grupos de interesse. Mas identidade?
Minha questão é: qual é minha verdadeira identidade? Homem? Professor? Branco?
Eu penso que essa é uma questão que não merece ser posta!
Freire Costa - Não faz sentido querer fixar identidades?
Rorty - Se somos membros de um grupo oprimido, temos uma identidade como membro
de um grupo oprimido. Se somos negros, se somos homossexuais e, por isso,
quiserem bater-nos, então devemos protestar, devemos dizer: ''Não! Não se pode
bater em negros ou homossexuais''. Mas saber o que é exatamente um homossexual
ou, então, o que é exatamente a identidade negra, é uma questão para filósofos e
não uma questão política. Eu sou membro da Associação Americana de Professores
Universitários. Nós somos um grupo de interesse, quer dizer, temos leis que
existem para nós. Mas não existe algo como "uma identidade profissional de
professor".
Freire Costa - Quando se pergunta "o que é uma identidade?", o sr. acha que
existe a tendência a buscar-se um referente imutável da "identidade"?
Rorty - Sim. Creio que na questão da política de identidade há sempre uma
divisão entre essencialistas e antiessencialistas. Os essencialistas querem dar
definições; os antiessencialistas dizem: ''Não! O problema é muito complexo para
que se possa definir, trata-se de um jogo infinito de diferenças etc.''. Eu acho
tudo isso tedioso. Existe uma batalha estéril entre aristotélicos e derrideanos
(de Jacques Derrida). Eu não sei o que fazer com isso. Para divertir-nos,
podemos escrever coisas deste tipo: o que é um professor, o que é uma mulher
etc. Mas, falando politicamente, nada disso é sério.
Freire Costa - Mas o sr. não acha que, em discussões deste tipo, tentativas de
descrever fatos de uma outra forma têm algum valor? Por exemplo, lembro de um
texto de Stephen Jay Gould em que ele diz que a noção de raça é extremamente
discutível em biologia ou zoologia. Ou seja, por que continuamos guardando esta
noção aplicada aos humanos, quando muitos já a abandonaram no estudo do reino
animal? O sr. não acha que vale a pena discutir coisas como esta, dizendo que
isso não faz sentido?
Rorty - Sim, mas acho que é mais importante descrever, por exemplo, as
particularidades da vida de um homem negro, de uma mulher pobre etc. É verdade
que num nível mais abstrato podemos fazer redescrições. Isso talvez possa ser
útil. Mas o que considero verdadeiramente útil é descrever os indivíduos em
termos novos, imaginativos, e não de maneira abstrata. Nos últimos anos, temos
uma literatura homossexual enorme, o que é bem mais útil do que a ''Psychopathia
Sexualis'' (de Kraft-Ebing) ou mesmo do que as teorias de Freud sobre o assunto.
Luiz Eduardo Soares - A impressão que o sr. tem a respeito de seus colegas, os
filósofos profissionais, foi um fator que pesou em sua decisão de abandonar os
departamentos de filosofia e se transferir para as ciências humanas?
Rorty - Essas decisões sempre são um pouco pessoais, as relações pessoais que se
tem com os colegas entram em jogo. Eu não estava me dando muito bem com meus
colegas, estava lá havia 20 anos. Eles estavam entediados comigo, e eu com eles.
Isso também era mau para meus alunos. Nos Estados Unidos, se um estudante
escreve uma dissertação sobre Heidegger, é um escândalo. Então os alunos diziam:
''Posso escrever sobre Heidegger?''. Claro, mas meus colegas não vão gostar.
Isso criava situações difíceis. O tipo de estudante que eu gosto é aquele que lê
de maneira onívora, que lê de tudo, então é esse o tipo de estudante que eu
atraio, mas não é uma recomendação geral.
Soares - Seu texto vem se tornando cada vez mais direto, seco, simples, é claro
que não menos complexo, mas mais simples. Dá a impressão de ser uma decisão
deliberada, um projeto, como se o sr. precisasse de uma certa estética do
escrever para estabelecer um palco ou para dramatizar, para possibilitar também
uma maneira de pensar ou talvez de comunicar, e minha impressão é que se torna
muito evidente a qualquer um que o lê mais atentamente que isso parece
constituir um diálogo íntimo e não dito com a filosofia francesa, na qual a
retórica é tão importante.
Rorty - Isso ocorre porque existe muita imitação dos franceses entre meus
colegas dos departamentos de literatura. As pessoas para as quais eu escrevo nos
EUA tendem a ter lido Derrida e Lacan e escrevem numa espécie de imitação
francesa, e, assim, para irritá-las, escrevo de maneira tão diferente da
francesa quanto possível. Você sabe o que é ''do contra'' _alguém que faz tudo
do jeito oposto. Eu sou do contra. Se todo mundo está fazendo de um jeito,
sempre vou tentar fazer de algum jeito diferente. Eu simplesmente gosto de
efeitos verbais.
Soares - Qual o escritor de sua preferência?
Rorty - Aqueles sobre os quais escrevi: Proust, Nabokov, Henry James. Mas também
tenho livros favoritos que já li e reli muitas vezes. Acho que todo mundo tem
livros assim. Não é que sejam grandes livros ou que você aprenda alguma coisa
com eles, você os ama, apenas, então os relê muitas vezes.
Soares - Por exemplo?
Rorty - Há um escritor inglês, Max Beerbohm, que escreveu um livro chamado
''Zuleika Dobson''. Publicado em 1912, é um romance muito engraçado, um romance
de humor. Acho que é um dos livros mais engraçados que já li na vida. Eu o
releio a toda hora. Falo a meus alunos sobre o livro, e eles não entendem a
graça. O livro não quer dizer nada para eles.
Soares - Tenho ouvido reações indignadas contra suas considerações e relações a
respeito do patriotismo. O modo como o sr. expressa sua relação, sua admiração
pelos Estados Unidos. Essas reações vêm de intelectuais que também são
norte-americanos.
Rorty - Tínhamos uma esquerda patriótica nos EUA até a Guerra do Vietnã. Ou
seja, as pessoas de esquerda nos EUA achavam que os EUA eram um grande país, que
poderíamos recuperar os bons velhos tempos de Lincoln e Wilson. Depois veio a
Guerra do Vietnã e de repente os intelectuais de esquerda norte-americanos
disseram que o país não prestava, que eles tinham sido enganados. A esquerda
norte-americana ainda acha que os EUA são um país terrível. Mas é claro que os
cidadãos não acham que sejam um país terrível, ainda acham que é um grande país.
Então meu argumento é que a esquerda nos EUA deveria tentar se lembrar de alguma
coisa além do Vietnã.
Ela deveria parar de dizer que este é o país que oprimiu os negros, que matou os
vietnamitas, que este é o país racista, o país sexista. Praticamente todos os
países são imperialistas, racistas e sexistas e, comparado a outros países, este
é OK. Em meu artigo ''Intellectuals in the Fore'', em que há várias páginas
sobre o antiamericanismo, o que procuro argumentar é que a esquerda adotou essa
política da identidade, na qual se considera que devemos abandonar a idéia do
Grande Sonho Americano como se fosse ilusão. Quero dizer que é melhor não o
abandonarmos, pois é tudo que temos. É o único meio de comunicação existente
entre a esquerda e o público.
Soares - Admitiria políticas defensivas, como a ação afirmativa?
Rorty - Claro.
Soares - É favorável à manutenção da política de ação afirmativa?
Rorty - Não por ser um reconhecimento de identidade, mas porque, se tivermos
ação afirmativa, este país será mais simpático.
Soares - O sr. não acha que o feminismo, enquanto movimento, nasceu fora desse
contexto? Ou ele teria vindo dentro dele?
Rorty - Não, houve o que chamam de feminismo de primeira onda, em 1920, a
questão do sufrágio, e ninguém achava que era uma questão de identidade, era uma
questão de direitos. Depois o feminismo de segunda onda se dividiu entre pessoas
que diziam ''direitos'' e as pessoas que diziam ''identidade'', porque haviam
lido francês. Os americanos, na minha opinião, falam demais sobre direitos. Mas,
entre direitos e identidade, é melhor falar sobre direitos. É melhor dizer
simplesmente ''é injusto'' do que dizer ''minha identidade não está sendo
reconhecida''. Acho que a identidade virou objeto de fetiche. Os intelectuais
nos EUA passam 90% de seu tempo falando sobre identidade, isso não tem ligação
com uma disciplina política, é uma espécie de preocupação estética.
MATERIAL EM EDICAO
Mea philosophia
13/03/1999
Mea philosophia - Marilena Chaui e Bento Prado Jr. dialogam sobre a filosofia de
Espinosa - BENTO PRADO JR.em breve estará à disposição dos leitores o novo livro
de Marilena Chaui sobre Espinosa. O Jornal de Resenhas propôs-me a tarefa de
apresentá-lo ao público apoiado na viva voz da autora.Com a entrevista, cremos,
fica clara a estrutura da obra, destinada a três públicos diferentes, e a
necessidade de sua extensão. Descobrimos também seu lugar na tradição dos
estudos espinosanos no Brasil, a partir da obra inaugural de nosso mestre comum,
Lívio Teixeira. Assim como podemos vislumbrar a singularidade da leitura
proposta por Marilena, no que tem de comum e no que se afasta de empresas
contemporâneas como as de Gilles Deleuze, Antonio Negri, Etienne Balibar e
Alexandre Matheron. A própria idéia de "nervura do real" é esclarecida,
mostrando o alvo último do trabalho.Além do mais, a entrevista restitui o prazer
da conversação, cada vez mais raro, mas que tem a ver essencialmente com a
filosofia, desde seu nascimento.*
Bento Prado Jr. - É notório que seu livro é muito longo. Pergunto, então, pela
razão dessa extensão. Um leitor malévolo poderia afirmar que seria possível
dizer as mesmas coisas em menos páginas. Não deve ser o caso, e sei que a forma
do livro exprime sua intenção mais profunda. Então, por que esse volume?
Marilena Chaui - Quando pensei esse livro, eu o inseri numa série que
inauguraria uma biblioteca espinosana brasileira e seria constituída pela
publicação do livro de Lívio Teixeira (deveria ter sido o primeiro da série, o
que não foi possível), seguido do meu e dos de dois colegas do Rio, Lia Levy e
Marcos Gleizer.Como a intenção da série é formadora e informadora, meu livro se
dirige a três públicos diferentes e, por isso, é extenso. Dirige-se a um público
que não conhece história da filosofia nem Espinosa, mas já ouviu falar dele e
poderia ter interesse em ler sobre esse curioso filósofo. Para esse público foi
preciso oferecer muita informação sobre história da filosofia, Espinosa e a
Europa do século 17. Há um segundo público, que conhece a história da filosofia,
mas não está familiarizado com Espinosa. Para esse foi necessário mostrar sua
inserção nas tradições filosóficas judaicas, cristãs, antigas, medievais e
modernas, de modo que ficasse claro por onde passa a subversão espinosana. E o
terceiro público é o dos especialistas, para os quais fica clara imediatamente
qual é minha interpretação, contra quais e a favor de quais eu me coloco. Se
tivesse escrito só para esse público, o livro certamente seria bem menor.Há mais
duas razões para a extensão do livro. A primeira é a maneira como entendo o
trabalho em história da filosofia, isto é, mostrando que uma filosofia interroga
a experiência de seu tempo, é constituída por essa experiência e é também
constitutiva dela, de sorte que a história não é um mero contexto externo à
obra, e sim que ela precisa emergir da própria obra, esclarecendo-se nela e a
esclarecendo também. A história da Holanda, a história do pensamento judaico, a
história da modernidade filosófica participam da constituição da obra de
Espinosa e essas informações tiveram que ser dadas para que ficasse claro para o
leitor que a relação entre obra e história é interna.A segunda razão é o estilo
de Espinosa. Trata-se de um autor extremamente conciso. Sua obra magna, a
"Ética", tem cem páginas! Com exceção do "Tratado Teológico-Político", suas
demais obras são curtas. Esse laconismo obriga seu comentador a mergulhar na
erudição e na filologia para poder explicitar o implícito. De todo modo, não
estou sozinha em extensão textual. O comentário de Martial Guéroult à parte
primeira da "Ética" gasta 698 páginas para analisar 30 de Espinosa. Via de
regra, os livros sobre Espinosa tendem a ser longos, porque o intérprete precisa
explicitar textos de elegante concisão, fina ironia e profundidade, aceitando um
ditado que volta e meia Espinosa menciona: "Para bom entendedor, meia palavra
basta".
Prado Jr. - Já que, como Espinosa, você começa "in media res", dispensando uma
introdução "didática", quero perguntar-lhe quais são as etapas de seu livro e
qual seu alvo final. Sobretudo porque não conhecemos a segunda parte ou o
desfecho do trabalho.
Chaui - A intenção do livro é dupla. Ergue-se contra a tradição interpretativa
que declara que numa filosofia da imanência (isto é, da existência de uma única
substância no universo) não pode haver seres singulares reais e que também
declara que, numa filosofia que afirma a necessidade absoluta das causas e leis
da realidade e que exclui a idéia de livre-arbítrio, não pode haver liberdade,
uma vez que esta exige a existência do contingente e do possível, e da vontade
que escolhe.Minha tarefa é, primeiro, mostrar como a imanência de Deus à
natureza ou a existência de uma única substância no universo é a condição para
haver seres singulares reais; e, em seguida, mostrar como se dá a construção da
concepção judaico-cristã da liberdade a partir da imagem da ação divina como uma
ação voluntária contingente e da ação humana como ação voluntária contingente,
construção que produz uma oposição entre necessidade e liberdade; e, por fim,
depois de mostrar como se dá a oposição imaginária entre liberdade e necessidade
e a articulação imaginária entre vontade e liberdade, mostrar como Espinosa
desconstrói esse imaginário e como somente em sua filosofia ganham sentido as
idéias de liberdades divina e humana.O "télos" do livro depende do eixo à volta
do qual examino as teses espinosanas, mostrando que a filosofia de Espinosa
realiza uma subversão filosófica sem precedentes porque é a elaboração rigorosa
e sem falhas do que chamo de ontologia do necessário. Trata-se de uma subversão,
porque a teologia judaico-cristã, a metafísica moderna e a ontologia
contemporânea são dimensões e etapas da construção do pensamento ocidental
hegemônico, isto é, a ontologia do possível, inteiramente recusada e criticada
por Espinosa.Passo agora à questão da arquitetura do livro.Ele está estruturado
para mostrar como é construída a ontologia do necessário e, portanto, centrado
no conceito de imanência e de unicidade substancial. Isso é feito sob a forma de
um diálogo conflituoso de Espinosa com a tradição filosófica, que vai sendo
demolida. Trabalho com a idéia da obra como um pensamento que se realiza em dois
registros simultâneos: como contradiscurso que demole o instituído e como
discurso que labora um pensamento novo. Uma vez demonstrada a existência dos
seres singulares e afastada a noção imaginária de vontade livre, mostrarei
futuramente como Espinosa concebe a relação entre a alma e o corpo e como pensa
a atividade e a passividade corporal e psíquica, de maneira a vermos como se
constitui a idéia de liberdade humana e por que é inseparável da idéia de
necessidade. Para Espinosa, o oposto à liberdade não é a necessidade, mas a
contingência, pois é lá onde há contingência que existe servidão.Abro o livro
com uma "Introdução", na qual me refiro à pluralidade de interpretações da obra
espinosana. Em seguida vem a "Parte 1", "A Construção do Espinosismo". O tema
dessa parte não é Espinosa construindo sua obra, e sim a construção das
interpretações de sua obra.
Prado Jr. - Posso interrompê-la? Recordo-me da primeira pergunta que lhe fiz em
seu concurso para professora titular: apoiado na distinção tradicional entre
marxismo, marxologia, marxianismo, perguntei se você se considerava espinosista,
espinosana ou espinosóloga.
Chaui - Nesse livro uso o seguinte léxico: espinosano, espinosana, espinosista e
espinosismo. Espinosano e espinosana se referem ao discurso e ao pensamento de
Espinosa. Espinosista se refere às interpretações referentes a Espinosa. E
espinosismo se refere à suposição de que exista uma doutrina de Espinosa.
Espinosista e espinosismo são usados em sentido pejorativo, Espinosano e
espinosana com sentido afirmativo. Aliás, essa distinção vem daquela pergunta
que você me fez."Construção do Espinosismo": com isso pretendo mostrar como foi
produzida uma imagem do filósofo e de sua obra, imagem que foi uma interpretação
inicial de onde provieram todas as subsequentes. Procuro mostrar que a produção
da imagem do espinosismo se inicia com Espinosa ainda vivo e, para isso, examino
as cartas anteriores à escrita da "Ética". Os correspondentes holandeses de
Espinosa, ao lerem essas duas primeiras obras numa chave cristã, se
escandalizaram, dando início ao esboço da figura do filósofo como fatalista e
ateu, mas também, e contraditoriamente, como entusiasta (portanto, um místico).A
seguir, mostro como essa imagem se consolida após a morte de Espinosa, quando é
publicada a "Ética". Examino a reação dos filósofos _Leibniz, Henry More e
Malebranche_ e, depois, o texto daquele que dá origem à tradição interpretativa
que vai do século 17 até nossos dias, o verbete "Espinosa", do "Dicionário" de
Pierre Bayle. Desse verbete provêm as interpretações leibniziana, da Ilustração,
hegeliana, kantiana, ou seja, a fortuna crítica da obra de Espinosa não nasce da
leitura dessa obra, mas da leitura do verbete de Bayle.
Prado Jr. - Posso interrompê-la mais uma vez? A figura do "fatalista", essa
expressão é polêmica e insultuosa, essencialmente antiespinosista. Mas, quando
Diderot escreve "Jacques le Fataliste", não assume ele o contrário? Algo como a
boa face do fatalismo?
Chaui - Sim. A situação do século 18 é curiosa. A obra de Espinosa vai suscitar
um fascínio muito grande, pois responde ao materialismo do período, ao mesmo
tempo em que vem com o peso de uma tradição interpretativa já constituída. Não
há nenhum autor do século 18 que não se defina com relação a Espinosa porque ele
é a atração e a repulsa máximas, em grande parte produzidas pelo verbete de
Bayle. Esse verbete é complicadíssimo, porque é uma fina peça de retórica
judiciária na qual é montado um processo contra Espinosa a fim de explicar a
existência de uma figura, até então impensável, a do "ateu especulativo"
(admitia-se a existência do ateu prático), pois não pode haver pensamento nem
especulação filosófica ali onde não houver o fundamento verdadeiro e último,
Deus. Um ateu, como dizia Descartes, pode aprender matemática, mas jamais terá
como provar que conhece a verdade. Espinosa se torna um assombro porque seria um
ateu filósofo. Um dos grandes debates políticos herdados pelo século 17 é o da
possibilidade de uma república atéia. Julgada impossível até então (não há vida
comunitária e virtuosa sem Deus), começa, graças sobretudo aos libertinos, a ser
considerada possível e virtuosa . Sob esse ponto de vista, os primeiros leitores
da obra de Espinosa não têm dúvidas em julgá-lo libertino ou ateu prático. Todo
o problema aparece, porém, com a "Ética" e o "ateísmo especulativo", cujo núcleo
e objeto da crítica do século 17 ao 20 é, justamente, o fatalismo, isto é, a
imagem cristã do que chamo de ontologia do necessário.
Prado Jr. - Porque o objeto da especulação (essência da "metafísica") é Deus, a
origem...
Chaui - Sim. Um ateu prático, ou seja, moral, é coisa corriqueira. Impensável e
monstruosa é a figura de um ateu especulativo. Diante do desconcerto que
provoca, compreende-se que Bayle conclua o verbete dizendo que Espinosa é louco.
Por isso, conclui, ninguém precisa se preocupar com essa filosofia insidiosa e
perversa que atormenta os espíritos cristãos, pois se trata da obra de um louco
manso, de alguém que, se tivesse levado a sua loucura até o fim, seria um
fatalista coerente e teria ficado em silêncio.Se do verbete de Bayle nasce o
ateu fatalista, na interpretação de Henry More surge o melancólico entusiasta,
aquele que se imagina imerso na divindade. Ora, no século 17, entusiastas são
todas as seitas e partidos revolucionários radicais que querem, no dizer de
Christopher Hill, "virar o mundo de ponta-cabeça". Assim como o fatalista é um
perigo para religião e o Estado, os entusiastas também o são, o que significa
que Espinosa é perigoso em qualquer roupagem.Na segunda parte procuro acompanhar
Espinosa elaborando sua filosofia. A tradição considera que ela é uma mescla de
racionalismo cartesiano com neoplatonismo e estoicismo e de elementos da
teologia judaica. O que procuro mostrar é a torção conceitual a que Espinosa
submete o legado cartesiano, medieval e judaico, isto é, o pensamento da
transcendência e da contingência. Em suma, investigo como o pensamento
espinosano vai sendo elaborado no embate com a tradição filosófica.
Prado Jr. - No nível do tratado ou da suma tradicionalmente definidos, desde a
Idade Média? Quase como "quaestiones disputatae"...
Chaui - Sim, pois ali Espinosa não esconde o tom polêmico, mas o enfatiza. Essa
ênfase é preciosa para o intérprete porque lhe permite acompanhar o nascedouro
da obra em seu tempo próprio, no embate com outras.Feito isso, passamos à
exposição da obra já elaborada. Por isso a terceira parte se intitula "Mea
Philosophia", expressão que Espinosa emprega para referir-se à sua filosofia, ou
melhor, à "prima philosophia", pois jamais emprega o termo "metafísica". A obra
magna, a "Ética", é escrita à maneira dos geômetras. Então era preciso explicar
ao leitor o que é ordem geométrica no século 17 e por que a geometria espinosana
não é a cartesiana, nem a hobbesiana, nem a matemática leibniziana.Assim, na
introdução, dialogo com os outros comentadores da obra; na primeira parte,
Espinosa dialoga sobre teologia política com seus contemporâneos; na segunda,
Espinosa subverte a tradição e o legado cartesiano; na terceira, o pensamento de
Espinosa se apresenta nos textos escritos para seus amigos (o "Tratado da
Emenda" e cartas) e em sua obra magna, a "Ética", como ontologia do necessário e
da liberdade humana.Meu empenho é mostrar que estamos diante de uma subversão
filosófica porque vemos nascer e expor-se a ontologia do necessário, de tal
maneira que a dimensão afirmativa da obra de Espinosa é também a demolição do
núcleo do pensamento ocidental judaico-cristão, qual seja, uma ontologia e uma
metafísica do possível cujo pressuposto é uma teologia da transcendência de um
Deus pessoal, dotado de intelecto e de vontade. Com isso fica preparado o
terreno para que se compreenda como e por que há seres singulares reais, por que
a ação desses seres é necessária, como necessária é sua causa (Deus) e por que é
essa necessidade causal a condição de sua liberdade efetiva.
Prado Jr. - Vamos voltar à acusação de fatalismo ou de necessitarismo... Você
poderia explicar ao leitor de que modo Espinosa destrói a idéia de
livre-arbítrio sem abrir mão da de liberdade?
Chaui - Vamos lá. A questão da contingência é posta de maneira diferente da
aristotélica com o surgimento do pensamento judaico-cristão, quando aparece a
noção de criação do mundo. Embora mantendo a concepção aristotélica da
contingência, o pensamento judaico-cristão terá que deslocá-la para a própria
ação de Deus, pois não pode conservar a idéia da necessidade eterna da natureza,
uma vez que o mundo foi criado e a criação é efeito de uma causa contingente,
isto é, a livre vontade de Deus, a qual poderia não ter criado o mundo se não o
quisesse. Se a existência do mundo fosse necessária, julgam teólogos e
filósofos, estariam aniquiladas a onipotência e a liberdade divinas.A obra de
Espinosa é a destruição da idéia de uma causa voluntária que age
contingentemente, isto é, de uma vontade _divina ou humana_ cuja liberdade seria
provada pela contingência de suas ações, isto é, pelo poder fazer ou deixar de
fazer alguma coisa. A demolição se realiza em duas etapas. Na primeira, Espinosa
oferece as causas que levam a imaginação humana a construir essa imagem de um
Deus como pessoa transcendente, mera projeção de uma imagem do homem como
livre-arbítrio, pois tanto essa imagem de Deus como a do homem são ilusórias. Na
segunda etapa, o filósofo demonstra que Deus é Deus porque age necessariamente,
segundo as leis necessárias de sua essência e de sua potência. A tradição sempre
afirmou que Deus age de acordo com sua vontade onipotente, com seu intelecto
onisciente ou com a junção de ambos.Espinosa demonstra que essas noções são
imaginárias, que Deus não é intelecto nem vontade, que a perfeição divina são as
leis necessárias da essência divina e que a liberdade divina é o poder de Deus
para autodeterminar-se à ação, e jamais um ato de escolha entre possíveis.
Assim, ao deslocar o lugar da ação divina e o modo dessa ação, Espinosa
desmantela a idéia de uma causalidade contingente. No tocante aos seres humanos,
a liberdade também não se localiza numa vontade livre que delibera e escolhe
entre possíveis contrários. Numa filosofia da necessidade absoluta, a liberdade
humana também será, como a divina, o poder de autodeterminação para agir, ou o
que Espinosa chama de "causa adequada". Somos livres quando a ação por nós
realizada decorre da necessidade de nossa natureza, da força interna de nosso
ser e não do poderio de causas externas sobre nós. Justamente porque somos
modificações do ser absoluto, nossa liberdade é como a divina. Em suma, a
liberdade humana é a força interior de nosso corpo e mente para produzir e
acolher a pluralidade simultânea de movimentos corporais, afetos e idéias. A
liberdade não é escolha e sim autodeterminação necessária e riqueza de vida. A
consequência é imediata: contingência significa ausência de ação; é a
passividade submissa ao poder de forças externas inesperadas e imprevisíveis.
Numa palavra, Espinosa demonstra que a articulação entre liberdade e
contingência destrói a liberdade, em vez de afirmá-la. E se teimamos em opor
necessidade e liberdade é porque fomos acostumados pela tradição
teológico-política a identificar necessidade com autoridade ou decreto, e
liberdade com desobediência.
Prado Jr. - Eu havia cancelado uma pergunta a que devo retornar. É importante
que você situe seu trabalho na tradição dos estudos espinosanos no Brasil, entre
a obra inaugural de LívioTeixeira e a dos pesquisadores mais recentes.
Chaui - Na origem do meu trabalho estão os cursos do professor Lívio no
departamento de filosofia da USP e a sua tese sobre Espinosa, ainda não
publicada.Quando resolvi fazer filosofia, estava buscando respostas a questões
de natureza religiosa. Era uma cristã perplexa. No exame vestibular, na prova
oral de filosofia, o professor Lívio me perguntou por que eu queria estudar
filosofia e lhe expliquei que era por isso. Ele me disse que a filosofia não
iria dar-me essas respostas. Passei no vestibular e, no segundo ano da
graduação, segui o curso que ele ministrava sobre a "Ética". A última aula foi
dedicada a uma análise da "Parte 5" dessa obra. Quando o professor Lívio
terminou a exposição, eu, do fundo da classe (e, você se lembra, naquele tempo,
nós éramos muito contidos, a relação em classe era muito cerimoniosa), não me
contive e exclamei: "Mas, professor, é isso que eu procurei a vida inteira,
procurei alguém que me dissesse que é possível viver sem culpa e que a
felicidade é possível". Foi assim a minha iniciação a Espinosa. Amor intelectual
à primeira vista...Quando comecei a estudar Espinosa, fiquei quase paralisada,
pois não conseguia entender uma única palavra. Era impenetrável. Quando o
departamento de filosofia decidiu que eu deveria fazer meu doutorado na França,
você e (José Arthur) Giannotti sugeriram que eu trabalhasse sobre um clássico e
decidi que seria Espinosa. Minha relação com Espinosa é coisa antiga, nascida
pelo fascínio por essa filosofia de um Deus imanente à natureza, por essa ética
da liberdade e da felicidade que coloca a culpa, o remorso, a humildade do lado
das paixões tristes e da servidão, e vê na alegria nossa verdadeira
salvação...Quando comecei meu trabalho, em 1968, pretendia que fosse uma
continuação da tese do professor Lívio. Foi assim que trabalhei inicialmente com
Victor Goldschmidt, na França. Mas quando voltei para o Brasil, logo depois do
AI-5, achei que precisava pensar a tirania, a violência política, e por isso meu
trabalho se voltou para o "Tratado Teológico-Político" e para o "Tratado
Político", de tal maneira que a "Ética" servia apenas para assegurar o
fundamento das teses desse dois tratados.
Prado Jr. - Funcionava como um idéia reguladora...
Chaui - Sim. Eu estava tentando, por meio de Espinosa, pensar o Brasil. Com
ingenuidade de neófita, imaginava que essa relação poderia ser imediata. Mas a
guinada foi muito importante para mim, porque, ao ler o Espinosa dos tratados
políticos apoiados na ontologia, pude perceber que a própria ontologia
espinosana foi elaborada como embate efetivo com uma tradição poderosíssima, a
da teologia política.
Prado Jr. - Entre parênteses, talvez não seja apenas uma contingência da
situação brasileira, pois, se não me engano, a leitura de Espinosa nos anos 60,
não só no Brasil, redescobriu essa dimensão política...
Chaui - Não é bem assim. O que se fazia, sobretudo por causa de Althusser, era a
remissão de Marx a Espinosa, mas nunca inteiramente explicitada e esclarecida.
Nos anos 60, há os trabalhos de Guéroult e Deleuze: o primeiro não se interessou
pela questão política e o segundo empenhou-se em antever Nietzsche em Espinosa.
É nos anos 70, com os livros de Alexandre Matheron e Antonio Negri que se inicia
realmente uma leitura da obra política de Espinosa e uma interpretação política
da própria "Ética". Quando fiz o meu ingênuo doutoramento, essas obras também
estavam em preparação. Mas você tem toda razão em dizer que os anos 60
estimularam uma leitura política de Espinosa, uma leitura de esquerda.
Prado Jr. - É isso que estou dizendo. Não é só a circunstância de ditadura no
Brasil, é algo mais planetário.
Chaui - Concordo. Mas ainda considero que o melhor trabalho para uma iniciação
ao pensamento de Espinosa é o do professor Lívio, que recomendo como leitura
obrigatória para todos os que vêm estudando Espinosa comigo. Quanto à minha
trajetória, fui caminhando e me distanciando, não do que ele diz, mas de suas
preocupações.Sobre a nova nova geração _Lia Levy, Marcos Gleizer e Ulisses
Pinheiro, que foram formados por Raul Landim e depois trabalharam com Jean-Marie
Beyssade_, o mais importante para ela é a relação entre Espinosa e Descartes, e
a ênfase recai mais sobre as questões epistemológicas e as repercussões dessas
questões sobre a ética, enquanto estou mais preocupada com a ontologia, a ética
e a política. Como eles e eu orientamos trabalhos sobre Espinosa, em breve
estará consolidada uma tradição brasileira que se pauta pela aceitação de
perspectivas diversas de análise.
Prado Jr. - Depois de ter situado seu trabalho dentro da tradição brasileira de
espinosologia, eu pediria para você se situar em relação a alguns comentadores
recentes de Espinosa. Estou pensando no artigo de Antonio Negri, que saiu
justamente na Folha (Mais!, 28/02/99), no qual ele fala de Espinosa como
antídoto ao pensamento pós-moderno. E de fato, como você mesmo disse, há nos
escritos de Negri, e também nos livros de Matheron e Deleuze, uma nova leitura
de Espinosa, até porque o Espinosa de Deleuze é um nietzschiano, mas de
esquerda.Vejamos o texto do Negri. Ele afirma que tal releitura consiste em
cinco revisões da interpretação tradicional que Hegel realizara, que subvertia a
imagem de um Espinosa panteísta, acósmico e a-histórico. Você disse que, numa
determinação negativa da filosofia de Espinosa, deve-se primeiro observar que
essa filosofia não é panteísmo, nem emanatismo, não é neoplatonismo, nem monismo
e tampouco acosmismo. Quer dizer, você está tentando retirar a filosofia de
Espinosa da roupa pronta que lhe foi colocada por pensadores fiéis a tradições
com os quais ele rompia. Aqui, creio, aparentemente há semelhanças com os
trabalhos de Matheron e Deleuze, que também caminham para afirmar que não há
acosmismo, panteísmo e todas essas coisas que eram consideradas ou defeitos ou
qualidades de Espinosa.Além disso, todos eles também insistem na dimensão
política de Espinosa. Uma dimensão que, pelo menos para mim, que conhecia apenas
o Espinosa de nosso mestre Lívio Teixeira, foi uma surpresa. (Foi uma descoberta
quando li seus primeiros textos sobre o Espinosa do "Tratado
Teológico-Político".) Enfim, gostaria que você falasse um pouco sobre o que há
de parecido e de diferente entre sua leitura e essas outras.
Chaui - Os estudos mais recentes sobre Espinosa concordam no que recusam:
Espinosa não é panteísta, monista ou acosmista. Mas a concordância termina aí,
porque disso resulta a busca de novos termos para qualificar a filosofia
espinosana e, de modo geral, não concordo com os termos propostos, pois
acarretam problemas que a própria obra não propõe. Além disso, muitos conservam,
por exemplo, a afirmação do monismo, porque para Espinosa há uma única
substância no universo. Ora, ele só seria monista se a substância absolutamente
infinita fosse constituída por um único atributo (por exemplo, seria apenas
extensa ou seria apenas pensamento), mas ela é constituída por infinitos
atributos infinitos, é infinitamente complexa e diferenciada e, portanto, o
termo "monismo" é um contra-senso. No caso da recusa do acosmismo (o termo é de
Hegel, mas a origem dessa idéia encontra-se no verbete de Bayle, coisa que
ninguém havia levado em conta), você pode chegar a conclusões espantosas. Por
exemplo, Matheron termina seu primeiro livro sobre Espinosa comparando a
estrutura do universo proposta pela "Ética" e o cosmos proposto pela árvore
sefirótica da cabala judaica, deixando de lado que essa árvore (mística e não
geométrica) tem como pressupostos a transcendência radical do absoluto e a idéia
de emanação, isto é, duas idéias criticadas e rejeitadas por Espinosa
.Prado Jr. - Seriam as nervuras daquela árvore...
Chaui - Não exatamente, pois a idéia de nervura afirma a imanência, recusando a
transcendência e a emanação. Ora, essas duas idéias são inseparáveis da noção de
graus de realidade ou de hierarquia dos seres, graus e hierarquia criticados e
recusados por Espinosa. Dizer que Espinosa não é acosmista não é dizer que sua
filosofia manteria a idéia da natureza como cosmos, e sim mostrar que o conceito
de "ordem necessária da natureza" se refere à atividade real de produção de
todos os seres pela causalidade imanente dos atributos da substância e de seus
modos infinitos, que essa atividade constitui a estrutura da realidade e que
esta é infinita. Exatamente porque a realidade é infinita e auto-ordenada é que
não se pode falar nem em acosmismo nem em cosmos.Ainda com relação à recusa do
acosmismo, também não é possível aceitar o que diz Negri, que considera que a
evolução política de Espinosa teria sido tal que os infinitos atributos
infinitos, que constituem a substância absolutamente infinita e cujo papel é
essencial na ontologia da "Ética", iriam perdendo função, assim como os modos
infinitos, que também iriam perdendo sentido, restando, ao fim e ao cabo, uma
filosofia materialista fundada apenas nas ações dos modos finitos, isto é, dos
corpos e dos espíritos finitos...
Prado Jr. - Os modos finitos de produção?
Chaui - Sim, os modos finitos de produção. A idéia que sustenta essa
interpretação é a de que o pensamento político de Espinosa, em sua
particularidade concreta, não necessitaria dos conceitos metafísicos de atributo
e de modo infinito, os quais seriam vestígios da influência neoplatônica
renascentista sobre o jovem filósofo, abandonados por ele à medida que se
tornaria materialista. Com isso, considera-se uma parte ponderável da ontologia
espinosana descartável e residual. Independentemente do que se encontra de fato
escrito na "Ética", parece que há aqui um esquecimento grave, isto é, a
afirmação feita pelo "Tratado Político" de que essa obra está fundada na "mea
philosophia", portanto, na ontologia da "Ética".Então, o fato de que hoje os
intérpretes unanimemente concordem em rejeitar o rótulo de acosmismo não
significa que estejamos dizendo o mesmo, porque alguns recuperam a noção de
cosmos e outros a demolem à custa do abandono de conceitos-chave da ontologia, e
eu me recuso a fazer isso.
Prado Jr. - Falemos agora do título de seu livro, "As Nervuras do Real". Eu
tenho a impressão de que o título quer sublinhar a ênfase no chão ontológico do
pensamento. O que pode significar a nervura do real? A metáfora que me parece
mais evidente é a nervura de uma folha, a estrutura de uma árvore. A nervura do
real parece, portanto, indicar uma espécie de antikantismo, isto é, algo contra
a suposição de que exista um sujeito cognitivo ordenador, de um lado, e uma
realidade informe, de outro, uma poeira de dados que é estruturada pelo ato de
conhecimento. De uma certa maneira, o real se põe a si mesmo, ele se
auto-estrutura; ou seja, a nervura do real quer dizer que o próprio real
organiza-se, estrutura-se, distribui-se em singularidades regulares.
Pergunto-me: não há aí um eco de Merleau-Ponty?
Chaui - A referência merleau-pontyiana do título é proposital, porque
Merleau-Ponty também fala em nervura da folha e porque, no correr do livro, me
valho de uma expressão dele, inseparável da idéia de nervura: "O ser de
indivisão". A substância espinosana (Deus ou a natureza) é a ação imanente de um
ser que se autodetermina e de autodiferencia sem se separar de si mesmo. E, de
fato, nervura do real pretende assinalar, desde o começo, que estamos numa
filosofia que não trabalha com a cisão sujeito-objeto, não considera, à maneira
cartesiana, que a consciência seja um princípio da filosofia, e não admite, à
maneira kantiana, que o real seria a multiplicidade bruta a ser organizada e
ordenada como fenômeno pelo sujeito do conhecimento. Nervura do real e imanência
significam a realidade auto-ordenada e auto-estruturada por um princípio
inteligível que é sua própria ação e sua própria existência. Essa
inteligibilidade plena do real é afirmada pela primeira definição da "Ética", a
da "causa de si".
Bento Prado Jr. é professor da Universidade Federal de São Carlos e autor, entre
outros livros, de "Presença e Campo Transcendental: Consciência e Negatividade
na Filosofia de Bergson" (Edusp).
KARL POPPER
A DOUTRINA DO FALSEAMENTO - Alexandre Marques
O objectivo deste trabalho é analisar, no contexto da filosofia da ciência, as
propostas de Karl Popper, respeitantes ao critério de demarcação entre o
discurso científico e outros tipos de conhecimento, a sua concepção inovadora do
método científico e as consequências que daí resultam para a ideia de progresso
científico.
No primeiro capítulo, abordaremos a crítica de Popper ao método da verificação,
demonstrando que "o conceito positivista de "significado" ou "sentido" (ou de
verificabilidade, confirmabilidade indutiva, etc.) não é apropriado para
realizar
a demarcação entre ciência e metafísica, simplesmente porque a metafísica não é
necessariamente carente de sentido, embora não seja uma ciência".1
No segundo capítulo, procuraremos abordar a nova tematização do ideal metódico
da ciência, a sua transformação pela colocação da conjecturação no lugar
tradicionalmente atribuído à indução e a substituição da exigência de
verificabilidade dos enunciados pela de falsificabilidade das hipóteses.
Analisaremos a leitura da evolução do conhecimento que daí resulta, leitura que
corta com a narrativa de uma progressiva sucessão de observações e de teorias e
que sugere em alternativa um desenvolvimento problemático em que, através de
tentativas e erros, se vão resolvendo os problemas e inventando outros.
Finalmente tiraremos algumas conclusões sobre as limitações e insuficiências do
falsificacionismo, argumentando que a história do conhecimento científico é rica
em exemplos que nos mostram que as primeiras formulações de novas teorias, que
implicaram novas concepções imperfeitamente formuladas, não se abandonaram e
desenvolveram-se apesar das aparentes falsificações, o que traduz uma enorme
felicidade para o desenvolvimento da ciência por não ter atendido estritamente à
metodologia do falsificacionismo.
1. A contrastação das hipóteses pelo método da verificação.
Para Popper, o problema central da filosofia da ciência reduz-se em grande parte
àquilo que ele designa do problema da demarcação, isto é, a tentativa de
estabelecer um critério que permita distinguir as teorias científicas da
metafísica e/ou da pseudo-ciência. Este ponto inicial, que serve de base à
reflexão levada a cabo pelo autor, poderá levar-nos à primeira vista, a
considerar que estamos perante o mesmo ponto de partida que estimulou o
empirismo lógico do Círculo de Viena nos anos vinte e trinta. No entanto, é
urgente precisar que Popper, ao procurar estabelecer um critério de demarcação,
não está imbuído da ambição positivista de instituir critérios de sentido que
excluam ou marginalizem quaisquer domínios de saber (nomeadamente o metafísico);
uma vez que o sentido aparece sempre, para Popper, solidário da problematicidade
que germina, sem excepção, por todas as áreas do conhecimento e da acção dos
homens. Não se trata pois, da retoma do velho ideal positivista, que passava
pela tentativa de unificação da ciência e pela construção de uma blindagem que
protegeria a mesma de toda e qualquer tentação metafísica. Não é o regresso às
famosas distinções entre frases "com" e "sem" sentido, que animaram fortemente o
debate epistemológico nos anos trinta, que somos levados a assistir com o
pensamento deste autor. "Popper não considera que o problema do significado seja
um problema sério, e ao procurar um critério de demarcação tem exclusivamente o
intuito de delimitar uma área do discurso significativo: a ciência".2
Quando deve ser considerada científica uma teoria? Qual o critério que determina
o status científico de uma teoria? Há uma condição fundamental para que qualquer
hipótese tenha o estatuto de teoria científica, essa hipótese tem de ser
falsificável. Popper refere claramente que o problema que o preocupa não é
determinar quando é verdadeira ou aceitável uma teoria?, mas sim "distinguir a
ciência da pseudo-ciência, sabendo muito bem que por vezes a ciência erra e a
pseudo-ciência acerta".3 Ele conhecia a resposta comummente aceite para o seu
problema: "a ciência distingue-se da pseudo-ciência + ou da metafísica + pelo
seu método empírico, que é essencialmente indutivo, isto é, que parte da
observação ou da experimentação".4 No entanto, essa resposta, não o satisfazia.
Daí a reformulação do problema com o intuito de distinguir "um método
genuinamente empírico de um método não empírico ou até pseudo-empírico, isto é,
um método que embora fazendo apelo à observação e à experimentação, não logra
adequar-se às normas científicas. Este último método pode ser exemplificado pela
Astrologia, com a sua enorme massa de dados empíricos baseados na observação, em
horóscopos e biografias".5
O critério de demarcação que Popper encontra implícito na obra dos positivistas
é o da verificação, critério segundo o qual uma proposição é significativa se, e
apenas se, puder ser verificada empiricamente, isto é, se houver um método
empírico para decidir se é verdadeira ou falsa. Na falta de tal método é uma
pseudo-proposição carente de significado ou, quando muito, uma tautologia. Este
princípio foi ligeiramente reformulado pelos empiristas lógicos que encontraram
na obra de Carnap, a sua carta magna: aí a noção de verificação concludente de
uma proposição é substituída pela noção de confirmação gradualmente crescente,
mediante o recurso à observação e à experiência. Importa referir que o conceito
de verificação não perde a sua ligação umbilical à verdade: verificar é tornar
verdadeiro ou ver a verdade de algo.
Popper rejeita este critério e toda e qualquer tentativa de construir uma lógica
indutiva. As suas principais objecções à lógica indutivista são as tradicionais.
No raciocínio indutivo passamos de um caso (isto é, de um juízo particular) para
todos os casos (isto é, para um juízo universal). Qual a legitimidade lógica do
"salto" que efectuamos nas inferências indutivas? O que nos autoriza a realizar
semelhante tipo de raciocínio? Se os juízos da experiência são sempre
particulares e contingentes (isto é, a relação que neles se estabelece entre o
sujeito e o predicado é particular e contingente), como se pode formular um
juízo universal e necessário que legitime as pretensões das ciências de
possuírem leis com um carácter universal e necessário (únicas que permitirão a
previsão)? Em termos estritamente lógicos, a conclusão de um argumento não pode
ter maior extensão ou conteúdo do que aquilo que é afirmado nas premissas. Ora,
é precisamente esta infracção que se verifica numa proposição científica de
carácter universal, que se fundamenta em premissas que consistem num conjunto
finito de proposições singulares. Popper descobriu uma concepção secular, a que
identifica a ciência como uma actividade estritamente indutiva que, a partir de
umas tantas observações e experiências, avança hipóteses e formula leis sobre os
fenómenos, procedendo depois à sua generalização e verificação. Foi esta
concepção que a ingénua epistemologia da Modernidade consagrou como
paradigmática no âmbito das ciências naturais e, depois, pretendeu exportar para
o conjunto dos saberes e disciplinas. "Tendo rejeitado a tese de que as
proposições científicas podem ser verificadas (...), Popper tenta reconstruir a
lógica da ciência de forma a que somente a lógica dedutiva seja suficiente para
avaliar as proposições científicas. Esta reconstrução dá lugar a um novo
critério de demarcação".6
Popper, ao pretender demarcar-se do empirismo lógico, mais não faz do que
mostrar a outra face do carácter regulador do conceito metafísico de verdade,
quando enuncia o princípio fundamental do seu falsificacionismo a partir do qual
se poderia determinar a cientificidade de uma proposição: uma proposição só pode
considerar-se científica, se dela for possível deduzir um conjunto de enunciados
de observação que possam falsificá-la, ainda que não a falsifiquem
necessariamente. É o facto de uma teoria científica poder ser teoricamente
falsificável que determina a sua cientificidade, é esse facto que permite
avaliar o seu grau de verosimilhança e que, em última análise, a afasta e
demarca de teorias pseudo-científicas, como a Astrologia. Estas teorias, embora
consigam realizar predições correctas, são formuladas de tal modo que se torna
impossível qualquer tentativa de falsificação e, por esta razão, não são
consideradas teorias científicas.
Podemos tentar resumir os critérios aceites por Popper para determinar o
estatuto científico de uma teoria, aos seguintes princípios:
. Uma teoria que não é susceptível de refutação não é considerada científica. A
irrefutabilidade não é uma virtude mas sim um vício.
. Todo o teste ou contrastação é uma tentativa para refutar uma teoria. Neste
sentido, a testabilidade equivale à refutabilidade. Algumas teorias são mais
testáveis e, por isso, estão mais expostas à refutação.
. A descoberta de novos factos que estão de acordo com as predições de uma
teoria, não confirmam por si só a teoria mas única e exclusivamente a
corroboram. Uma teoria que é corroborada, quando passa um teste ou contrastação,
isto é, quando uma observação cujo resultado poderia eventualmente refutar a
teoria não se confirma, robustece a própria teoria sem no entanto a confirmar.
Será útil relembrar, que o critério de refutabilidade imposto por Popper, não
consiste num critério de sentido ou significação, mas sim no traçar de uma linha
divisória entre o discurso científico e outros tipos de conhecimento. As
afirmações de carácter metafísico não possuem estatuto científico na medida em
que não são susceptíveis de ser falsificadas; o seu carácter de sentido ou
significação não é posto em causa; é este facto que nos permite diferenciar
Popper das posições assumidas pelos autores do positivismo lógico. "(...) A
tarefa primordial para uma demarcação entre a ciência e a metafísica consiste em
libertar a metafísica. (...) É ridículo proibir que se fale de qualquer coisa
que não pertença à ciência. Foi o que o Círculo de Viena tentou fazer. O Círculo
de Viena estabeleceu interdições e decretou: só se pode falar de ciência, tudo o
resto é absurdo."7
"(...) O bem mais precioso do homem são as ideias. Nunca temos ideias
suficientes. Daquilo que nos ressentimos é da escassez de ideias. E as ideias
são um bem prestimoso, por isso, devemos tratar a metafísica com respeito e
discutir + talvez das suas ideias surja alguma coisa. (...)" 8
2. A teoria do falseamento de Karl Popper, no sentido estrito.
O falsificacionista admite francamente que a observação é guiada pela teoria e a
pressupõe. Também se congratula de abandonar qualquer afirmação que implique que
as teorias se podem estabelecer como verdadeiras ou provavelmente verdadeiras à
luz da evidência observacional. Uma vez propostas, as teorias especulativas
terão que ser comprovadas rigorosa e implacavelmente pela observação e a
experimentação. As teorias que não superam as provas observáveis e experimentais
devem ser eliminadas e substituídas por outras conjecturas especulativas. A
ciência progride graças ao ensaio e ao erro, às conjecturas e refutações. "O
método da ciência é o método de conjecturas audazes e engenhosas seguidas de
tentativas rigorosas de falseá-las".9 Só sobrevivem as teorias mais aptas. Nunca
se pode dizer licitamente que uma teoria é verdadeira, pode-se dizer com
optimismo que é a melhor disponível, que é melhor que qualquer das que existiam
antes.
Segundo o falsificacionismo, pode-se demonstrar que algumas teorias são falsas
recorrendo aos resultados da observação e da experimentação. Por outro lado é
possível efectuar deduções lógicas, partindo de enunciados observáveis
singulares como premissas, e chegar à falsificação de teorias e leis universais
mediante uma dedução lógica. Exemplo: num determinado lugar e num determinado
tempo, observou-se um corvo que não era negro. Conclusão: nem todos os corvos
são negros. Estamos na presença de uma dedução logicamente válida.
A falsificação de enunciados universais pode ser deduzida de enunciados
singulares adequados. O falsificacionista explora ao máximo esta questão lógica.
Considera que a ciência é um conjunto de hipóteses que se propõem a modo de
ensaio com o propósito de descobrir ou explicar de um modo preciso o
comportamento de algum aspecto do mundo ou universo. No entanto, nem todas as
hipóteses o conseguem. Há uma condição fundamental para que qualquer hipótese
tenha o estatuto de teoria científica ou lei científica, essa hipótese tem de
ser falsificável. E uma hipótese é falsificada se existe um enunciado observável
ou um conjunto de enunciados logicamente possíveis que sejam incompatíveis com
ela, isto é, que em caso de serem estabelecidos como verdadeiros, falsificariam
a hipótese. Exemplos de enunciados que não cumprem esse requisito e não podem
ser falsificados: "ou chove ou não chove", "é possível ter sorte na especulação
desportiva", etc. Se um enunciado não é falsificável, então o mundo pode ter
qualquer propriedade e comportar-se de qualquer maneira sem entrar em conflito
com o enunciado. O falsificacionista admite que algumas teorias passam de facto
como teorias científicas somente porque não são falsificáveis e deveriam por
isso ser eliminadas, embora superficialmente possa parecer que possuem as
características das boas teorias científicas. Para que uma teoria possua um
conteúdo informativo, há-de correr o risco de ser falsificada.
Uma boa teoria ou lei científica é falsificada justamente porque faz afirmações
definidas acerca do mundo. Uma boa teoria será aquela que faz afirmações de
muito amplo alcance acerca do mundo e que, ao ser testada, resista à
falsificação. As teorias que tenham sido falsificadas têm que ser rejeitadas,
visto que, como afirma Popper, ao descobrirmos que a nossa conjectura era falsa,
aprendemos muito sobre a verdade e chegaremos mais perto dela. Aprendemos com os
nossos erros. "A ciência progride mediante o ensaio e o erro".10 Esta atitude de
"vida ou de morte" choca com a precaução recomendada pelo indutivista ingénuo.
Segundo este, só as teorias que se podem demonstrar é que são verdadeiras ou
provavelmente verdadeiras e só essas devem ser admitidas na ciência. O
falsificacionista, em contraposição, reconhece as limitações da indução e a
subordinação da observação à teoria. Os segredos da natureza, somente se podem
descobrir com a ajuda de teorias engenhosas e perspicazes. Quanto maior for o
número de teorias conjecturadas que procuram enfrentar a realidade e quanto
maior for o seu nível especulativo, maiores serão as oportunidades de
realizarmos importantes avanços na ciência. Não existe o perigo de assistirmos a
uma proliferação das teorias especulativas, na medida em que aquelas que
representam descrições inadequadas do mundo podem ser eliminadas drasticamente
em função do resultado da observação ou de outras provas. A exigência da
falsificabilidade das teorias, origina a atractiva consequência de que as
teorias sejam estabelecidas e precisadas com clareza.
O progresso da ciência, tal como o vê o falsificacionista, poderá resumir-se da
seguinte forma. A ciência começa com problemas, problemas que estão associados à
explicação do comportamento de alguns aspectos do mundo. O cientista propõe
hipóteses falsificáveis para solucionar os problemas. As hipóteses são
criticadas e comprovadas. Algumas são eliminadas rapidamente, outras podem ter
mais êxito. Estas devem submeter-se a críticas e provas mais rigorosas. Quando
finalmente se falsifica uma hipótese que tenha superado com sucesso uma grande
variedade de testes, surge um novo problema, que é a invenção de novas
hipóteses, seguidas de novas críticas e provas. Este processo continua
indefinidamente. Por isso nunca se pode afirmar que uma teoria é verdadeira, por
muitas provas rigorosas que tenha superado, somente podemos afirmar que a teoria
em vigor é superior às suas predecessoras, no sentido de que foi capaz de
superar testes que falsificaram as teorias anteriores. No dizer de Popper "(...)
só há um caminho para a ciência: encontrar um problema, ver a sua beleza e
apaixonar-se por ele; casar e viver feliz com ele até que a morte nos separe + a
não ser que obtenhamos uma solução. Mas, mesmo que obtenhamos uma solução,
poderemos então descobrir, para nosso deleite, a existência de toda uma família
de problemas-filhos, encantadores ainda que talvez difíceis, para cujo bem-estar
poderemos trabalhar, com um sentido, até ao fim dos nossos dias".11 A afirmação
de que a origem da ciência está nos problemas é perfeitamente compatível com a
prioridade das teorias sobre a observação e os enunciados observáveis. A ciência
não começa com a pura observação. A concepção falsificacionista, proporciona uma
imagem dinâmica da ciência.
O progresso da ciência, exige que as teorias sejam cada vez mais falsificáveis e
em consequência tenham cada vez mais informação, exclui no entanto, que se
efectuem modificações nas teorias destinadas simplesmente a protegê-las da
falsificação ou de uma falsificação ameaçadora. Essas modificações, tal como a
adição de mais um postulado sem consequências que não tenham sido já
comprovadas, são denominadas de modificações ad hoc. As modificações ad hoc são
rejeitadas pelo falsificacionista, no entanto, existe outro tipo de modificações
não ad hoc, aceites pelo falsificacionista. Centramos a nossa atenção na
seguinte proposição: "O pão alimenta". No entanto, em França, numa determinada
região, o trigo que crescia de maneira normal foi convertido em pão normal e a
maioria das pessoas que comeu esse pão ficou gravemente doente. A teoria de que
"todo o pão alimenta" foi falsificada. Podemos modificar a teoria para evitar a
sua falsificação: "Todo o pão alimenta, excepto, aquele que é produzido numa
determinada zona de França". Esta é uma modificação ad hoc. A teoria modificada
não pode ser comprovada de maneira que não o seja também a teoria original. A
hipótese modificada é menos falsificável que a versão original. O
falsificacionista rejeita essas acções de retaguarda. Como modificar a teoria de
uma maneira aceitável? Da seguinte forma: "Todo o pão alimenta, excepto aquele,
cujo trigo é contaminado por um determinado tipo de parasita". Esta teoria
modificada, não é ad hoc porque leva a novas comprovações. No dizer de Popper, é
contrastável de forma independente.
O falsificacionista deve rejeitar as hipóteses ad hoc e estimular a proposta de
hipóteses audazes com melhorias potenciais em relação às teorias falsificadas.
As confirmações que são conclusões conhecidas de antemão são insignificantes. Se
hoje em dia confirmamos a teoria da gravitação universal de Newton atirando uma
pedra ao solo, não contribuímos com nada de valor para o progresso da ciência.
Ao contrário, se amanhã confirmamos uma teoria especulativa que implica que a
atracção gravitatória entre dois corpos depende das suas temperaturas,
falsificando a teoria de Newton, teremos realizado um avanço importante no
conhecimento científico.
Logo que Popper formula as suas primeiras posições epistemológicas, não podia
deixar de encontrar no seu caminho os predicados centrais do empirismo lógico:
antes de mais, as ciências empíricas não poderiam admitir enunciados que se não
apoiassem em observações, porque tais enunciados são pura e simplesmente
desprovidos de sentido; o método legítimo das ciências empíricas é o indutivo;
graças a ele, o espírito humano organiza as informações que recolhe da
observação e que se armazenam passivamente nos seus sentidos e percepções; só a
observação de repetições ou de frequências na natureza permite ao homem de
ciência inferir a existência de relações constantes formalizáveis no interior de
asserções gerais (instrução por repetição); por fim, a acumulação indefinida de
observações e experimentações permite verificar progressivamente a justeza ou
falsidade das primeiras hipóteses (princípio de verificação).
Os teóricos do Círculo de Viena pensavam, assim, ser detentores do critério de
demarcação que permitia separar, na totalidade dos enunciados, o trigo do joio:
um enunciado com sentido era um enunciado capaz de passar com êxito a prova da
verificação, ou então, significado de um enunciado é o método da sua
verificação. A Lógica da Descoberta científica, editada em 1934, é uma réplica
directa às teses do Círculo de Viena. Karl Popper decide partilhar com os seus
leitores uma convicção que jamais o abandonará: o indutivismo, tanto na sua
versão maximalista (acesso certo à verdade) como na sua versão moderada (acesso
provável à verdade), é um mito que contamina desgraçadamente as ciências da
natureza e que deve ser perseguido sem piedade.
Em primeiro lugar, reconhece a David Hume o insigne mérito de ter demonstrado
que o método indutivo se privava a si próprio de fundamento lógico. Com efeito,
não é possível extrapolar, a partir de uma série finita de observações
particulares, um princípio de alcance universal generalizável, em seguida, a
observações que ainda não foram efectuadas. Popper actualiza e radicaliza o
raciocínio de David Hume que se ligava, apesar de tudo, ao indutivismo por
razões de ordem prática e psicológica. Um grande número de enunciados singulares
nunca permite inferir um enunciado geral. Em contrapartida, basta um único
enunciado geral preexistente. Pouco importa o grande número de cisnes brancos
que tenhamos observado; não justifica a conclusão de que todos os cisnes são
brancos.
Depois, invertendo a ordem de encadeamento criada pelos partidários do empirismo
lógico, Popper proclama a preeminência absoluta da teoria sobre a observação: em
fase alguma do desenvolvimento científico, escreve, começamos por algo que não
seja semelhante a uma teoria, uma hipótese, uma opinião preconcebida ou um
problema que, em certa medida, guia as nossas observações e nos ajuda a
escolher, entre os inúmeros temas de observação, aqueles que podem ser
interessantes. A observação é sempre selectiva, não se resume nunca a sensações
ou percepções que o observador se limitaria a transcrever em relatórios
escritos, é parcialmente determinada pelas expectativas e problemas que existem
no espírito do investigador e que ele retira de um conhecimento anterior
(background knowledge). Não existe observação e, de um modo mais geral,
conhecimento que não esteja, à partida, impregnado de teoria.
Deveria talvez ter-se dado mais atenção a Hume, quando ele observou que não é
possível validar logicamente a inferência indutiva que do particular passa ao
universal, e propôs que se transferisse para um outro nível, o do hábito, a sua
explicação. Foi isso que, como já se referiu, fez Popper, que prolongou a
proposta de Hume até à rejeição da ideia de que a ciência, e mais geralmente o
conhecimento, tem uma base indutiva, substituindo-a por uma actividade
conjectural, hipotética.
Não se contesta, nesta orientação, o ideal metódico da ciência moderna, o que se
pretende é transformá-lo colocando a conjecturação no lugar tradicionalmente
atribuído à indução e substituindo, no mesmo lance, a exigência de
verificabilidade dos enunciados pela de falsificabilidade das hipóteses.
Perspectiva que assim permite, por um lado, que não se desvalorizem os saberes
não científicos, nomeadamente a filosofia, à qual se atribui um papel
preponderante no crescimento do conhecimento devido à sua singular prática do
debate, à particularidade da sua argumentação e à especificidade dos seus
problemas; e, por outro lado, que a concepção da história da ciência que
sustentava uma visão cumulativa dos saberes seja + uma vez privada do seu
pressuposto indutivista + seriamente abalada. Popper propõe uma leitura da
evolução do conhecimento que corta com a narrativa de uma progressiva sucessão
de observações e de teorias, sugerindo em alternativa que se veja a história da
ciência como um desenvolvimento problemático em que, através de tentativas e
erros, se vão resolvendo uns problemas e inventando outros.
A dignidade concedida à refutação em detrimento da verificação provoca várias
consequências: uma teoria com pretensão científica deve, em primeiro lugar,
satisfazer uma condição de testabilidade. Será considerada testável a partir do
momento em que se possam inferir de forma dedutiva um ou vários predicados que,
em virtude de algumas condições chamadas iniciais, poderão ser confrontados com
factos e submetidos a testes severos e acessíveis. O critério popperiano deve,
em segundo lugar, ser entendido como uma regra de preferência e não como uma
regra de justificação. O homem de ciência nunca pode fundar positivamente uma
asserção geral, mas é-lhe lícito, em contrapartida, preferir uma asserção a
outra se defrontar mais eficazmente a prova da experiência. Finalmente, uma
teoria nunca é mais do que uma hipótese, uma tentativa que tem em vista
compreender o mundo, nunca pode ser verificada, mas pode, em contrapartida, ser
corroborada. Será considerada corroborada uma teoria que até então tenha
resistido com êxito aos testes mais severos e não tenha sido substituída com
vantagem por uma teoria rival. Mas, cuidado, a corroboração popperiana não é de
forma alguma um sucedâneo da confirmação carnapiana; uma hipótese corroborada é
uma hipótese aceite provisoriamente pela comunidade científica, mas cujo destino
natural é ser, um dia, desmembrada pela superveniência de novos factos. No
fundo, para Popper, as teorias mais válidas nunca são teorias verdadeiras, mas
apenas teorias que ainda não são falsas. O conhecimento é sempre imperfeito, mas
perfectível. A verdade absoluta não está ao nosso alcance; e, ainda que a
alcançássemos, não poderíamos sabê-lo. O real é uma espécie de ideia da razão,
mas temos motivos para pensar que a ciência se aproxima progressivamente dele.
"(...) As teorias científicas são de tudo o que mais violentamente está exposto
à crítica. São elas que, após um processo de depuração, um processo de
purificação, um processo de falsificação, temos perante nós. Creio que as
teorias são o que de melhor contém o Mundo Três. (...)"12
CONCLUSÃO
Vários foram os epistemólogos e investigadores da história das ciências que
contribuíram para uma superação da concepção positivista da ciência e de forma
particular para o surgimento do que se veio a designar por "nova filosofia da
ciência".
De entre outros está Karl Popper. Este defendeu que não existe processo algum de
indução pelo qual possam ser confirmadas as teorias científicas.
Popper criticou aquilo a que chamou o mito do "observatismo", vigente no modelo
de investigação positivista, segundo o qual a observação pode ser fonte segura
do conhecimento. Segundo Popper, por detrás da ideia de indução, encontra-se a
convicção errada de que o investigador pode observar e experimentar a realidade
sem pressupostos e sem preconceitos. Não se pode admitir que o espírito do
investigador se comporte como uma tábua rasa, já que tal seria ignorar o facto
de que sempre se observa e se experimenta em função de problemas, teorias e
modelos que condicionam a investigação. Quer na vida quotidiana quer na ciência,
a observação não é o primeiro passo; há sempre algo que orienta o conhecimento +
antecipações e expectativas na vida quotidiana; teorias no plano da ciência. É
falso que o cientista parte de observações, tentando generalizá-las.
O método científico processa-se de outro modo, numa tentativa de provar a
falsidade (e não a verdade) das hipóteses de que parte, verificando até que
ponto elas resistem a hipóteses contrárias.
Se alguém pensar no método científico como um meio para justificar resultados
científicos, ficará decepcionado. Um resultado científico não pode ser
justificado. Só pode ser criticado e testado. E nada mais se pode dizer em seu
favor senão que, depois de todas essas críticas e testes, ele parece melhor,
mais interessante, mais forte, mais promissor e constituindo uma melhor
aproximação da verdade do que dos seus rivais.
O falsificacionista insiste que a actividade científica deve dedicar-se à
tentativa de falsificar as teorias estabelecendo a verdade dos enunciados
observados que são incompatíveis com elas. Assim a aceitação de uma teoria é
sempre provisória e, por outro lado, a rejeição de uma teoria pode ser
concludente. No entanto, nada há na lógica deste processo, que exija que seja
sempre a teoria a ser rejeitada em caso de choque com a observação. Podemos
rejeitar um enunciado observável falível e conservar a teoria com que choca. Foi
o que sucedeu quando se conservou a teoria de Copérnico e se rejeitou a
observação de que Vénus não variava apreciavelmente de tamanho durante o ano, o
que era incompatível com a teoria de Copérnico. A ciência está plena de exemplos
de rejeição de enunciados observáveis e conservação das teorias com que chocam.
A essência da postura de Popper sobre enunciados observáveis é que a sua
aceitação se mede pela sua capacidade para sobreviver a provas. As que não
superam as provas são rejeitadas, as que as superam são conservadas de modo
provisório. Popper sublinha o papel das decisões dos indivíduos e grupos de
indivíduos para aceitar ou rejeitar os enunciados observáveis que ele define
como "enunciados básicos". Assim os enunciados básicos são aceites como
resultado de uma decisão ou acordo e nessa medida são convenções. As decisões
conscientes dos indivíduos, introduz um elemento subjectivo que choca em certa
medida com a posterior insistência por parte de Popper numa ciência "como
processo sem sujeito".
Uma outra limitação do falsificacionismo resulta do facto de as teorias não
poderem ser rejeitadas de um modo concludente, e isto porque os enunciados
observáveis que servem de base para a falsificação poderem resultar falsos à luz
de posteriores progressos.
Se os cientistas tivessem atendido estritamente à metodologia do
falsificacionismo, as teorias que hoje se consideram em geral como os melhores
exemplos de teorias científicas, nunca teriam sido desenvolvidas, porque teriam
sido rejeitadas logo à sua nascença. Em qualquer exemplo de uma teoria
científica clássica, no momento da sua primeira formulação, é possível encontrar
afirmações observáveis que foram geralmente aceites nessa época e que eram
consideradas incompatíveis com a teoria. No entanto, estas teorias não foram
rejeitadas e foram fundamentais para o desenvolvimento do conhecimento
científico. As primeiras formulações de novas teorias, que implicavam novas
concepções imperfeitamente formuladas, não se abandonaram e desenvolveram-se
apesar das aparentes falsificações.
Consideramos que o falsificacionismo, apesar da óptima recepção e do quase
inconsciente acolhimento que teve nos meios científicos, sobretudo nos mais
experimentalistas, terá sido um dos últimos expoentes de uma concepção de
ciência regulada pelo conceito de verdade. Nos últimos anos, esta concepção de
ciência e a consequente distinção entre o grau de certeza das "ciências naturais
e exactas" e a subjectividade das "ciências humanas e sociais" têm vindo
progressivamente a ser postas em causa por um conjunto de factores, de entre os
quais é possível destacar fundamentalmente este. A introdução da noção de
paradigma ao nível da epistemologia e do conceito de revolução científica, que
lhe corresponde ao nível da história das ciências. Thomas Kuhn procurava
descobrir quais os elementos que um conjunto de cientistas partilhava com
outros, para que fosse possível quer o seu trabalho de investigação, quer a
comunicação com outros investigadores. Chegou assim à noção de paradigma
enquanto estrutura pré-conceptual que permite olhar o real, identificar os
fenómenos e classificá-los, antes de passar ao seu estudo mais aprofundado. Esta
noção representa um golpe extremamente significativo numa concepção positivista
de ciência, pois admite factores extra-científicos na produção do conhecimento
científico (o paradigma é constituído por componentes científicas e religiosas,
psicológicas, metafísicas, etc.). Deste modo, através de uma concepção
paradigmática de ciência são postos em causa os critérios que a demarcam de
outros saberes pela sua relação à verdade: se um paradigma é a pré-estrutura
conceptual de uma investigação científica, passa a ser descabido opor a ciência
às humanidades e à filosofia, como se a primeira fosse um conhecimento meramente
explicativo e as segundas formas de saber compreensivo e interpretativo.
Conhecer um facto científico é inseri-lo, através de um modelo, numa estrutura
prévia que lhe dá sentido (o paradigma), ou seja, é compreendê-lo e
interpretá-lo.
No nosso entendimento, uma das grandes limitações do discurso de Popper reside,
na não percepção do significado social do conhecimento científico. Como é que a
sociedade intervém na ciência? Popper não responde a este problema nem à questão
crucial da neutralidade da verdade científica. É ou não possível uma ciência
neutral?
Concluindo, é lícito afirmar que a tematização do método científico avançada por
Popper é, apesar da ampla reformulação de diversas das suas teses, solidária de
uma imagem da ciência que se foi consolidando desde o século XVIII e que tende a
identificar a cientificidade com a racionalidade + senão com a racionalidade "no
seu todo", pelos menos com a racionalidade "no seu melhor". A ideia generalizada
de que em ciência se procura uma adequação entre o intelecto e as coisas
(conceito de verdade). Popper não supera essa ideia da teoria clássica da
ciência. O seu falsificacionismo, surge como um espaço de transição entre uma
visão clássica e uma visão nova de ciência. Esta situação foi definitivamente
superada com o aparecimento de uma análise de ciência que abandonou a abordagem
tradicional e que se deve à obra de T. S. Kuhn, A Estrutura das Revoluções
Científicas.
______________________
1 Karl, Popper, Conjecturas e Refutaciones, Barcelona, Ed. Paidos, s/d., p. 281.
2 H., Brown, "La nueva filosofia de la ciência", Madrid, editorial Tecnos, 1983,
p. 89.
3 K., Popper, Ob. cit. 57.
4 Ibidem
5 Idem 58.
6 H., Brown, Ob. cit. 90.
7 K., Popper, O futuro está Aberto, Lisboa, editorial Fragmentos, 2ª ed., s/d.,
p. 60.
8 Idem 64.
9 K., popper, Conocimiento Objectivo, Madrid, Editorial Tecnos, 2ª ed., 1982, p.
83.
10 A., chalmers, Qué es esa Cosa Lhamada ciencia?, México, Siglo Vientiuno,
s/d., p. 66.
11 K., Popper, O Futuro está aberto, Lisboa, editorial fragmentos, 2ª ed., s/d.,
p. 3.
12 K., Popper, O Futuro está aberto, editorial fragmentos, 2ª ed., s7d., p. 85.
BIBLIOGRAFIA
FONTES:
Brown, Harold, La Nueva Filosofia de la Ciencia, Trad. de G. Solana Diez e H.
Marraud González, Madrid, Tecnos, 1983.
Chalmers, Alan, F., Qué es esa Cosa Lhamada Ciencia, México, Siglo Veintiuno,
s/d.
Hempel, Carl, G., Élements d´Épistémologie, Paris, Armand Colin, 1972.
Popper, Karl, La Logica de la Investigación Científica, Trad. de V. Sanchez de
Zavala, Madrid, Tecnos, 1973.
Popper, Karl, Conocimiento Objectivo, Trad. de C. Solis Santos, 2ª ed., Madrid,
Tecnos, 1982.
Popper, Karl, O Realismo e o Objectivo da Ciência, Lisboa, Publicações Dom
Quixote, 1987.
Popper, Karl, A Teoria dos Quanta e o Cisma na Física, Lisboa, Publicações Dom
Quixote, 1989.
Popper, Karl, O Futuro está Aberto, Trad. Teresa Curvelo, 2ª ed., Lisboa,
Editorial Fragmentos, s/d.
Popper, Karl, Conjecturas e Refutaciones, Barcelona, Ediciones Paidos, s/d.
OBRAS AUXILIARES:
Baudouin, Jean, Karl Popper, Lisboa, Edições 70, s/d.
Bunge, M., La Investigación Científica, Barcelona, Ariel, 1976.
Magalhães, Baptista, J., A Ideia de Progresso em Thomas Kuhn, Porto, Ed.
Contraponto, 1996.
LINKAR EM LITERATURA E HISTORIA
DICAS DE LIVROS
Essa relação de livros foi composta pelos membros da lista de discussão de
filosofia "Acrópolis" com o intuito de ajudar os iniciantes em filosofia em sua
"jornada" pelo conhecimento. Não é necessário conhecer ou ler estes livros para
participar do grupo, nem comentá-los, esta lista é um possível guia para os
interessados.
A Construção da Filosofia Ocidental - Gradus Philosophicus
Monique Labrume, Laurent Jaffro,
Ed. Mandarim, SP, 1996 (e-mail: [email protected])
História da Filosofia
Irineu Strenger
LTR, SP, 1998 (Tel: OXX11 - 826 2788)
Manual Esquemático da História da filosofia
Ives Gandra Martins Filho
LTR, SP, 1997
Filosofia
Antônio Joaquim Severino
(Coleção 2º grau Série formação geral),
Ed. Cortez 1997, SP (Tel: 0XX11 - 864 0111)
Coleção "Os Pensadores", da Ed. Nova Cultural
Mal Estar na Modernidade - Ensaios
Sérgio Paulo Roanet
Ed. Schwarcz, 1993, SP (Tel: 0XX11 - 866 0801)
Filosofia em Nova Chave
Suzanne K. Langer
(Coleção Debates)
Ed. Perspectiva, 1989, SP,( homepage: http:www.editoraperspectiva.com.br)
Introdução ao Pensar
Arcangelo Buzzi
Ed. Vozes
Filosofia para principiantes: a existencia-humana-no-mundo
Arcangelo Buzzi
Ed. Vozes, 1991,
Introdução a historia da filosofia
Danilo Marcondes,
Jorge Zahar Editor.
Primeira Filosofia
Marilena Chauí (org)
Ed. Brasiliense
O que é Filosofia,
Caio Prado Jr.
Ed. Brasiliense
Que é Filosofia
José Ortega y Gasset
Editora Cotovia
História da Filosofia
Bryan Magee
Editora Loyola
Os Grandes Filósofos
Bryan Magee
Editora Presença
O Mundo de Sofia
Jostein Gaarder
Companhia das Letras
História da Filosofia Ocidental (três volumes)
Bertrand Russel
'O Banquete' de Platão
'Existencialismo ou Humanismo?' de Lukács
Para o estudante que quiser começar pelos clássicos, recomenda-se livros de
leitura fácil, rápida e prazeirosa, como os indispensáveis
-Apologia a Sócrates, Críton, Íon, Crátiloo, Mênon, Lacques de Platão
-Poética de Aristóteles
-Discurso do Método de Descartes
-Cândido de Voltaire
-Manifesto Comunista de Marx e Engels
-Resumo do Tratado da Natureza Humana por Hume
-O nascimento da Tragédia no espírito da mmúsica (as traduções de Nietzsche
da Cia das letras, por Paulo de Souza também são muito boas)
-O Princípe de Maquiavel
- A Utopia de Thomas More
Filósofos importantes
Os pré-socráticos (Heráclito, Anaximandro, Demócrito... etc)
Parmênides,
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Platão,
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Links na Internet
Iniciação à Filosofia
http://www.madinfo.pt/filosofia
Textos de Interesse Filosófico
http://cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm
Filosofia Moderna
http://www.geocities.com/Athens/7880/
Mundo dos Filósofos
http://www.angelfire.com/ak/rmadjarof/
Consciência HomePage
http://www.consciencia.org/
Livros e textos online em português
O que é Filosofia, de Caio Prado Jr.
http://www.bibvirt.futuro.usp.br/acervo/paradidat/ppassos/filosofia/oqfiloso
fia.html
O Especialista Instantâneo em Filosofia,
http://www.terravista.pt/Nazare/1339/bluffer.html
A FILOSOFIA E A VISAO COMUM DO MUNDO
http://www.cfh.ufsc.br/~mafkfil/porchat.htm
O que é Filosofia e por que vale a pena estudá-la
A. C. Ewing
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LISTA DE FILMES COM TEMAS FILOSÓFICOS
Esta lista foi elaborada arbitrariamente pelo moderador, com sugestões de alguns
membros, e tem por finalidade levar o iniciante a um ambiente em que questões
filosóficas sejam, direta ou indiretamente, trazidas à tona. A qualidade das
obras não foi o critério decisivo para a inclusão nesta lista, mas a evidência
da questão filosófica. A ordem não indica prioridade ou grau de adequação ao
tema. Deu-se evidente preferência a filmes de fácil acesso ao público em geral.
comenmtar sobre o nome da rosda
1 Matrix
2 Walking Life
3 2001 - Uma Odisséia no Espaço
4 Dogma
5 Stigmata
6 Contato
7 Cubo
8 O Rosto
9 O Sétimo Selo
10 Uma Simples Formalidade
11 Zorba, o Grego
12 O Grande Ditador
13 Dr. Strangelove
14 Uma Simples Formalidade
15 O Tambor
16 Notas do Subterrâneo
17 Crime e Castigo
18 Rei Lear
19 Blow Up
20 Magnólia
21 Arquitetura da Destruição
22 Aurora
23 Laranja Mecânica
24 Platoon
25 Planeta dos Macacos (primeira versão)
Problemas da filosofia da ciência
David Papineau
King's College London
A filosofia da ciência pode ser dividida em duas grandes áreas: a epistemologia
da ciência e a metafísica da ciência. A epistemologia da ciência discute a
justificação e a objectividade do conhecimento científico. A metafísica da
ciência discute aspectos filosoficamente problemáticos da realidade desvendada
pela ciência. 1. As questões acerca da epistemologia da ciência são em parte as
mesmas que as questões acerca do conhecimento em geral. Um tema central é o
problema da indução. A indução é o processo que nos leva da observação de casos
particulares a conclusões universais como «Todos os corpos caem com uma
aceleração constante». O problema é que estes argumentos não são logicamente
válidos. A verdade das premissas particulares não garante a verdade da conclusão
universal. Que todos os corpos observados até agora tenham caído com uma
aceleração constante não garante que todos os corpos observados no futuro o
façam também. Uma solução popular para o problema da indução deve-se a Karl
Popper. Do ponto de vista de Popper, a ciência, para começar, não se baseia na
indução. Em vez disso, formula hipóteses, numa atitude conjectural, e depois
esforça-se por refutá-las. Popper argumenta que, enquanto tais hipóteses forem
falsificáveis (no sentido de haver observações possíveis que as infirmariam), a
objectividade da ciência está assegurada. Os críticos do «falsficacionismo» de
Popper queixam-se de que ele não oferece qualquer explicação para a legitimidade
das nossas crenças na veracidade das teorias científicas (embora o faça para as
crenças na sua falsidade) e, logo, de que ele não consegue resolver o problema
da indução. A teoria bayesiana da confirmação proporciona uma solução
alternativa para esse problema. Os bayesianos argumentam que as nossas crenças
se organizam por graus, e que esses graus de crença obedecem, se se tratar de
crenças racionais, ao cálculo de probabilidades. Argumentam então que o teorema
de Bayes implica uma estratégia racional para actualizar os nossos graus de
crença como resposta a dados novos. Em relação ao problema da indução, esta
estratégia implica que o nosso grau de crença numa teoria científica seja
aumentado por observações que são prováveis dada a teoria, mas improváveis de
outro modo. Outro problema central na epistemologia da ciência é a possibilidade
do conhecimento de inobserváveis como os vírus e os electrões. Os
instrumentalistas negam que as teorias científicas sobre inobserváveis possam
ser aceites como descrições verdadeiras de um mundo inobservável. Em vez disso,
defendem que tais teorias são, no máximo, instrumentos úteis para gerar
previsões observáveis. A eles opõem-se aqueles que adoptam o ponto de vista
realista de que a ciência pode descobrir, e de facto descobre, verdades sobre
inobserváveis. Alguns instrumentalistas defendem o seu ponto de vista apelando
para a subdeterminação das teorias pelos dados. De acordo com esta tese,
qualquer conjunto de dados observacionais será sempre compatível com várias
teorias mutuamente incompatíveis acerca de inobserváveis, e portanto não pode
justificar a escolha de nenhuma delas em particular. Esta ideia pode, por sua
vez, ser defendida apelando para a «tese Duhem-Quine», que diz que, em face de
dados aparentemente recalcitrantes, se pode sempre manter uma proposição teórica
por meio de ajustamentos em hipóteses auxiliares que sejam parte integrante de
toda a teoria. Uma via alternativa para a subdeterminação das teorias pelos
dados consiste em observar que, dada qualquer teoria que consiga acomodar os
dados observacionais, podemos sempre «cozinhar» uma teoria alternativa que
explica os mesmos factos observacionais. A doutrina do instrumentalismo assenta
na distinção entre o que é observável e o que não é. Esta distinção não está
isenta de problemas. Alguns filósofos da ciência, os mais notórios dos quais são
T.S. Kuhn e Paul Feyerabend, argumentam que a observação está «contaminada pela
teoria», com o que pretendem dizer que as nossas teorias anteriores influenciam
as observações que fazemos e a importância que lhes atribuímos. Daqui inferem
que muitas vezes teorias científicas diferentes são «incomensuráveis», no
sentido em que não há nenhum conjunto de proposições observacionais teoricamente
neutras que possa fazer decidir entre elas. Um corolário disto, para Kuhn e
Feyerabend, é que a verdade científica objectiva não é alcançável mesmo ao nível
dos observáveis, quanto mais ao nível dos inobserváveis. Kuhn argumenta que a
história da ciência apresenta uma sucessão de «paradigmas», conjuntos de
pressupostos e exemplos representativos que condicionam o modo como os
cientistas resolvem problemas e compreendem os dados, e que apenas são
substituídos, em «revoluções científicas» ocasionais, quando os cientistas mudam
de uma crença teórica para outra. Nem todos os epistemólogos da ciência aceitam
o relativismo epistemológico de Kuhn e Feyerabend. Muitos deles diriam que mesmo
que a fronteira entre os observáveis e os inobserváveis não seja nítida nem
imutável, as proposições observacionais básicas podem ainda proporcionar um
teste imparcial para as previsões de uma teoria. E outros diriam que, mesmo que
as teorias sejam sempre subdeterminadas no sentido em que qualquer conjunto de
dados será sempre compatível com várias teorias diferentes daí não se segue
que não possamos escolher racionalmente entre essas teorias, visto que algumas
dessas teorias podem estar mais bem sustentadas por esses dados do que outras.
Há, porém, outro argumento poderoso contra o ponto de vista realista de que as
teorias científicas são descrições verdadeiras de uma realidade independente.
Reside na versão do passado e obsoleta de tais teorias. Muitas teorias
científicas do passado, desde a astronomia ptolemaica até à teoria flogística da
combustão, revelaram-se falsas. Assim, parece que deveríamos inferir, por meio
de uma «meta-indução pessimista», que, uma vez que as teorias científicas do
passado se revelaram normalmente falsas, as do presente e as do futuro serão
também provavelmente falsas. Em resposta a isto, pode-se argumentar que até
mesmo as teorias do passado falsas contêm uma grande componente de verdade, e
que portanto se pode esperar que as teorias do presente e do futuro se aproximem
da verdade. Além disso, alguns filósofos detectam um padrão de convergência,
argumentando que as teorias científicas que se sucedem a outras aproximam-se
cada vez mais da verdade. Estas teses pressupõem, contudo, uma noção de
«aproximação à verdade», ou verosimilhança. Veio a revelar-se surpreendentemente
difícil atribuir um conteúdo bem determinado a esta noção. As primeiras
tentativas para a definir, por parte de Popper e outros, revelaram-se
incoerentes, e não é óbvio que uma elucidação satisfatória dessa noção seja
possível. Nos anos 80, alguns filósofos adoptaram uma abordagem naturalista em
epistemologia da ciência. Em vez de tentarem identificar regras a priori do
método científico, inspiraram-se na história da ciência e noutras disciplinas a
posteriori para mostrar que estratégias metodológicas constituem de facto meios
eficazes para se atingirem objectivos científicos. É possível combinar esta
abordagem naturalista com o ponto de vista realista de que o objectivo da
formulação de teorias científicas é a descoberta da verdade. Todavia, à luz dos
argumentos mencionados acima, muitos filósofos da ciência naturalistas rejeitam
a ideia de que a verdade seja um objectivo sensato para a ciência, investigando
em vez disso estratégias para se atingirem objectivos teóricos como a
simplicidade, o sucesso das previsões e a proficuidade heurística. 2.
Voltando-nos agora para a metafísica da ciência, uma questão central é a análise
da causalidade. Segundo David Hume, a causalidade, enquanto relação objectiva, é
apenas uma questão de associação constante: um acontecimento causa outro se, e
só se, os acontecimentos do primeiro tipo estiverem constantemente associados
aos acontecimentos do segundo tipo. Esta análise gera, contudo, alguns
problemas. Primeiro, há a questão da distinção entre genuínas leis causais da
natureza e associações acidentalmente verdadeiras: ser um parafuso da minha mesa
pode muito bem estar constantemente associado ao facto de ser feito de cobre,
sem que seja verdade que esses parafusos sejam feitos de cobre porque fazem
parte minha mesa. Em segundo lugar, há um problema quanto à direcção da
causalidade: como distinguimos nós as causas dos efeitos, dado que uma
associação constante de acontecimentos do tipo A com acontecimentos do tipo B
implica imediatamente a associação constante de acontecimentos do tipo B com
acontecimentos do tipo A? E, em terceiro lugar, há a questão da causalidade
probabilística: será que as causas têm de determinar os seus efeitos, ou é
suficiente que elas estejam probabilisticamente (e não «constantemente»)
associadas a eles? Muitos filósofos da ciência deste século preferiram falar
acerca de explicação em vez de causalidade. De acordo com o modelo da cobertura
por leis desenvolvido por Hempel, um acontecimento particular é explicado se a
sua ocorrência puder ser deduzida da ocorrência de outros acontecimentos
particulares com a ajuda de uma ou mais leis naturais. Mas isto não é muito
diferente da análise humeana da causalidade, e como é de esperar enfrenta
essencialmente os mesmos problemas. Como distinguimos leis de acidentes? Será
que às vezes não somos capazes de deduzir «para trás» como quando deduzimos a
altura do mastro a partir do comprimento da sua sombra apesar de não querermos
dizer que o comprimento da sombra explica a altura do mastro? E não haverá casos
em que somos capazes de explicar um acontecimento o sr. X ter desenvolvido um
cancro, por exemplo por meio de outro o facto de ele fumar sessenta cigarros
por dia apesar de não sermos capazes de deduzir o primeiro do segundo, uma vez
que a relação entre eles é apenas probabilística? Sobre a questão de distinguir
leis de acidentes, há duas estratégias possíveis. A primeira permanece fiel ao
ponto de vista humeano de que as proposições legiformes não afirmam nada mais do
que a associação constante e tenta então explicar por que razão algumas
asserções que exprimem associações constantes as (legiformes) são mais
importantes do que as outras as acidentais. A versão mais conhecida desta
estratégia humeana, proposta originalmente por F. P. Ramsey e depois reavivada
por David Lewis, argumenta que as leis são aquelas generalizações verdadeiras
que podem ser encaixadas numa sistematização ideal do conhecimento; ou, na
formulação de Ramsey, as leis são «uma consequência daquelas proposições que
tomaríamos como axiomas se soubéssemos tudo e o organizássemos do modo mais
simples possível num sistema dedutivo». A estratégia não humeana alternativa,
cujo defensor mais proeminente é D. M. Armstrong, rejeita o pressuposto de que
as leis não implicam mais do que associações constantes, postulando em vez disso
uma relação de «necessitação» que se verifica entre os tipos de acontecimentos
que estão relacionados de modo legiforme, mas não entre aqueles que apenas estão
associados acidentalmente. Quanto à questão da direcção da causalidade, o
próprio Hume apenas disse que, de entre dois acontecimentos constantemente
associados, o acontecimento anterior era a causa e o posterior o efeito. Mas há
algumas objecções a este uso da assimetria anterior-posterior para analisar a
assimetria causa-efeito. Para começar, é pelo menos concebível que haja causas
que sejam simultâneas com os seus efeitos, ou mesmo causas que sejam posteriores
aos seus efeitos. Além disso, parece haver boas razões para querer fazer a
análise em sentido contrário, usando a direcção da causalidade para analisar a
direcção do tempo. Se fizermos isto, quereremos uma explicação da direcção da
causalidade que seja temporalmente independente? Têm sido propostas algumas
explicações desse tipo. David Lewis argumenta que a assimetria da causalidade
deriva da «assimetria da sobredeterminação»: ao passo que a sobredeterminação
dos efeitos pelas causas é muito rara, é perfeitamente normal as causas serem «sobredeterminadas»
por um grande número de encadeamentos de efeitos independentes, cada um dos
quais é condição suficiente para a causa anterior. Outros autores apelaram para
uma assimetria probabilística relacionada para explicar a assimetria causal,
fazendo notar que as diferentes causas de um dado efeito comum são normalmente
probabilisticamente independentes umas das outras, mas que os diferentes efeitos
de uma causa comum estão normalmente correlacionados probabilisticamente. O
advento da mecânica quântica (e em particular a infirmação empírica da
desigualdade de Bell) persuadiu a maioria dos filósofos da ciência da falsidade
do determinismo. De acordo com isto, procuraram desenvolver modelos de
explicação causal segundo os quais as causas se limitam a tornar prováveis o
seus efeitos, em vez de os determinar. O primeiro destes modelos, influenciado
pela análise de Carl Hempel da explicação «indutivo-estatística» exigia que as
causas conferissem aos seus efeitos uma probabilidade alta. Contudo, embora
fumar inequivocamente cause o cancro, nunca o torna altamente provável. De modo
que os modelos mais recentes apenas exigem que as causas aumentem a
probabilidade dos seus efeitos, mesmo que apenas seja de um valor baixo para um
valor ligeiramente menos baixo. Os modelos de causalidade probabilística
precisam de se precaver contra a possibilidade de as associações probabilísticas
entre acontecimentos poderem ser espúrias em vez de genuinamente causais, como a
associação entre o ponteiro de um barómetro baixar e a chuva subsequente. É uma
questão em aberto a de saber se tais associações espúrias podem ser rejeitadas
por meios puramente probabilísticos, ou se é necessário introduzir-se critérios
não probabilísticos. A noção de probabilidade tem interesse filosófico
independentemente da sua relação com a causalidade. Há várias maneiras
diferentes de interpretar o cálculo matemático das probabilidades. As teorias
subjectivas da probabilidade, que se desenvolveram a partir da teoria lógica da
probabilidade de J. M. Keynes, encaram as probabilidades como graus subjectivos
de crença. Esta é a interpretação adoptada pelos bayesianos partidários da
teoria da confirmação. Contudo, a maior parte dos filósofos da probabilidade
argumentam que precisamos de uma interpretação objectiva da probabilidade para
além desta análise subjectiva. Segundo a teoria da frequência de Richard von
Mises, a probabilidade de um dado tipo de resultado é o limite da frequência
relativa com que ele ocorre em sequências cada vez mais longas extraídas de uma
qualquer «classe de referência» infinita. Uma dificuldade que se põe à teoria da
frequência é a de que ela atribuirá uma probabilidade diferente a um dado
resultado isolado quando esse resultado for considerado como membro de
diferentes classes de referência. Para cancelar esta consequência, Karl Popper
propôs que as probabilidades fossem encaradas como propensões de cenários
experimentais específicos, no sentido em que só as frequências de classes de
referência geradas por repetições do mesmo cenário experimental deveriam contar
como probabilidades genuínas. As versões posteriores desta teoria das propensões
abandonam o apelo a classes de referência infinitas, tomando simplesmente a
probabilidade como uma característica quantitativa de cenários específicos, que
é exibida pelas frequências nas repetições desses cenários, mas que não pode ser
definida em termos de frequências. A interpretação filosófica da probabilidade
objectiva está intimamente relacionada com a nossa compreensão da mecânica
quântica moderna. A interpretação da mecânica quântica, porém, é ainda um
problema em aberto na filosofia da física. Tomada à letra, a mecânica quântica
diz que, quando os sistemas físicos são medidos, adquirem subitamente, para
parâmetros observáveis, valores definidos que não tinham antes. A teoria
especifica as probabilidades de diferentes desses valores, mas não pode prever
sem margem para dúvida quais serão observados. A reacção de Albert Einstein foi
a de que a mecânica quântica tinha de ser incompleta, e que uma teoria futura
acabaria por encontrar as «variáveis ocultas» que efectivamente determinam os
resultados observados. Contudo, a possibilidade de uma teoria comprometida com
tais variáveis ocultas foi entretanto concludentemente desacreditada: John Bell
mostrou que qualquer teoria desse género conteria previsões diferentes das da
mecânica quântica, e há resultados experimentais que infirmam essas previsões.
Permanece, então, o problema de explicar as medições quânticas. Medições são,
afinal de contas, processos físicos. Contudo, a mecânica quântica não explica a
razão por que as medições determinam valores definidos observáveis; apenas o dá
de barato. É provável que uma compreensão satisfatória das medições quânticas
tenha de aguardar uma interpretação radicalmente nova da teoria. Um outro
aspecto metafísico da filosofia da ciência é a questão da explicação
teleológica. Esta é basicamente uma questão de filosofia da biologia, visto que
é no domínio da biologia que encontramos os exemplos paradigmáticos da
explicação teleológica, como quando dizemos que a clorofila está presente nas
plantas com o fim de facilitar a fotossíntese. Explicações como esta são
filosoficamente interessantes porque explicam as causas pelos efeitos, e parecem
assim ir contra o modelo habitual que consiste em explicar os efeitos pelas
causas. Carl Hempel argumentou que tais explicações são apenas uma variante de
explicação pelo modelo de cobertura por leis em que o facto usado para explicar
a fotossíntese calha ocorrer num momento posterior ao do facto explicado a
clorofila. Há, porém, contra-exemplos a esta proposta e as tentativas de a
restringir impondo a condição de que os elementos envolvidos façam parte de um
sistema auto-regulador revelaram-se problemáticas. A maioria dos filósofos da
ciência favoreceria agora uma abordagem diferente, de acordo com a qual as
explicações teleológicas da biologia são uma forma de explicação causal
disfarçada, nas quais é feita referência implícita a uma hipotética história da
selecção natural durante a qual o elemento em questão a clorofila foi
favorecido porque produziu o efeito relevante a fotossíntese. Alguns filósofos
interrogar-se-iam se estas explicações «para trás» merecem de facto ser chamadas
«teleológicas», visto que não explicam de facto o presente por meio do futuro,
mas antes por meio de histórias anteriores de selecção; esta questão, no
entanto, é essencialmente terminológica. «Ciências especiais» como a biologia, a
química, a geologia, a meteorologia e assim por diante levantam a questão do
reducionismo. Diz-se que uma ciência pode ser «reduzida» a outra se as suas
categorias puderem ser definidas em termos das categorias da segunda, e as suas
leis explicadas também em termos das leis da segunda. Os reducionistas
argumentam que as ciências formam uma hierarquia na qual as que estão num nível
mais alto podem ser reduzidas às que estão num nível mais baixo: assim, a
biologia pode ser reduzida à fisiologia, a fisiologia à química, e por fim a
química à física. A questão do reducionismo tanto pode ser vista histórica como
metafisicamente. A questão histórica é a de saber se a ciência progride
tipicamente pela redução das teorias anteriores às que se lhes seguem. A questão
metafísica é a de saber se as diferentes áreas da ciência descrevem realidades
diferentes, ou antes uma mesma realidade física descrita com diferentes níveis
de pormenor. Embora muitas vezes sejam discutidas simultaneamente, trata-se de
duas questões diferentes. Tomado como uma tese geral, o reducionismo histórico é
falso, por razões relacionadas com a «meta-indução pessimista» discutida acima:
embora haja alguns episódios históricos em que velhas teorias científicas foram
reduzidas a novas, há outros tantos em que as novas mostraram que as velhas eram
falsas, e em que portanto as segundas foram eliminadas e não reduzidas. Isto não
significa, todavia, que o reducionismo metafísico seja falso. Mesmo que a
ciência proceda em direcção à verdade total de modo errático, pode haver razões
gerais para se esperar que esta verdade total, quando finalmente for alcançada,
se reduza à verdade física. Um argumento possível desse género advém da
interacção causal entre os fenómenos discutidos nas ciências especiais e os
fenómenos físicos. Assim, os fenómenos biológicos, geológicos e meteorológicos
têm todos efeitos físicos; e isto implicaria aparentemente que eles fossem
compostos por elementos físicos. É questionável, porém, que isto seja suficiente
para estabelecer o reducionismo de larga escala, em vez da tese da
identidade-espécime segundo a qual cada acontecimento específico de tipo
especial é idêntico a algum acontecimento físico específico. Podemos aceitar a
identidade-espécime, e mesmo assim rejeitar a identificação entre tipos
especiais e tipos físicos. Se o fizermos, rejeitamos também a tese reducionista
de que todas as leis especiais podem ser explicadas pelas leis físicas. Em vez
disso, defenderemos que há leis especiais sui generis, padrões que abrangem
tipos especiais que variam na sua constituição física, e que portanto não podem
ser explicados apenas por leis físicas. David Papineau Tradução de Pedro Santos
Universidade do Algarve Bibliografia I. Hacking, Representing and Intervening
(Oxford, 1983) C. Hempel, Aspects of Scientific Explanation (Nova Iorque, 1965)
T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, 1962) E. Nagel,
The Structure of Science (Nova Iorque, 1961) K. Popper, The Logic of Scientific
Discovery (Londres, 1950) B. Van Fraassen, The Scientific Image (Oxford, 1980)
Texto extraído de Oxford Companion to Philosophy, org. por Ted Honderich (OUP,
1995, pp. 809-812).
XXX
O sociólogo alemão, que estará no Brasil para dar palestras no Fórum Social
Mundial, que acontece em Porto Alegre entre os dias 26 e 31, explica os
fundamentos e as ilusões por trás dos valores de troca ocidentais
Publicado no Mais! Folha de São Paulo, 16/01/2005
Um sonho de liberdade
ROBERT KURZ
ESPECIAL PARA A FOLHA
Como se sabe, os conceitos de liberdade e igualdade formam os slogans centrais
do Iluminismo. Desses ideais, todavia, o liberalismo não foi o único a se
apropriar. Paradoxalmente, eles desempenham no marxismo e no anarquismo um papel
tão grande quanto. E também para os movimentos sociais contemporâneos eles
possuem um alto valor ideológico.
A esquerda fita os ídolos da liberdade e da igualdade como o coelho fita a
cobra. A fim de não ser cegado pelo esplendor desses ídolos, recomenda-se
dirigir o olhar para os seus fundamentos sociais. Marx [1818-83] desvendou esses
fundamentos já há mais de cem anos. Trata-se da esfera do mercado, da circulação
capitalista, da troca de mercadorias, da compra e venda universais.
Nessa esfera predomina uma espécie bem determinada de liberdade e igualdade, que
se refere única e exclusivamente a vender o que se quer -supondo que se encontre
um comprador-, e comprar o que se quer -supondo que se possa pagar.
E só nesse sentido predomina também a igualdade, isto é, a igualdade dos
possuidores de mercadorias e de dinheiro. Nessa igualdade não importa a
quantidade, mas a forma social comum. Para o "cent" comprar não é o mesmo que
para o dólar; mas tanto faz se é "cent" ou dólar, em termos qualitativos
predomina a igualdade da forma dinheiro. Na compra e venda não há senhores e
escravos, ordem e obediência, mas apenas as pessoas livres e iguais do direito.
Tanto faz se homem ou mulher ou criança, tanto faz se branco ou preto ou marrom
-o cliente é bem-vindo em todas as circunsstâncias. A esfera da troca de
mercadorias é a esfera do respeito recíproco. Onde se realiza uma troca
comercial de mercadoria e dinheiro não há violência. O sorriso burguês é sempre
um sorriso de vendedor.
O sarcasmo de Marx se refere ao fato de essa esfera do mercado constituir
somente um pequeno fragmento da vida social moderna. A troca de mercadorias ou a
circulação tem por pressuposto uma esfera bem diferente, nomeadamente a produção
capitalista, o espaço funcional da economia empresarial ou do "trabalho
abstrato" (Marx). Aqui valem leis bem diferentes daquelas da circulação das
mercadorias, aqui o sorriso do vendedor se congela no esgar cínico do feitor de
escravos ou do guarda da prisão.
No trabalho, assim já escrevia o jovem Marx, o trabalhador "não está em si, mas
fora de si". A liberdade na produção de mercadorias é tão pequena que nem sequer
pode determinar o conteúdo, o sentido e o fim do que é produzido ali. Tampouco
os proprietários de capital e os empresários possuem essa liberdade, visto que
eles estão sob a pressão da concorrência. Daí a produção seguir inteiramente os
princípios de ordem e obediência.
Severidade produtiva
Onde o regime da economia empresarial é especialmente "eficiente", as
trabalhadoras e os trabalhadores nem sequer podem ir urinar com autonomia. Essa
severidade produtiva ganha dimensões extraordinárias justamente no
neoliberalismo. Só na aparência a liberdade e a igualdade da circulação, por um
lado, e a ditadura da produção empresarial, por outro, se contradizem.
De um ponto de vista puramente formal, as trabalhadoras e os trabalhadores são
não-livres na produção justamente porque antes efetivaram sua liberdade no
mercado na qualidade de possuidores de mercadoria, isto é, venderam sua força de
trabalho. Naturalmente, essa liberdade de vender a própria força de trabalho se
deve a uma coerção, logo a uma não-liberdade: a modernização criou as condições
históricas em que não mais há nenhuma outra possibilidade de se conservar em
vida.
É preciso ou comprar força de trabalho e empregá-la para o fim em si mesmo da
valorização do capital ou vender sua própria força de trabalho e deixar-se
empregar para esse fim em si mesmo. Enquanto havia ainda produtores
independentes (camponeses e artesãos), não existia um mercado universal, a maior
parte das relações sociais se desenrolava em outras formas. A ascensão do
mercado universal foi acompanhada pelo declínio dos produtores independentes. Só
porque há mercado de trabalho, ou seja, só porque a força de trabalho humana
assumiu a forma de mercadoria, todos os outros bens são comercializados também
como mercadorias.
Portanto, a esfera da liberdade e da igualdade só existe de modo geral porque a
esfera da não-liberdade se constituiu na produção. É por isso que a liberdade
universal se realiza também na forma da concorrência universal.
Esse problema se estende ao âmbito da reprodução pessoal ou da privacidade, onde
as mercadorias são consumidas e as relações sociais íntimas têm o seu lugar.
Aqui há muitas atividades e momentos da vida que não se reduzem à produção de
mercadorias (economia doméstica, educação dos filhos, "amor" etc.).
No processo de modernização, a responsabilidade por esses aspectos foi
impingida, no plano material, no sociopsíquico e no simbólico-cultural, às
mulheres, e justamente por esse motivo elas foram socialmente desvalorizadas:
trata-se de momentos da vida social que não são "dignos de dinheiro", isto é,
são de segunda classe ou de valor menor no sentido da valorização do capital.
Essa "cisão" (Roswitha Scholz [feminista alemã]) não se limita a uma esfera
secundária demarcável: atravessa todo o processo de vida social.
Assim, no interior da produção de mercadorias, as mulheres são mais mal pagas em
regra, e é relativamente raro que cheguem a posições de liderança. Nas relações
pessoais predomina um determinado código dos sexos que implica para as mulheres
uma relação de dependência estrutural, mesmo que esta seja algumas vezes
quebrada ou modificada na pós-modernidade. De modo análogo, a parte não-branca e
não-ocidental da humanidade é abandonada a uma subordinação estrutural,
formulada de maneira racista já no Iluminismo.
Única e exclusivamente na esfera da circulação, do mercado, todas as relações
próprias de uma "dominação do homem sobre o homem" parecem extintas. Essa esfera
hipócrita da liberdade e da igualdade não se baseia, no entanto, somente em
estruturas de dependência; em um sentido direto, ela se constitui também como
uma mera função para o fim em si mesmo da valorização do capital. Pois o mercado
universal não serve, em crassa oposição ao intercâmbio de produtores
independentes entre si, à satisfação recíproca das carências.
Pelo contrário, ele é somente um estado de agregação ou um estágio de transição
do próprio capital. Na venda o valor abstrato se "realiza" como dinheiro, e
exatamente nisso consiste a função da troca aparentemente livre. O capital
monetário originário, que se metamorfoseia em mercadorias por meio da produção,
retorna à sua forma de dinheiro multiplicado pelo lucro. É nisso que se
manifesta o caráter do capital como fim em si mesmo, isto é, fazer do dinheiro
mais dinheiro e assim acumular "riqueza abstrata" (Marx) em um progresso ao
infinito.
Portanto, ao efetivarem sua liberdade e igualdade na esfera da circulação, as
pessoas não fazem nada mais que efetuar a "automediação" do capital, ou seja,
fazem com que a mais-valia produzida ou o lucro deixe a forma mercadoria e se
transforme de novo em forma dinheiro. Por isso a liberdade e a igualdade da
circulação não são nada mais que uma engrenagem para o fim da "realização" do
capital. Cada ato de liberdade precisa efetuar uma espécie de operação de
bombeio para levar o capital do estado de agregação "mercadoria" ao estado de
agregação "dinheiro".
A liberdade burguesa moderna possui, portanto, um caráter peculiar: ela é
idêntica a uma forma superior, abstrata e anônima de servidão. A emancipação
social seria libertar-se dessa espécie de liberdade, em vez de "realizá-la". As
coisas não são melhores com o conceito de igualdade, que implica abertamente uma
ameaça, a de espremer os indivíduos em uma única e mesma fôrma.
A modernização enfiou a humanidade, por assim dizer, em um uniforme homogêneo de
sujeitos de dinheiro. Mas atrás disso se ocultam relações de dependência
estrutural. Na realidade, as carências, os gostos, os interesses culturais e os
objetivos pessoais dos indivíduos jamais são "iguais"; eles foram somente
submetidos à igualdade da forma mercadoria. Por isso, como disse [o filósofo
alemão Theodor] Adorno [1903-1969], emancipador seria poder ser "desigual em
paz".
Desde o Iluminismo a igualdade recebeu seu falso nimbo por meio de um truque de
prestidigitação dos ideólogos burgueses. O significado do conceito da
desigualdade foi deslocado da pura diversidade dos indivíduos para a
subordinação de um indivíduo ao outro. O que em si mesmo é mera expressão da
peculiaridade individual, isto é, a desigualdade, aparece de repente como
expressão da dependência. E vice-versa: o que em si mesmo é expressão da coerção
uniforme, isto é, a desigualdade, aparece de repente como expressão da
libertação da dependência. Temos de lidar aqui, na ideologia moderna, com um
caso típico de linguagem orwelliana.
Na realidade, a desigualdade nada tem a ver com a dominação, e, a igualdade,
nada a ver com a autodeterminação. Antes o contrário: a própria igualdade na
modernidade é uma relação de dominação.
O resultado é uma permanente contradição da ideologia moderna. De um lado, a
esfera da circulação é separada do contexto inteiro da reprodução capitalista e
elevada a ideal. De outro, a ditadura factual na produção e a desvalorização
estrutural do feminino são declaradas como "lei natural objetiva"
intransgredível. Incessantemente um aspecto precisa ser jogado contra o outro; e
justamente em razão disso se consolidam nas cabeças as relações sociais.
Liberdade e igualdade representam exatamente o que Adorno designou de "contexto
de cegueira".
E a esquerda herdou tal cegueira juntamente com o aparato conceitual do
Iluminismo. Particularmente os utópicos, socialistas democráticos e libertários,
anarquistas e dissidentes dos países do socialismo de Estado apelaram sempre
para os ideais de liberdade e igualdade, sem reconhecer que eles se restringem à
esfera da circulação e sem enxergar o nexo interno de liberdade e não-liberdade
existente na modernidade.
Hoje a crítica social parece mais do que nunca recair nos ideais da circulação.
O que tem causas estruturais. A crise mundial provocada pela terceira Revolução
Industrial expulsa um número cada vez maior de pessoas da produção real,
convertendo-os forçosamente em agentes da circulação. Como operadoras de
serviços baratos de todo tipo, como vendedoras, comerciantes de rua e até como
pedintes, elas próprias vivenciam agora, de modo paradoxal, a esfera da
liberdade e da igualdade como o jugo de um trabalho secundário; a ditadura da
produção se estende a atividades cada vez maiores da circulação, até chegar ao
empresariado da miséria. Liberdade e não-liberdade coincidem aí de imediato;
mas, ideologicamente, esse paradoxo é tanto mais assimilado nos termos dos
ideais da circulação.
Na medida em que os indivíduos se vivenciam a si próprios como pequeno-burgueses
e como negociantes de seu "capital humano" cada vez mais em circulação, o
utopismo da troca de mercadorias retorna, depois do fim do socialismo do
trabalho, em uma versão neopequeno-burguesa. Em uma sociedade em que
permanentemente todos querem empurrar a todos alguma coisa e em que as relações
sociais se dissolvem em um bazar universal, os crescentes fenômenos de crise são
percebidos pela retícula da existência vivida na circulação.
De maneira francamente compulsiva, uma intelligentsia de vendedores de si
próprios interpreta os problemas oriundos da terceira Revolução Industrial
segundo o modelo das relações da circulação: "Um possuidor de mercadorias afeta
o outro". Mesmo a superação da produção de mercadorias é pensada conforme as
categorias da "troca eterna".
Os indivíduos, cuja constituição não é refletida de forma crítica e que só
aparentemente são "independentes uns dos outros" na esfera da circulação, devem
presentear reciprocamente seu "favor" e "mostrar boa vontade", em vez de
concorrerem entre si; tudo como se o problema não residisse no plano do modo de
produção e da vida social, mas sim no plano de uma "patologia" representável em
termos individuais, a qual poderia ser "curada" por medidas pedagógicas e
terapêuticas.
Natal permanente
O sorriso falso dos vendedores é estilizado no idealismo de um tratamento mútuo
simpático, não mais marcado pela concorrência, como se fosse factível uma
transformação social passando ao largo do modo substancial de produção e de vida
e lançando mão somente dos construtos utópicos relativos ao comportamento
pessoal, os quais todos têm sua raiz na esfera idealizada da circulação -sendo
que os utopistas neopequeno-burgueses se nomeiam a si próprios como "médicos que
estão junto do leito do sujeito".
Propagada em muitos países, a ideologia dos escambos praticamente não representa
nada mais do que uma economia de hobby; onde ela foi praticada em grande escala,
como há pouco tempo durante a crise argentina, fracassou grandiosamente. Ainda
mais insuficiente parece a tentativa apoiada nas investigações do etnólogo
francês Marcel Mauss [1872-1950], sobretudo em sua principal obra, o "Ensaio
sobre a Dádiva", de salvar da concorrência a "troca eterna" segundo o modelo das
assim chamadas sociedades arcaicas e transformá-la em uma permuta de presentes,
ou seja, em uma espécie de Natal permanente.
Essa idéia de uma "economia do presente" não pode, segundo sua essência, ir além
do âmbito das relações pessoais imediatas; daí ela ignorar a escala das forças
produtivas sociais e dos contextos sociais altamente organizados. Seria ridículo
se um indivíduo dissesse ao outro: se me "doas" um transplante de rim, eu te
"dôo" uma debulhadora, caso sejas honesto. O problema não é "mostrar boa
vontade" de maneira recíproca e individual, mas sim aplicar com sentido, e não
de forma destrutiva, as potências sociais (infra-estruturas, sistemas de
formação e ciência, sistemas da produção industrial e da imaterial).
As utopias da circulação, ao contrário, buscam uma solução sempre e
primariamente no plano dos modos de comportamento individual. Isso significa
frear o cavalo pelo rabo. Em vez, mediante uma revolução social da produção e do
modo de vida, tornar supérflua a circulação de mercadorias e a concorrência nos
mercados ligada a ela, exige-se do sujeito isolado da circulação que ele realize
a pretensa ontologia da troca em uma forma depurada. A concorrência deve ser
"moralizada".
A emancipação social aparece então como mera conseqüência de uma utopia da
liberdade e igualdade do sujeito da circulação, supostamente "realizada" em
pequenos grupos. A questão da solidariedade prática nos contextos sociais é
ideologizada e convertida em um idealismo pedagógico mentiroso, muitas vezes
psicoterapêutico, o qual pode se tornar simplesmente o terror da gentileza e do
controle social recíproco (por exemplo, segundo o modelo de seitas religiosas).
Esse utopismo neopequeno-burguês do capital humano em circulação está condenado
ao fracasso tanto quanto todas as utopias anteriores.
0
Robert Kurz é sociólogo alemão, autor de "Os Últimos Combates" (Vozes). Escreve
regularmente na seção "Autores", do Mais!.
Tradução de Luiz Repa.
XXX
TEORIA SOBRE O MÉTODO CIENTÍFICO
EM BUSCA DE UM MODELO UNIFICANTE PARA AS CIÊNCIAS E DE UM RETORNO À UNIVERSIDADE
CRIATIVA
I INTRODUÇÃO
Alberto Mesquita Filho
Começo, regra geral, as minhas lições sobre Método Científico dizendo aos meus
alunos que o método científico não existe. Acrescento que tenho obrigação de
saber isso, tendo eu sido, durante algum tempo, pelo menos, o único professor
desse inexistente assunto em toda a Comunidade Britânica.
...
Tendo, então, explicado aos meus alunos que não há essa coisa que seria o método
científico, apresso-me a começar o meu discurso, e ficamos ocupadíssimos. Pois
um ano mal chega para roçar a superfície mesmo de um assunto inexistente.
Karl R. Popper 1
Resumo: Este artigo é o primeiro de uma série de artigos relacionados à
metodologia científica e cuja temática foi dividida em cinco tópicos principais.
Corresponde a uma versão atualizada de considerações expressas pelo autor a
partir de 1983, em livros, artigos e conferências citados no texto; colaborou,
para esta atualização, a experiência adquirida pelo autor no processo de
remodelação da Pró-Reitoria Comunitária da USJT (1992-1993), bem como aquela
adquirida junto aos demais membros da equipe criada pelos Conselhos Superiores
da USJT (1994) expandida em 1995 com a finalidade de implantar o Centro de
Pesquisa da USJT. Os conceitos foram axiomatizados, de forma a darem corpo a uma
nova teoria sobre o método científico, permitindo mesmo a constatação de
possíveis aplicações dentro de um contexto abrangente, tais como: 1) a teoria
fornece os meios necessários para que se promova a integração das ciências; e,
2) propicia a sustentação de um projeto visando a caracterizar a universidade
como o local apropriado para a formação de cientistas. Os cinco tópicos a serem
abordados são, pela ordem: I - Introdução, na qual é proposta a regra
delimitante da ciência; II - O macrométodo científico e a História da Ciência;
III - O papel da universidade na produção de conhecimentos; IV - O método
científico propriamente dito: a) A teoria da prática em ciência; b) A prática da
teorização científica; V - O micrométodo científico e a Filosofia da Ciência.
Os demais tópicos estão em fase de projeto, não havendo portanto previsão quanto
à época de publicação.
1. Colocação do problema.
Método, entre outras coisas, significa caminho para chegar a um fim ou pelo qual
se atinge um objetivo. Que dizer então do método científico? Poderia dizer que é
o caminho trilhado pelo cientista quando em busca de "verdades" científicas.
Percebam que estou meramente jogando com as palavras e associando-as ao conceito
de método acima postulado. Quais são as "verdades" científicas? O que é ser
cientista? O que é ciência? Existe uma ciência única? Quando nos reportamos a
uma hipotética linha demarcatória, a separar o que julgamos ser uma verdade
científica de outras possíveis verdades, a que nos estamos referindo?
Afirma-se, com grande freqüência, que o cientista é aquele que se utiliza do
método científico. Os que aceitam esta verdade, e há muitos que o fazem devem
procurar uma conceituação para método científico diferente da exposta no
parágrafo anterior, sob pena de andarem em círculo. Ou definimos cientista a
partir da definição de método algo tentado por Popper ao propor o
falsificacionismo ou definimos método a partir da definição de cientista; do
contrário não chegamos a nada. Conservarei a idéia de método científico como
caminho trilhado pelo cientista, com o que estou assumindo o risco de ter que
definir ciência e/ou cientista. É o que tentarei fazer nesta introdução.
2. O que é ciência?
Não é fácil definir ciência, e são inúmeros os tratados sobre o assunto a
abordarem esta dificuldade. Ao leitor principiante em ciência e que queira
penetrar na complexidade do tema, ou então perceber a quantas anda nossa
ignorância a respeito, sugiro, se tiver pendores filosóficos, que comece pelo
livro de Chalmers (1976); ou então, se preferir algo mais ameno e mais voltado à
prática científica, pelo livro de Beveridge (1980). Ao leitor acomodado, e que
não tenha amplo conhecimento do assunto, ou mesmo para aquele que pretenda
prosseguir com esta leitura ciente de que é possível, pelo menos em nível
conjectural, enfrentar o desafio apontado, relatarei aqui a conclusão de um
ensaio, que sintetiza uma idéia que me ocorreu há cerca de dez anos , e que
apresentei, na sessão de debates da mesa redonda A Pesquisa na Universidade
Particular, ocorrida por ocasião da IV Semana de Psicologia da USJT (1994), com
as seguintes palavras:
"Vejo a ciência como a área do conhecimento que se apóia não num método, mas sim
na regra da repetitividade, a que eu tenho chamado de regra científica
fundamental:
Se em dadas condições, um determinado fenômeno, sempre que pesquisado, se
repetiu, é de se admitir que em futuras verificações o mesmo suceda."
A regra científica fundamental, conquanto aceita, intuitivamente, por todos os
cientistas, ocupa, entre os mesmos, e até entre os filósofos da ciência, um
papel secundário, quando não totalmente ignorada. Via de regra, considera-se a
ciência como que apoiada em regras outras, como por exemplo: o princípio da
causalidade de Kant, a regra metodológica de Popper que se associa a seu método
dedutivo de prova, o princípio ou argumento indutivista, e as regras ou
critérios de utilidade. Como posições extremas, e apoiadas em regras mais
rígidas, podemos citar a visão paradigmática de Thomas Khun, a defender o
dogmatismo científico; o ponto de vista de Chalmers, a questionar a argumentação
filosófica, no que diz respeito à delimitação da ciência; e a visão anarquista
de Feyerabend, a se opor frontalmente ao racionalismo em ciência.
A fim de ilustrar o comentado no parágrafo anterior, vejamos como Thomas Khun
(1962) defensor de uma posição científico-filosófica incompatível com a que aqui
pretendo apresentar retrata a importância da repetitividade dos eventos como
algo a semear o surgimento de novas idéias:
"Existem, em princípio, somente três tipos de fenômenos a propósito dos quais
pode ser desenvolvida uma nova teoria. O primeiro tipo compreende os fenômenos
já bem explicados pelos paradigmas existentes. Tais fenômenos raramente fornecem
motivos ou um ponto de partida para a construção de uma teoria. Quando o fazem,
... as teorias resultantes raramente são aceitas, visto que a natureza não
proporciona nenhuma base para uma discriminação entre as alternativas. Uma
segunda classe de fenômenos compreende aqueles cuja natureza é indicada pelos
paradigmas existentes, mas cujos detalhes somente podem ser entendidos após uma
maior articulação da teoria. Os cientistas dirigem a maior parte de sua pesquisa
a esses fenômenos, mas tal pesquisa visa antes à articulação dos paradigmas
existentes do que à invenção de novos. Somente quando esses esforços de
articulação fracassam é que os cientistas encontram o terceiro tipo de fenômeno:
as anomalias reconhecidas, cujo traço característico é a sua recusa obstinada a
serem assimiladas aos paradigmas existentes. Apenas esse último tipo de fenômeno
faz surgir novas teorias."
Ora, se um determinado fenômeno, sempre que pesquisado, se recusou
obstinadamente a ser assimilado aos paradigmas existentes, e se esta recusa é
quem orienta a caracterização de novas teorias, e mais: se a ciência é,
fundamentalmente, o conjunto das idéias e teorias geradas pela mente humana, bem
como a aplicação, pelo homem, dessas idéias e teorias, em busca de um
relacionamento sadio com a natureza e com os seus semelhantes, podemos
sossegadamente concluir que ciência é o processo pelo qual o homem se relaciona
com os fenômenos universais que se sujeitam à regra científica fundamental.
3. O "ser" cientista.
Cientista, diz-nos Ferreira (1986), é a pessoa que cultiva ou que é especialista
em alguma ciência, ou em ciências ; e ciência é um processo definido no item
anterior. Se aceitarmos estas premissas, concluiremos que o conhecimento
científico é aquele factível de reprodução, enquanto o cientista é aquele que,
de alguma forma, cultiva esses conhecimentos. É importante aqui salientar que,
muitas vezes, o que se espera reproduzir é um dado probabilístico. Por exemplo,
se dissermos que 80% das moléculas de um gás são do elemento químico oxigênio,
isto não significa estarmos afirmando ser oxigênio esta ou aquela molécula
objeto de verificação experimental; o que a regra nos preconiza é que,
independentemente de qual cientista for tentar reproduzir a medida, ou do local
escolhido para que esta segunda medida seja efetuada, observando-se as condições
em que a mesma foi realizada anteriormente, o valor obtido concordará com o
valor precedente, dentro de uma margem de erro também estimável por métodos
experimentais.
Todos nós, vez ou outra, nos comportamos como cientistas. Ser cientista não é
possuir um rótulo, mas sim postar-se com uma atitude científica; por outro lado,
mesmo aquele que se diz cientista, vez ou outra assume atitudes não científicas
e penetra em terrenos apoiados em regras próprias ou, até mesmo, sem regras. O
rótulo é freqüentemente utilizado quando queremos nos referir às pessoas que se
utilizam de seus talentos científicos como meio de vida: seriam então os
cientistas profissionais.
A filosofia, por exemplo, é um campo de atuação bem mais abrangente que aquele
ditado pela regra científica fundamental. Poderíamos dizer que a filosofia
comporta a ciência, ainda que esta idéia não agrade a alguns cientistas; mas
jamais poderíamos dizer, e quanto a isso todos são concordes, que a ciência
comporta a filosofia. O bom cientista utiliza-se da filosofia, da mesma forma
que a maioria dos indivíduos com sede se utilizam do copo. Outras áreas do
conhecimento seriam: 1) o ocultismo e aqui poderíamos incluir, a título de
exemplo, a alquimia e a astrologia; 2) as artes e vale a pena aqui frisar que a
arte pode ser encarada cientificamente, postura esta que foi freqüentemente
adotada por Leonardo da Vinci, e defendida em sua Teoria do Conhecimento . 3) a
teologia; etc. A busca pela verdade, que também é objetivo da grande maioria
destas áreas não científicas, segue-se por caminhos nem sempre limitados ou
compatíveis com a regra científica fundamental.
O cultivo da ciência pode se dar através da observação de alguns ou todos dentre
seus objetivos nobres, quais sejam: 1) aquisição, transmissão e aplicação de
conhecimentos científicos já sistematizados; e 2) produção e divulgação de novos
conhecimentos. Visto sob este ângulo, são cientistas: 1) o estudioso e/ou o
professor e/ou o profissional bacharel em quaisquer das ciências; 2) o
tecnólogo; 3) o pesquisador em áreas científicas; 4) o teorizador em ciências;
5) e o autor de artigos científicos relatando idéias próprias e/ou revisões
bibliográficas. Sob um ponto de vista mais rigoroso, o cientista seria apenas
aquele capaz de dominar as técnicas inerentes a todos os objetivos nobres acima
apontados.
Nem tanto ao céu, nem tanto à terra. Percebam que já conceituamos ciência e já
conseguimos ir além, a ponto de fornecer dados para que se analise o
comportamento daqueles que trabalham em ciência. Observado este comportamento,
poderíamos assumir como cientistas aqueles que realmente contribuem para o
progresso das ciências. Adotarei esta postura, mas gostaria de esclarecer,
conforme será comentado oportunamente, que a noção de progresso aqui defendida é
um pouco mais abrangente do que aquela preconizada pelos pensadores iluministas
que tanto influenciaram os positivistas. Aceita esta premissa a de que
cientistas são somente aqueles que real e diretamente contribuem para o
progresso das ciências suponha que consigamos caracterizar os cientistas, assim
definidos, como aqueles que, ao contribuir para o progresso das ciências, se
utilizam de um método comum, a que chamaremos método científico. Poderemos,
então, afirmar, e não se trata aqui da busca por uma definição, que o cientista
é aquele que se utiliza do método científico; o raciocínio cíclico, da forma
como foi agora utilizado, está livre de conseqüências funestas. Notem, com o
auxílio da figura 1, a sintetizar as idéias principais aqui focalizadas, que, do
ponto de vista conceitual, não estamos andando em círculo.
REGRA CIENTÍFICA FUNDAMENTAL
Se em dadas condições, um determinado fenômeno, sempre que pesquisado, se
repetiu, é de se admitir que em futuras verificações o mesmo suceda.
DEFINIÇÃO DE CIÊNCIA
Ciência é o processo pelo qual o homem se relaciona com os fenômenos universais
que se sujeitam à regra científica fundamental.
OBSERVAÇÃO DO COMPORTAMENTO DOS QUE TRABALHAM EM CIÊNCIA
VERIFICAÇÃO DE QUE ALGUNS CONTRIBUEM
PARA O PROGRESSO DAS CIÊNCIAS
Cientista é todo ser racional que contribui diretamente para o progresso das
ciências.
CONSTATAÇÃO DE QUE ESTES SE UTILIZAM
DE UM MÉTODO COMUM
Figura A - Para explicação vide texto
Resta-nos, então, para que a idéia ganhe em consistência, comprovar a existência
de um único método científico; e isto não parece ser uma tarefa fácil. Antes de
enfrentarmos esta dificuldade, vamos verificar como as idéias aqui apresentadas
se conformam a conceitos classicamente adotados como modelos de método
científico.
4. O argumento indutivista.
Uma crítica imparcial, conquanto demolidora, ao indutivismo, é apresentada por
Chalmers nos três primeiros capítulos de seu livro . Veremos aqui apenas alguns
tópicos interessantes do ponto de vista epistemológico, e/ou necessários para um
melhor entendimento da teoria ora sendo apresentada.
Um sumário completo do argumento indutivista da ciência está esquematizado na
figura 2, extraída de Chalmers . Chama a atenção a omissão da dedução de
hipóteses: o indutivista admite ser possível partir da observação e chegar a
leis apelando exclusivamente ao raciocínio indutivo. O método indutivo baseia-se
na crença de que é possível confirmar um enunciado universal (lei) através de um
certo número de observações singulares. Via de regra, quando se questiona o
indutivista a respeito da omissão da hipótese, ele logo repete uma frase de
Newton: Não faço hipóteses. Obviamente este indutivista ingênuo ouviu esta
frase, sabe que foi proferida por Newton, mas demonstra não saber a que Newton
estava se referindo. A hipótese, a que Newton se refere, não é a mesma que hoje
se conceitua nos tratados de metodologia científica ou de estatística. Newton
deixou bastante claro, em sua obra, que não fazia, como cientista, especulações
ou conjecturas infundadas. No que se refere a hipóteses, no contexto em que o
termo é hoje aceito, raríssimos foram os cientistas que, em sua fase produtiva,
as levantaram em número tal cuja ordem de grandeza se aproximasse daquela
atingida por Newton.
LEIS E TEORIAS
FATOS ADQUIRIDOS
ATRAVÉS DE
OBSERVAÇÃO PREVISÕES E
EXPLICAÇÕES
Figura B - O argumento indutivista (segundo Chalmers).
O argumento indutivista baseia-se na crença no princípio da indução que, dentre
outras formas, pode ser enunciado como: "Se, em dadas condições, um determinado
fenômeno, sempre que pesquisado, se repetiu, em futuras verificações o mesmo
sucederá." Escolhi esta versão para que fique claro o contraste entre o
princípio da indução e a regra científica fundamental explícita na figura 1.
Três comentários merecem ser feitos a respeito: 1) Conquanto seja usado como
regra metodológica, o princípio da indução não define o número de observações
singulares a permitir uma generalização (obtenção de leis). 2) Esta e outras
falhas conceituais, inerentes ao argumento indutivista, propiciam interpretações
ingênuas ao princípio, conforme veremos abaixo. 3) O princípio, sem perder em
generalidade, no que diz respeito às premissas (tem o mesmo campo de atuação que
a regra científica fundamental), e para que possa caracterizar-se como
metodológico, e não apenas norteador, torna-se mais restritivo que a regra
científica fundamental afirma, ao invés de supor. Conseqüentemente, os que
abraçam esta ideologia, devem procurar por uma outra definição de ciência que
não a apresentada no item 2 e figura 1. As conseqüências epistemológicas daí
resultantes serão objeto de discussão em itens posteriores.
O indutivista ingênuo é aquele que, dentre outras falhas conceituais e/ou de
raciocínio, consegue provar "cientificamente", por exemplo, a inexistência de
Deus, pelo simples fato de Deus não se manifestar a ele; tendo em vista que ele
não possui uma regra para delimitar a ciência que não seja o princípio da
causalidade não há efeito sem causa ele tenta inverter o princípio que no caso
ficaria: não há causa sem efeito e, apelando para o argumento indutivista,
consegue, por métodos "científicos" chegar a conclusões não científicas no caso,
teológicas. Mais comum, no entanto, é o erro, agora não tão ingênuo, cometido
por alguns indutivistas que conseguem provar "cientificamente" que "todas as
maçãs são vermelhas", prova esta "válida" somente até o dia em que eles se
depararem com maçãs verdes. Neste caso, a falha decorre da crença num método
repleto de incoerências internas.
5. O argumento dedutivista.
O argumento dedutivista, ainda que não isento de críticas, representou, sem
dúvida alguma, uma evolução, no sentido em que propiciou uma metodologia
científica dotada de coerência interna. A esse respeito, é dito, com freqüência,
que o raciocínio dedutivo constitui o argumento da lógica.
A fim de padronizar comparações, apresentarei o argumento dedutivista como
apoiado no seguinte princípio: Se em dadas condições, um determinado fenômeno,
sempre que pesquisado, se repetiu, qualquer afirmação decorrente desta premissa,
para que seja hipótese, deverá ser passível de verificação observacional. A
figura 3 ilustra a proposição deste argumento.
É importante observar que nem toda a afirmação "deduzida" será uma hipótese,
motivo pelo qual não utilizamos o argumento lógico se, e somente se, ao
enunciarmos o princípio. Em particular, é de se ressaltar a opinião de Severino
(1994) a respeito:
"É preciso não confundir hipótese com pressuposto, com evidência prévia.
Hipótese é o que se pretende demonstrar e não o que já se tem demonstrado.
A lógica dedutiva, ao caminhar do geral para o particular, nos garante a
formulação de hipóteses; e hipótese "comprovada" através de uma observação
controlada (teste e/ou experiência) nos permite suspeitar, através de um
raciocínio indutivo (do singular para o geral), sua condição de lei. Observem o
cuidado na colocação das palavras: Eu disse nos permite suspeitar, e não nos
permite garantir. Por que esse cuidado? A experimentação não nos garante
verdades? A esse respeito, Popper assim se referiu:
"Não há um método para determinar se uma hipótese é 'provável', ou provavelmente
verdadeira."
É interessante notar que algumas limitações inerentes ao indutivismo, e que
propiciam o aparecimento de conclusões ingênuas, são aqui substituídas por uma
impossibilidade. Sob esse aspecto, o dedutivismo não solucionou o problema, mas,
simplesmente, reduziu a possibilidade de que se cometessem determinados
raciocínios ingênuos.
HIPÓTESES
OBSERVAÇÃO LEIS
Figura C - O argumento dedutivista
Rigorosamente falando, o problema não é tão insolúvel assim. Será insolúvel
tão-somente para aqueles que julgam estar, cientificamente, buscando por
verdades absolutas. A verdade científica, e só o leigo talvez não saiba, é uma
verdade provisória, tomada por empréstimo da natureza e da forma como ela se nos
aparenta ser. As verdades científicas de hoje serão, quando não negadas,
lapidadas e reformuladas amanhã. Se chegaremos ou não, por métodos científicos,
à verdade absoluta, é um questionamento que a ciência não está aparelhada para
responder. E talvez nunca esteja, o que não nos impede de que continuemos
procurando pela verdade.
Popper foi mais além, demonstrando ser impossível até mesmo probabilizar uma
afirmação comprovada por um raciocínio que siga a metodologia dedutiva
(incluindo, e é aí que reside o problema principal do método, a indução vide
lado direito da figura 3). A esse respeito, Popper propõe a substituição do
termo probabilizar por corroborar: Uma hipótese seria tanto mais corroborável
quanto mais propiciasse verificações experimentais; e teria sido tanto mais
corroborada, e não há como se atribuir números probabilísticos a esse efeito,
quanto mais resistisse a essas verificações. Siegel (1977, tradução) adota,
provavelmente com o mesmo objetivo, a expressão grau de aceitabilidade.
"Efetuamos pesquisas a fim de determinar o grau de aceitabilidade de hipóteses
deduzidas de nossas teorias."
Esta impossibilidade em garantir um acerto preocupou bastante Popper, e,
certamente, foi um dos motivos que o levou a expandir o argumento dedutivista
através da proposição do falsificacionismo, a ser apresentado no item 7.
Independentemente das dificuldades apontadas neste e nos itens precedentes, a
verdade é que a ciência progride, e este progresso é guiado por homens que
conhecem o terreno por onde pisam. E conquanto todos saibam da não existência,
em ciência, de verdades absolutas, da impossibilidade de se chegar a uma solução
definitiva para os problemas científicos, e da não existência de provas
observacionais irrefutáveis, quase todos entendem e concordam com a afirmação de
GIL (1994) expressa a seguir:
"A pesquisa científica inicia-se sempre com a colocação de um problema
solucionável. O passo seguinte consiste em oferecer uma solução possível através
de uma proposição, ou seja, de uma expressão suscetível de ser declarada
verdadeira ou falsa. A esta proposição dá-se o nome de hipótese. Assim, a
hipótese é a proposição testável que pode vir a ser a solução do problema."
6. O que é teoria?
É importante salientar que a finalidade primordial da ciência não é formular
hipóteses, e sim, sistematizar teorias; e que teoria não é pura e simplesmente
uma coletânea de hipóteses: Teoria é um conjunto de hipóteses coerentemente
interligadas, tendo por finalidade explicar, elucidar, interpretar ou unificar
um dado domínio do conhecimento . Por que, então, os livros de metodologia
insistem em justificar os métodos através de hipóteses únicas e, via de regra,
desinteressantes, tais como: As maçãs são vermelhas, os cisnes são brancos,
etc.?
A verdade é que nem sempre é fácil encontrar teorias ao mesmo tempo simples e de
amplo espectro, ou seja, que possam ser entendidas por leitores das várias áreas
do conhecimento. Por outro lado, os argumentos que corroboram ou derrubam
teorias são, em princípio, idênticos aos que corroboram ou derrubam hipóteses
poderíamos também dizer que uma hipótese é, ou simula ser, uma teoria, cujo
conjunto de hipóteses é unitário. Em geral, a dificuldade inerente ao grau de
complexidade de uma teoria, pode ser superada, desde que o cientista conheça a
fundo esta teoria, cujo grau de aceitabilidade pretende testar, e domine a
lógica envolvida em situações similares, porém simples, como aquelas que
aparecem nos compêndios sobre o assunto.
A ênfase, dada pelos textos de metodologia científica, a métodos relacionados a
testes de hipóteses, contrasta com a quase ausência de referências a métodos
relativos à prática da teorização. Existem exceções a esta regra, e eu não
poderia deixar de citar os livros de Bunge e de Lacey , indicados especialmente
para os iniciantes da área de exatas. Embora não especificamente dirigido a esta
temática, há que se destacar também o livro de Bohm e Peat e que merece ser
lido, posto que focaliza a essência da problemática aqui apontada; neste caso, e
por este motivo, é indicado aos iniciantes de todas as áreas.
A prática da teorização, com raríssimas exceções, não se aprende na escola.
Grandes teorizadores, por terem aprendido a utilizar uma técnica não encontrada
nos livros tradicionais, e que nem mesmo é ensinada na maioria dos regimes de
iniciação científica, chegaram a ser confundidos com gênios. É bem possível que
estes gênios tenham adquirido esta práxis cultuando algum resquício da filosofia
que a sociedade moderna não conseguiu despedaçar.
A lacuna, acima apontada, fomenta a ingenuidade ou, até mesmo, o charlatanismo,
multiplicando. sobremaneira, o número dos que, sem estarem devidamente
preparados para teorizar uma atividade que não é elementar ainda assim teorizam,
e teorizam mal fato este que chega a incomodar cientistas de respeito que ocupam
postos importantes nas universidades . Por outro lado, e em decorrência disto,
permite que se condene, à marginalidade científica, e por períodos variáveis de
tempo, todos aqueles que, certos ou errados, pretendem evoluir seriamente no
sentido de atender à finalidade última da ciência: a edificação de teorias
representacionais.
Que métodos estes homens seguiram que não a paixão, a devoção, a persistência e
a crença num espírito universal? Espírito este que, segundo alguns admitem, não
está a se divertir com nossos erros e "acertos", o que foi sintetizado, pelo
maior dos gênios do século XX, nas seguintes palavras: Deus não joga dados. A
resposta nos é dada pelo próprio autor desta afirmação:
"O alvo de construir uma teoria de campo eletromagnético da matéria permanece
inatingível por ora, embora em princípio nenhuma objeção possa ser levantada
contra a possibilidade de vir a se alcançar tal objetivo. O que reteve qualquer
tentativa posterior nessa direção foi a falta de qualquer método sistemático que
levasse a uma solução"
Será que não existem métodos ou regras a serem adotados nesta práxis? E por
falar nisso, a prática da teorização não seria uma "teorexis" ? Será que
teorizar em ciência é uma atividade puramente filosófica? Não existe uma
metodologia científica a orientar aqueles que se preocupam em decifrar os
segredos que estão por trás dos fenômenos que se adaptam à regra científica
fundamental? Caso exista um método a ser sistematizado: Seria ele diferente do
método científico? O que é o método científico?
Tentarei, dentro do possível, e da finalidade a que me propus ao conceber esta
série de artigos, responder, oportunamente, e/ou orientar o leitor, se houver
como, no que diz respeito aos questionamentos aqui assinalados. De qualquer
forma, mais detalhes sobre teoria e/ou teorização serão apresentados no tópico
IV b: A prática da teorização (em preparo).
7. O falsificacionismo.
O falsificacionismo não foi proposto como um método novo, mas sim como um
critério, ou conduta, a ser ou não adotado por aqueles que se conformam ao
método dedutivo de prova. Não há nada, no falsificacionismo, do ponto de vista
metodológico, que não esteja previsto, ou que não decorra naturalmente de uma
opção a ser seguida, espontaneamente ou não, por este ou aquele dedutivista.
Qual seria então este critério? Com que finalidade foi proposto? A resposta a
estas perguntas, bem como o mérito do falsificacionismo constituem o objetivo
deste e dos próximos dois itens.
Antes de mais nada afirmarei, sem me alongar, que uma teoria, adotado o
argumento dedutivista, pode ser corroborada, ou negada, fundamentalmente,
através de um dos três procedimentos seguintes: 1) Pela corroboração ou negação
de uma de suas hipóteses; 2) pela verificação ou negação de uma de suas
predições; 3) pela corroboração ou negação de teorias auxiliares, deduzidas da
teoria principal (teoria em teste, ou sob suspeita); as teorias auxiliares podem
ser de três tipos: teorias ou hipóteses de nulidade, teorias ou hipóteses
salvadoras e teorias ou hipóteses assassinas . Incluem-se no rol das teorias
auxiliares, como veremos oportunamente, as teorias transcendentais,
freqüentemente conotadas por experiências de pensamento. As predições e as
hipóteses ou teorias auxiliares são teorias geradas utilizando-se do próprio
argumento dedutivista, esquematizado na figura 3. Neste caso, o foco de atenção
inicial, representado na figura como observação é, nada mais, nada menos, que a
própria teoria que deu origem à predição e/ou à teoria auxiliar.
Ao valorizar a falseabilidade, como critério a ser adotado pelos dedutivistas,
Popper nada mais fez que tentar expandir, ou trazer para o domínio da
metodologia científica, uma prática amplamente utilizada com sucesso em
estatística: o critério de tomada de decisão através da hipótese de nulidade
(H0):
"O primeiro passo, ou estágio, no processo de tomada de decisão, é definir a
hipótese de nulidade (H0). Formula-se usualmente com o expresso propósito de ser
rejeitada. Se é rejeitada, pode-se aceitar a hipótese alternativa (H1). A
hipótese alternativa é a definição operacional da hipótese de pesquisa do
pesquisador. A hipótese de pesquisa é a predição deduzida da teoria que está
sendo comprovada.
A contribuição de Popper, a esse respeito, limitou-se à ênfase que deu à
importância da procura por hipóteses de nulidade. Até então, este costume estava
restrito à procura por previsões apresentadas, via de regra, pelo próprio autor
da teoria e/ou hipóteses salvadoras levantadas pelos adeptos da teoria em foco
e/ou hipóteses assassinas levantadas pelos críticos da teoria em questão. As
quatro têm uma característica comum: são todas teorias falseadoras.
A boa teoria, dentre outras qualidades , e segundo Popper, é aquela
potencialmente geradora de hipóteses falseadoras; e tanto melhor será quanto
maior for o risco de ser negada. Ela pode até mesmo ser derrubada no primeiro
teste a que for submetida, o que não invalida o que foi dito: foi uma boa teoria
enquanto durou, e voltará a ser se conseguir ressurgir das cinzas. Dito em
outras palavras: o critério, para se avaliar a virtude de uma teoria nascente,
repousa no seu grau de submissão a testes adversos. Uma teoria de baixo risco
raramente é bem vinda ; e uma teoria sem risco algum, na opinião de Popper, não
é científica; e eu iria além: sequer é teoria.
Levando-se em conta que o critério falsificacionista peca pela subjetividade,
deve-se tomar cuidado ao se optar por uma teoria, em detrimento de outra, pelo
fato de a primeira ser mais falseável que a segunda. Diferentes hipóteses
falseadoras devem apresentar pesos diferentes; e este peso, mesmo quando bem
estimado, freqüentemente o é por um processo subjetivo. Não é raro utilizar-se
desta subjetividade inerente ao falsificacionismo para justificar escolhas
feitas segundo critérios políticos, econômicos, interesseiros, corporativistas,
ou então apoiados em "princípios" outros que também deixam a desejar, no que diz
respeito à ética do cientista.
8. Entendendo o falsificacionismo.
Suponha que alguém deduza a seguinte hipótese H1: As maçãs do Estado de São
Paulo são vermelhas. A teoria, assim simulada, é uma teoria de hipótese única.
Percebam que, no argumento da hipótese, está se admitindo como pressupostos uma
infinidade de conceitos, tais como fruta, maçã, cor, vermelho, local, São Paulo,
Brasil, etc. Estes pressupostos são o que Severino chama de evidências prévias,
como vimos no item 5, e constituem uma das bases da argumentação de Chalmers ao
contestar os que afirmam que a ciência começa com a observação.
Um exemplo de previsão desta teoria seria: as maçãs de Jundiaí devem ser
vermelhas, tendo em vista que Jundiaí se localiza no Estado de São Paulo.
Suponha, também, que alguém tenha demonstrado que, em condições X, outra fruta
que não a maçã, e que originalmente era de determinada cor, se modifica; e
conclui que, se a teoria sobre as maçãs for verdadeira, ela deverá permanecer
verdadeira nas condições X. Pode-se, então, construir a seguinte hipótese de
nulidade H0: Em condições X, obter-se-ão, em São Paulo, maçãs não vermelhas.
Esta previsão não decorre da teoria (H1), mas de evidências prévias outras e
estranhas à mesma. Se esta hipótese (H0) for verificada, a hipótese original H1
estará falseada.
Será que este simples fato condena a teoria original? Para o falsificacionista
ingênuo, sim. Para aquele que entendeu e aceitou o significado da afirmação de
Popper, citada neste artigo, ao final do quarto parágrafo do item 5, não. Optar
por uma teoria não significa crer numa verdade absoluta. Se eu afirmo que H0 é
verdadeira, e conseqüentemente H1 é falsa, isto não significa que eu estou
atribuindo o grau de veracidade 100% a uma hipótese e 0% à outra; significa,
simplesmente, que a verificação experimental me convenceu a optar por uma teoria
em detrimento da outra. A opção é uma das maneiras pelas quais o cientista
expressa a sua fé na ciência , e o falsificacionismo estabelece normas a lhe
orientar nesta opção.
Suponha agora que, em condições X, ou em outra condição qualquer, se encontrem,
no Estado de São Paulo, maçãs verdes. Significa isto que a hipótese H1 é falsa?
Não. Simplesmente ela foi falseada. Nada impede que amanhã, com a evolução da
ciência, se descubra que estes frutos verdes, a que hoje associamos a idéia
maçã, estejam inseridos num outro contexto, e que realmente não sejam maçãs.
Por que então se dá preferência a verificações falseadoras em detrimento das
corroboradoras? Ora, isto nem sempre acontece, conquanto seja esta uma das
regras propostas pelo falsificacionismo. Por exemplo, tanto a teoria da
relatividade, quanto a mecânica quântica são teorias físicas amplamente aceitas,
graças a terem sido corroboradas por previsões que se confirmaram; e pouco valor
se deu a um grande número de testes que as falsearam. Por outro lado, estas duas
teorias são, concomitantemente, aceitas pelos físicos, conquanto existam fortes
argumentos a "provar" que cada uma destas duas teorias falseia a outra, e ambas
falseiam a teoria de Maxwell, que também é aceita como verdadeira. Certos ou
errados, neste caso, os físicos modernos, dentre os quais se inclui Popper,
fizeram uma opção contrária à norma falsificacionista, e não há como criticá-los
por essa conduta, a menos que se pretenda atribuir ao falsificacionismo uma
qualidade que ele não possui: a de estabelecer critérios absolutos de
veracidade.
O falsificacionismo presta-se também a fomentar o diálogo e a criatividade.
Neste caso, surge quase como que um apelo para que se invista mais em
experiências de pensamento, um recurso legítimo e de grande valor em ciência.
9. O falsificacionismo como delimitador da ciência.
Vimos, no item 8, que, para Popper, uma teoria sem risco algum não é científica,
e eu acrescentei: sequer é teoria. Popper quis se aproveitar deste argumento
para delimitar a ciência, utilizando-se então do falsificacionismo como critério
de cientificidade. Com esta opção, Popper desagradou a muitos e convenceu a
poucos, ainda que sua idéia não fosse de todo má.
Não podemos, em sã consciência, dizer que a psicanálise, por exemplo, não
pertença ao campo da ciência pelo simples fato de uma de suas "teorias"
precursoras ser não falseável. Sequer podemos dizer que o autor dessa idéia não
fosse cientista: se é verdade que a psicanálise se desenvolveu em cima desta
idéia, e apesar disso, conseguiu, de alguma forma, se impor como ciência, muito
provavelmente, queiramos ou não, seu autor contribuiu diretamente para o
progresso da ciência. Mesmo que hoje alguém chegasse a concluir,
categoricamente, pelo caráter não científico da psicanálise, isto, de forma
alguma, nos autorizaria a, hipoteticamente, condená-la à estagnação.
Se um cientista, utilizando-se de maus critérios, ou até mesmo apoiando-se em
dogmas, constrói, de maneira não científica, um determinado campo do
conhecimento, isto não significa que este campo não possa vir a ser estudado
cientificamente; e que não se possam criteriosamente, aproveitar as conclusões
de seus estudos. Nada impede que uma teoria, considerada hoje como não
científica, pelo fato de possuir uma ou mais hipóteses não falseáveis, adquira
esse status após passar por ligeiras reformulações.
Não podemos assumir que um campo do conhecimento seja não científico pelo
simples fato de não encontrarmos nele teorias científicas. Este posicionamento
de Popper, a meu ver, não se justifica: o falsificacionismo não é um bom
critério delimitador da ciência, e isto eu espero que tenha ficado claro para o
leitor. E mais: não existem áreas não científicas, mas sim áreas onde ainda não
foram produzidos conhecimentos científicos. O progresso científico tem sua
origem na intuição e, pelo menos nesta etapa, nada é absolutamente corroborável
ou falseável. Podemos ainda dizer que a ciência não se localiza aqui ou acolá:
sob esse aspecto, a ciência não tem fronteiras.
10. Enfim, a teoria do método.
Nos demais artigos desta série, irei demonstrar ser possível, partindo da regra
científica fundamental, desenvolver uma teoria sobre o método científico
utilizando-se das três hipóteses seguintes:
Hipótese 1: O progresso científico tem sua origem na intuição.
Hipótese 2: A produção de conhecimentos passa necessariamente pelas etapas
dedução, análise, indução e síntese, na ordem apresentada.
Hipótese 3: Os princípios científicos fundamentais são universais.
Por questão de simplicidade, subdivirei o estudo do método em três etapas,
correspondentes a cada uma das hipóteses: 1) o estudo do macrométodo científico;
2) o estudo do método científico propriamente dito; e 3) o estudo do micrométodo
científico. Os tópicos, nos quais desenvolverei estas etapas, estão em fase de
projeto, não havendo, portanto, previsão quanto à época de publicação.
* * * * * *
