Principe: les individus seuls se sentent responsables. Les collectivitÈs ont ÈtÈ inventÈes pour faire des choses que l'individu n'a pas le courage de faire. C'est que toutes les communautÈs, toutes les sociÈtÈs sont cent fois plus sincËres et plus instructives au sujet de la nature de l'homme que l'individu, trop faible pour avoir le courage de ses dÈsirs...
L'" altruisme " tout entier est un rÈsultat de l'intelligence de l'homme privÈ: les sociÈtÈs ne sont pas " altruistes " les unes ‡ l'Ègard des autres... Le commandement de l'amour du prochain n'a encore ÈtÈ Èlargi par personne en commandement de l'amour du voisin. Il faut au contraire considÈrer comme vrai ce qui se trouve dans la loi de Manou...
L'Ètude de la sociÈtÈ est si prÈcieuse parce que l'homme est beaucoup plus naÔf en tant que sociÈtÈ que l'homme en tant qu'" individu ". La " sociÈtÈ " n'a jamais considÈrÈ autrement la vertu que comme moyen pour arriver ‡ la force, ‡ la puissance, ‡ l'ordre.

L'…tat ou l'immoralitÈ organisÈe - ‡ l'intÈrieur sous forme de police, de droit pÈnal, de caste, de commerce, de famille; ‡ l'extÈrieur comme volontÈ de puissance, de guerre, de conquÍte, de vengeance.
Comment se fait-il qu'un grand nombre puisse faire des choses ‡ quoi l'individu ne se dÈciderait jamais ? Par la division des responsabilitÈs, du commandement et de l'exÈcution, par l'introduction de la vertu, du devoir, de l'amour de la patrie et du souverain. Par le maintien de la fiertÈ, de la sÈvÈritÈ, de la force, de la haine, de la vengeance, bref de tous les traits typiques qui rÈpugnent ‡ l'Ítre du troupeau...

L'artifice qui rend possible des actions, des entreprises, des passions, qui, selon les mesures individuelles, ne sont plus " permises " - ni de bon go˚t... l'art qui nous fait entrer dans de pareils mondes " Ètrangers " leur donne de la saveur; - l'historien montre leur faÁon de droit et de raison; les voyages, l'exotisme; la psychologie; le droit criminel; la maison d'aliÈnÈs; le criminel; la sociologie. - L'" impersonnalitÈ " qui nous fait agir ( - comme intermÈdiaires d'une collectivitÈ nous pouvons nous permettre les mÍmes passions et les mÍmes actes, - nous nous appelons alors collËge de justice, jury, citoyen, soldat, ministre, prince, sociÈtÈ, " critique " - ) provoque chez nous le sentiment que nous portons un sacrifice.
Le maintien de l'…tat militaire est le dernier moyen soit pour les grandes traditions, soit pour y avoir recours, en Ègard du type supÈrieur de l'homme, le type fort. Et toutes les conceptions qui Èternisent l'inimitiÈ et les distances sociales des …tats peuvent trouver l‡ leur sanction (par exemple le nationalisme, le protectionnisme douanier).

Il faut envisager d'abord la quantitÈ que renferme le but et ses effets sur l'optique de l'Èvaluation: le grand criminel et le petit criminel. La quantitÈ que renferme le but du vouloir dÈcide aussi, chez celui qui agit, s'il a du respect devant lui-mÍme ou s'il Èprouve des sentiments mesquins et misÈrables.
Il faut envisager ensuite le degrÈ d'intellectualitÈ dans les moyens, son effet sur l'optique de l'Èvolution. Combien diffÈrent est le novateur philosophique, l'essayeur, l'homme despotique, si on le compare au brigand, au barbare, ‡ l'aventurier ! - Apparence des hommes " dÈsintÈressÈs ".
Enfin, considÈrez combien les maniËres et les attitudes nobles, la bravoure et la confiance en soi-mÍme transforment l'apprÈciation que l'on peut porter sur ce qui est ainsi rÈalisÈ !

Pour l'optique de l'Èvaluation:
Influence de la quantitÈ (grande, petite) dans le but.
Influence de l'intellectualitÈ dans les moyens.
Influence de la maniËre dans l'action.
Influence de la rÈussite ou de l'Èchec.
Influence des forces adverses et de leur valeur.
Influence de ce qui est permis et dÈfendu.

Effet de la prohibition. - Toute puissance qui interdit, qui sait inspirer la crainte chez celui ‡ qui elle dÈfend quelque chose; engendre la mauvaise conscience (c'est-‡-dire le dÈsir de faire quelque chose, alliÈ ‡ l'idÈe que la satisfaction de ce dÈsir sera dangereuse, ‡ la nÈcessitÈ de garder le secret, de prendre des voies dÈtournÈes, des prÈcautions). Toute prohibition rend le caractËre plus mauvais chez ceux qui ne s'y soumettent pas volontairement, mais seulement de force.

" RÈcompense et punition. " - On vit ensemble, on dÈpÈrit ensemble. Aujourd'hui l'on ne veut pas Ítre rÈcompensÈ, on ne veut reconnaÓtre personne qui punisse... On a Ètabli le pied de guerre: on veut quelque chose, on rencontre des oppositions et on y arrive peut-Ítre de la faÁon la plus raisonnable si l'on vit en bon accord, - si l'on conclut un accord.
Dans une sociÈtÈ moderne, o˘ chaque individu a fait son " accord ", le criminel est en rupture de contrat... Ce serait l‡ une notion claire. Mais alors on ne pourrait pas tolÈrer les anarchistes et les adversaires d'une forme de la sociÈtÈ dans le sein de celle-ci...

Le crime appartient ‡ la notion de " rÈvolte contre l'ordre social ". On ne punit pas un rÈvoltÈ, on l'Ècrase. Un rÈvoltÈ peut Ítre un homme malheureux et mÈprisable: en soi, une rÈvolte ne prÈsente rien qui p˚t Ítre mÈprisÈ, - et, par rapport ‡ notre ordre social, le fait de se rÈvolter n'abaisse pas, par lui-mÍme, la valeur d'un homme. Il y a des cas o˘ l'on devrait mÍme vÈnÈrer un tel rÈvoltÈ, parce qu'il ressent dans notre sociÈtÈ quelque chose contre quoi il importerait de faire la guerre; parce qu'il y a des cas o˘ il nous rÈveille du sommeil.
Par le fait qu'un criminel commet une chose particuliËre sur un particulier, on ne dÈmontre pas encore que ce n'est pas son instinct tout entier qui est en Ètat de guerre contre l'ordre social tout entier: son acte n'est qu'un simple symptÙme.
Il faut rÈduire l'idÈe de " punition " ‡ l'idÈe de rÈpression d'une rÈvolte, mesure de s˚retÈ contre le vaincu (captivitÈ totale ou partielle). Mais, par la punition, il ne faut pas vouloir exprimer le mÈpris: un criminel est, de toute faÁon, un homme qui risque sa vie, son honneur, sa libertÈ, - un homme de courage. Il ne faut pas non plus considÈrer la punition comme une expiation; ou encore comme une dette; car il n'y a pas de rapport d'Èchange entre la punition et la faute, - la punition ne purifie pas, car le crime ne salit pas.
Il ne faut pas fermer au criminel la possibilitÈ de faire la paix avec la sociÈtÈ, en admettant qu'il n'appartienne pas ‡ la race des criminels. Dans le dernier cas, il faut lui faire la guerre encore avant qu'il ait pu se livrer ‡ des actes d'inimitiÈ (premiËre opÈration, dËs qu'on l'a sous sa domination: il faut le ch‚trer).
Il ne faut pas faire au criminel un reproche de ses mauvaises maniËres, de l'Ètat infÈrieur de son intelligence. Rien n'est plus coutumier que de le voir se mÈprendre sur lui-mÍme (son instinct rÈvoltÈ est souvent la rancune du dÈclassÈ, dont il n'arrive pas ‡ prendre conscience faute de lecture), de le voir calomnier et dÈshonorer son acte sous l'impression de la crainte, de l'insuccËs: abstraction faite des cas o˘ le criminel cËde ‡ un instinct mal compris, ce qui serait psychologiquement dÈmontrable, et o˘ il prÍte ‡ son acte, par une action accessoire, un motif qu'il n'a pas (par exemple par un vol, alors que c'est le sang qui lui importait..).
Il faut se garder de juger la valeur d'un homme d'aprËs un acte particulier. NapolÈon a voulu mettre en garde contre cette erreur. Les actes qui se montrent en haut relief sont particuliËrement insignifiants. Si quelqu'un d'entre nous n'a pas de crime sur la conscience - par exemple, pas d'assassinat - ‡ quoi cela tient-il ? A ceci que nous avons manquÈ de quelques circonstances favorables. Et si nous en commettions un, quelles idÈes pourrait-on en tirer sur notre valeur personnelle ? D'une faÁon gÈnÈrale, on aurait quelque mÈpris pour nous, si l'on ne nous croyait pas capables de tuer un homme lorsque les circonstances l'exigent. Dans presque tous les crimes, s'expriment en mÍme temps des qualitÈs, qui ne sauraient manquer chez un homme vÈritable. Ce n'est pas ‡ tort que DostoÔewski a prÈtendu que les dÈtenus des bagnes sibÈriens forment l'ÈlÈment le plus vigoureux et le plus prÈcieux du peuple russe. Si, chez nous, le criminel est une plante mal nourrie et qui s'Ètiole, c'est tout au dÈshonneur de nos conditions sociales; du temps de la Renaissance, le criminel prospÈrait et s'acquÈrait sa propre faÁon de vertu, - de vertu dans le style de la Renaissance, il est vrai, virtu, vertu libre de moraliste.
On ne peut parvenir ‡ Èlever les hommes que lorsqu'on ne les traite pas avec mÈpris; le mÈpris moral est un plus grand avilissement et cause un plus grand prÈjudice que n'importe quel crime.

Dans notre monde civilisÈ nous apprenons ‡ connaÓtre presque exclusivement le criminel qui s'Ètiole, ÈcrasÈ sous la malÈdiction et le mÈpris de la sociÈtÈ, mÈfiant ‡ l'Ègard de lui-mÍme, amoindrissant et calomniant souvent son acte, type de criminel mal venu, et nous rÈpugnons ‡ l'idÈe que tous les grands hommes Ètaient des criminels, mais seulement dans le grand style et non pas dans le style pitoyable, nous rÈpugnons ‡ l'idÈe que le crime fait partie de la grandeur (ceux qui ont scrutÈ les reins ont conscience de cela et aussi ceux qui sont descendus le plus profondÈment dans les grandes ‚mes). Se mettre " hors la loi " de la tradition, de la conscience, du devoir - tout grand homme connaÓt ce danger. Mais il le veut aussi: il veut le grand but et aussi le moyen pour parvenir ‡ ce but.

Dans l'ancien droit pÈnal une idÈe religieuse Ètait puissante: celle de la force rÈparatrice qu'il y a dans la punition. La punition purifie, dans le monde moderne elle souille. La punition est une dette que l'on acquitte, on est vraiment dÈbarrassÈ de ce pour quoi l'on a tant voulu souffrir. En admettant que l'on croie ‡ cette force de la punition, celle-ci sera suivie d'un allÈgement qui s'approche vÈritablement d'une nouvelle santÈ, d'un rÈtablissement. On n'a pas seulement fait de nouveau sa paix avec la sociÈtÈ, on est aussi redevenu digne d'estime vis-‡-vis de soi-mÍme, - on est redevenu " pur "... Aujourd'hui la punition isole plus que la faute; la fatalitÈ qui pËse sur un dÈlit a grandi ‡ tel point qu'elle est devenue ineffaÁable. Lorsque l'on a accompli sa peine on est passÈ au rang des ennemis de la sociÈtÈ... DËs lors la sociÈtÈ possËde un ennemi de plus.
Le droit du talion peut Ítre dictÈ par l'esprit de reprÈsailles (c'est-‡-dire par une sorte de vengeance); mais dans la loi de Manou, par exemple, c'est le besoin de possÈder un Èquivalent, pour expier, pour redevenir " libre " au point de vue religieux.

L'accroissement fait partie du concept de la chose vivante; - ce qui est vivant doit augmenter sa puissance et absorber par consÈquent des forces ÈtrangËres. Sous l'influence des brumes du narcotique moral, on parle du droit de l'individu ‡ se dÈfendre; dans le mÍme sens on pourrait parler aussi de son droit d'attaquer: car les deux choses - la seconde plus que la premiËre - sont des nÈcessitÈs pour tout ce qui est vivant. L'ÈgoÔsme agressif et l'ÈgoÔsme dÈfensif ne sont pas affaire de choix ou de " libre arbitre ", ils sont la fatalitÈ de la vie mÍme.
Il est indiffÈrent, dans ce cas, si l'on considËre un individu, un corps vivant, ou bien une " sociÈtÈ " qui aspire ‡ se dÈvelopper. Le droit de punir (ou la dÈfense sociale) n'a en somme revÍtu le nom de " droit " que par abus: on acquiert un droit par un traitÈ, - mais la dÈfense de soi ne repose pas sur la base d'un traitÈ. Un peuple pourrait du moins, avec autant de raison, appeler droit son besoin de conquÍte, son dÈsir de puissance, soit par les armes, soit par le commerce, l'Èchange et la colonisation, - ce serait alors le droit de croissance. Une sociÈtÈ qui repousse, dÈfinitivement et par instinct, la guerre et l'esprit de conquÍte est en dÈcadence: elle est m˚re pour la dÈmocratie et le rÈgime des Èpiciers... Dans la plupart des cas, il est vrai, les assurances de paix sont de simples moyens d'engourdissement.

Morphologie des sentiments de sa propre valeur. - Premier point de vue: en quel sens les sentiments de compensation et de solidaritÈ sont le degrÈ infÈrieur et prÈparatoire ‡ une Èpoque o˘ le sentiment de la valeur personnelle, l'initiative d'Èvaluation dans les dÈtails n'est pas encore possible.
DeuxiËme point de vue: en quel sens le sentiment de la valeur collective, poussÈ jusqu'‡ une certaine hauteur, la fiertÈ de la distance qui sÈpare dans la vie, le sentiment de l'inÈgalitÈ, l'aversion contre la mÈdiation, les droits Èquivalents, l'esprit de conciliation, sont une Ècole d'acheminement vers les sentiments individuels: surtout en tant qu'ils forcent l'individu ‡ reprÈsenter la fiertÈ de l'ensemble: - il lui faut alors parler et agir avec un sentiment de sa propre valeur poussÈ jusqu'‡ l'extrÍme, car il personnifie la communautÈ. Il en est de mÍme lorsque l'individu se considËre comme l'instrument et le porte-parole de la divinitÈ.
TroisiËme point de vue: en quel sens ces formes de l'abandon de soi donnent, de fait, une Ènorme importance ‡ la personne, lorsque des forces supÈrieures se servent d'elle: la crainte religieuse devant soi-mÍme; l'Ètat d'‚me du prophËte, du poËte...
QuatriËme point de vue: en quel sens la responsabilitÈ pour l'ensemble inculque et permet ‡ l'individu un regard Ètendu, une main sÈvËre et terrible, de la rÈflexion, de la froideur et de la grandeur dans l'attitude et le geste, qu'il n'oserait pas avoir s'il s'agissait de lui-mÍme.
En rÈsumÈ: les ÈgoÔsmes collectifs sont la grande prÈparation ‡ la souverainetÈ personnelle. La classe noble est celle qui fait l'hÈritage de cette discipline. -

La mesure de la libertÈ, soit pour l'individu, soit pour la sociÈtÈ, est donnÈe par le degrÈ de rÈsistance qui doit sans cesse Ítre surmontÈ pour rester en haut: la libertÈ considÈrÈe bien entendu comme force positive, comme volontÈ de puissance. Il se pourrait donc trËs bien que la force supÈrieure de la libertÈ individuelle, de la souverainetÈ, grandisse ‡ cinq pas de son contraire, l‡ o˘ le danger de l'esclavage est suspendu au-dessus de l'existence, pareil ‡ cent ÈpÈes de DamoclËs. Parcourez l'histoire et vous vous en apercevrez. Les Èpoques o˘ l'" individu " devient m˚r jusqu'‡ cette perfection, c'est-‡-dire libre, o˘ le type classique de l'homme souverain est rÈalisÈ, oh non ! ce ne furent jamais l‡ des Èpoques humanitaires !
Il ne faut pas avoir le choix: ou bien en haut ou bien en bas, rampant, comme un ver, insultÈ, anÈanti, piÈtinÈ. Il faut avoir des tyrans contre soi, pour devenir tyran, c'est-‡-dire libre. Ce n'est pas un mince avantage que d'avoir cent ÈpÈes de DamoclËs suspendues au-dessus de soi: ainsi l'on apprend ‡ danser, ainsi l'on arrive ‡ la " libertÈ du mouvement ".

L'individualisme est une faÁon modeste et encore inconsciente de la " volontÈ de puissance "; il semble qu'il suffise ‡ l'individu de se libÈrer d'une prÈpondÈrance de la sociÈtÈ (que ce soit l'…tat ou l'Eglise... ). L'individu ne se place pas en opposition en tant que personne, mais seulement en tant qu'unitÈ; il reprÈsente toutes les unitÈs contre la collectivitÈ.
Cela signifie qu'instinctivement il se pose en Ègal avec toutes les unitÈs; ce qu'il obtient, il ne l'obtient pas pour lui-mÍme, en tant que personne, mais comme nombre un, contre la somme totale.
Le socialisme n'est qu'un moyen d'agitation de l'individualisme: il conÁoit que, pour aboutir ‡ quelque chose, il faut organiser une action commune, une " puissance ". Mais ce ‡ quoi il veut aboutir, ce n'est pas la sociÈtÈ, but de l'individu, mais la sociÈtÈ, moyen pour rendre possibles beaucoup d'individus. C'est l‡ l'instinct des socialistes, sur quoi ils se trompent frÈquemment ( - sans oublier que, pour parvenir ‡ leurs fins, il leur faut souvent tromper les autres). Le sermon altruiste au service de l'ÈgoÔsme individuel: une des duperies les plus habituelles du XIXe siËcle.
L'anarchisme n'est, de son cÙtÈ, qu'un moyen d'agitation du socialisme; avec ses moyens, il Èveille la crainte, avec la crainte il commence ‡ fasciner et ‡ terroriser: avant tout il attire de son cÙtÈ les hommes courageux et audacieux, mÍme sur le domaine spirituel.
MalgrÈ tout cela, l'individualisme est le degrÈ le plus modeste de la volontÈ de puissance.

Lorsque l'on atteint une certaine indÈpendance on veut davantage: il se fait une sÈlection selon le degrÈ de force: l'individu ne se place plus en Ègal, sans examen; il cherche au contraire ses semblables, - il se dÈgage des autres. ¿ l'individualisme succËde la formation des membres et des organes: les tendances voisines se rÈunissent et se manifestent en tant que puissance; entre ces centres de puissance il y a frottement, guerre, reconnaissance des forces rÈciproques, compensation, rapprochement, fixation de l'Èchange des productions. Finalement: hiÈrarchie.
1) Les individus se rendent libres.
2) Ils entrent en lutte, ils s'accordent sur des " droits Ègaux " (la " justice " comme but).
3) Lorsque ceci est rÈalisÈ, les vÈritables inÈgalitÈs des forces ressortent avec des effets plus grands (puisque, somme toute, la paix rËgne, et que beaucoup de petites quantitÈs de forces se distinguent entre elles par des diffÈrences qui autrefois Ètaient Ègales ‡ zÈro); maintenant les individus s'organisent en groupes; les groupes aspirent ‡ des privilËges et ‡ des supÈrioritÈs. La lutte reprend de plus belle, sous une forme plus adoucie.
On veut la libertÈ tant que l'on n'a pas encore la puissance. Lorsque l'on commence ‡ l'avoir, on veut la prÈpondÈrance. Si l'on n'y rÈussit pas (si l'on est encore trop faible pour cela), on demande la " justice ", c'est-‡-dire les droits Ègaux.

Les formes masquÈes de ta volontÈ de puissance:
1) DÈsir de libertÈ, d'indÈpendance, et aussi d'Èquilibre, de paix, de coordination. Il y a aussi le dÈsir de solitude, de " libertÈ d'esprit ". Dans une forme infÈrieure: la volontÈ d'Ítre, " l'instinct de conservation ".
2) Le dÈsir de prendre rang pour satisfaire la volontÈ de puissance de la collectivitÈ: la soumission, se rendre utile et indispensable auprËs de celui qui dÈtient le pouvoir; l'amour, chemin dÈtournÈ pour atteindre le coeur des puissants, - afin de le dominer.
3) Le sentiment du devoir, la conscience, la consolation imaginaire d'appartenir ‡ un rang supÈrieur ‡ celui des hommes qui dÈtiennent effectivement le pouvoir; la reconnaissance d'une hiÈrarchie qui permet de juger, mÍme les plus puissants; la condamnation de soi, l'invention de nouvelles tables de valeurs (les juifs en sont l'exemple classique).

Le " machiavÈlisme " de la puissance (machiavÈlisme inconscient). - La volontÈ de puissance apparaÓt: a) chez les opprimÈs, chez les esclaves de toute espËce, sous forme de dÈsir de " libertÈ ": c'est seulement la dÈlivrance qui semble Ítre le but (au point de vue moral et religieux: " responsable seulement devant sa propre conscience "; " libertÈ ÈvangÈlique ", etc.);
b) chez une espËce plus forte qui commence ‡ s'Èlever ‡ la puissance; c'est alors la volontÈ de la supÈrioritÈ; si celle-ci commence par Ítre sans succËs, elle se restreint d'abord ‡ la volontÈ de " justice ", c'est-‡-dire ‡ l'ÈgalitÈ des droits pour tout le monde (lutte pour les droits... );
c) chez les plus forts, les plus riches, les plus indÈpendants, les plus courageux, sous forme d'" amour de l'humanitÈ ", du " peuple ", de l'Èvangile, de la vÈritÈ, de Dieu; sous forme de pitiÈ, de sacrifice de soi, etc., - et encore sous forme de victoire remportÈe sur les autres, d'entraÓnement, d'enrÈgimentement instinctif ‡ une grande quantitÈ de force, avec quoi l'on voudrait s'identifier, pour pouvoir lui donner une direction: le hÈros, le prophËte, le CÈsar, le Sauveur, le berger; - l'amour sexuel appartient aussi ‡ cette rubrique: il veut la subjugation, la prise de possession, et il apparaÓt comme s'il Ètait l'abandon. En somme c'est seulement l'amour de l'" instrument ", du " gage ", la conviction que telle chose vous appartient, comme ‡ quelqu'un qui peut s'en servir).
" LibertÈ ", " justice " et " amour " !!! -

L'incapacitÈ de la puissance, son hypocrisie et sa ruse: sous forme d'obÈissance (subordination, fiertÈ du devoir rempli, moralitÈ... ); sous forme de rÈsignation, d'abandon, d'amour (idÈalisation, divinisation de celui qui commande, comme compensation, et indirectement, comme glorification de soi); sous forme de fatalisme, de rÈsignation; sous forme d'objectivitÈ, sous forme de tyrannie exercÈe sur soi-mÍme (stoÔcisme, ascÈtisme, renoncement, sanctification); sous forme de critique, de pessimisme, d'indignation, de tracasserie; - en affectant une " belle ‚me ", la " vertu ", l'" adoration de soi-mÍme ", la vie " ‡ l'Ècart ", la " puretÈ " qui se garde du monde, etc. ( - la conviction que l'on est incapable d'exercer la puissance, travestie en dÈdain). Partout s'exprime le besoin d'exercer, malgrÈ tout, une puissance quelconque, ou de se crÈer momentanÈment, ‡ soi-mÍme, l'apparence de puissance - sous forme d'ivresse.
Les hommes qui veulent la puissance ‡ cause des avantages de bonheur qu'elle prÈsente - parti politique.
D'autres hommes qui veulent la puissance, mÍme au prix de dÈsavantages et de sacrifices visibles dans leur bonheur et leur bien-Ítre - les ambitieux.
D'autres hommes qui veulent la puissance simplement parce que, s'ils ne la voulaient pas, ils tomberaient dans d'autres mains dont ils ne veulent pas dÈpendre.

Rectification de l'idÈe d'" ÈgoÔsme ". -Si l'on a compris en quel sens l'" individu " est une erreur et comment chaque Ítre particulier comprend, en droite ligne, le processus tout entier (non seulement par hÈrÈditÈ, mais en lui-mÍme... ) on accordera ‡ l'Ítre particulier une Ènorme importance. L'instinct y parle son vÈritable langage; lorsque cet instinct se rel‚che, - lorsque l'individu ne se cherche une valeur qu'au service des autres, on peut conclure, avec certitude, ‡ de la fatigue et de la dÈgÈnÈrescence. L'altruisme du sentiment, sincËre et sans tartuferie, correspond ‡ l'instinct qui nous pousse ‡ nous crÈer du moins une seconde valeur, au service d'autres ÈgoÔsmes. Mais, dans la plupart des cas, cet altruisme n'est qu'apparent: c'est alors un dÈtour pour conserver son propre sentiment de valeur.

Amour. - Voyez donc: cet amour, cette compassion des femmes - y a-t-il quelque chose de plus ÈgoÔste ? Et lorsqu'elles se sacrifient, lorsqu'elles sacrifient leur honneur, leur rÈputation, ‡ qui se sacrifient-elles ? A l'homme ? Ou bien n'est-ce pas plutÙt ‡ un appÈtit sans frein ? - Ce sont l‡ des dÈsirs tout aussi ÈgoÔstes, quel que soit le bien qu'ils fassent aux autres et malgrÈ la reconnaissance qu'ils provoquent...
Comment une pareille superfÈtation d'une Èvaluation peut sanctifier tout le reste !

Qu'est-ce que la vie ? - Louanges et reconnaissance ‡ l'occasion d'une moisson abondante, du beau temps, de la victoire, des noces et de la paix: - mais toutes ces fÍtes ont besoin d'un objet ‡ l'Ègard duquel le sentiment peut trouver ‡ se manifester. On veut que tout le bien qui vous arrive vous ait ÈtÈ fait par quelqu'un: on veut trouver l'auteur. De mÍme, devant une oeuvre d'art: on ne se contente pas de l'admirer en elle-mÍme, on veut louer l'artiste. - Qu'est-ce donc que louer ? Une faÁon de compensation par rapport ‡ des bienfaits reÁus, une restitution, un tÈmoignage de notre puissance ‡ nous, - car celui qui loue affirme, apprÈcie, Èvalue, juge: il s'arroge le droit de pouvoir affirmer, de pouvoir attribuer un honneur... Le sentiment intensifiÈ de bonheur et de vie est aussi un sentiment de puissance intensifiÈ: c'est en partant de ce sentiment que l'homme loue ( - qu'il invente et cherche un auteur, un " sujet " - ). La reconnaissance est la bonne vengeance: exigÈe et exercÈe le plus sÈvËrement l‡ o˘ l'ÈgalitÈ et la fiertÈ doivent Ítre maintenues en mÍme temps, l‡ o˘ l'on exerce le mieux la vengeance.

Tout ce qui vient de la faiblesse ne vaut rien, tout ce qui vient du doute ‡ l'Ègard de soi-mÍme et de l'‚me maladive - et si cela se manifeste par le plus grand mÈpris des biens de la terre, cela ne vaut encore rien, car c'est alors un exemple qui empoisonne la vie... Le regard du prÍtre, son existence blÍme et ‡ l'Ècart ont fait plus de mal ‡ la vie que toute son abnÈgation n'a eu d'utilitÈ: une pareille existence ‡ l'Ècart calomnie la vie.

Que l'on mette en jeu sa vie, sa santÈ, son honneur, c'est la consÈquence de l'orgueil et de la volontÈ dÈbordante et dissipatrice. Ce n'est pas par amour des hommes que l'on agit ainsi, mais parce que tout grand danger provoque notre curiositÈ pour ce qui concerne la mesure de notre force, de notre courage.

" Sacrifier sa vie pour une cause " - quel effet cela fait ! Mais il y a bien des choses pour lesquelles on sacrifie sa vie: toutes les passions, les unes comme les autres, veulent avoir leur satisfaction. Que ce soit la pitiÈ, ou la colËre, ou la vengeance - si l'on y met sa vie cela ne change rien ‡ l'affaire. Combien y en a-t-il qui ont sacrifiÈ leur vie pour les jolies femmes - et mÍme, ce qui est pire, leur santÈ ! Lorsque l'on en a le tempÈrament, on choisit instinctivement les choses dangereuses: par exemple, les aventures de la spÈculation lorsque l'on est philosophe, ou les aventures de l'immoralitÈ lorsque l'on est vertueux. Une espËce d'hommes ne veut rien risquer, l'autre veut risquer. Sommes-nous les contempteurs de la vie, nous autres ? Au contraire, nous cherchons instinctivement une vie ÈlevÈe ‡ une haute puissance, une vie dans les dangers... Par l‡, encore une fois, nous ne voulons pas Ítre plus vertueux que les autres. Pascal, par exemple, ne voulut rien risquer et il demeura chrÈtien, c'Ètait peut-Ítre vertueux. -

Les sentiments de bontÈ, de charitÈ, de bienveillance, n'ont nullement ÈtÈ mis en honneur ‡ cause de l'utilitÈ qui en dÈcoule, mais parce qu'ils font partie de l'Ètat d'‚me des ‚mes abondantes qui peuvent abandonner de leur trop-plein et dont la valeur c'est la plÈnitude de vie. Qu'on observe des yeux les bienfaiteurs ! On y verra toute autre chose que l'abnÈgation, la haine du moi, le " pascalisme ". -

Qu'advient-il de l'homme qui n'a plus de raison de se dÈfendre et d'attaquer ? Que lui reste-t-il de ses passions s'il perd celles qui sont ses armes dÈfensives et offensives ?

Aux Èpoques dÈmocratiques on dÈteste la " volontÈ de puissance ", au point que toute la psychologie que l'on en fait semble s'appliquer ‡ l'amoindrir et ‡ la calomnier. Le type du grand ambitieux: cela doit Ítre NapolÈon ! Et CÈsar ! Et Alexandre ! - Comment si ce n'Ètaient pas l‡ prÈcisÈment ceux qui mÈprisaient le plus les honneurs ! -
Et Spencer dÈveloppe que l'on aspire ‡ la puissance pour possÈder les jouissances dont dispose l'homme puissant: - il entend cette aspiration ‡ la puissance, comme un dÈsir de jouissance, comme de l'hÈdonisme !...

L'involontaire naÔvetÈ d'un La Rochefoucauld, qui croit dire quelque chose d'audacieux, d'indÈpendant et de paradoxal - alors la " vÈritÈ " en psychologie Ètait quelque chose qui remplissait d'Ètonnement - par exemple la maxime: " Les grandes ‚mes ne sont pas celles qui ont moins de passions et plus de vertus que les ‚mes communes, mais seulement celles qui ont de plus grands desseins. " Il est vrai que John Stuart Mill (qui appelait Chamfort le La Rochefoucauld plus noble et plus philosophique du XVIIIe siËcle, ne voit en lui que l'observateur sagace de tout ce qui, dans l'‚me humaine, se rÈduit ‡ de l'" ÈgoÔsme habituel ", et il ajoute: " Un esprit noble ne se rÈsoudra jamais ‡ s'imposer la nÈcessitÈ d'une contemplation prolongÈe de ce qui est vulgaire et bas, ‡ moins que ce ne soit pour montrer contre quelles influences nÈfastes l'esprit supÈrieur et la noblesse de caractËre savent se maintenir victorieusement. "

Toutes les passions sont utiles, les unes directement, les autres indirectement; par rapport ‡ leur utilitÈ, il est absolument impossible de fixer une gradation de valeur, - bien qu'il soit certain qu'au point de vue Èconomique toutes les forces de la nature sont bonnes, c'est-‡-dire utiles, quelle que soit la part de fatalitÈ terrible et irrÈvocable qui dÈcoule d'elles. Tout au plus pourrait-on dire que les passions les plus puissantes sont les plus prÈcieuses: en ce sens qu'il n'existe pas de plus grande source de force.

Ce que l'on appelle utile dÈpend absolument de l'intention, du but; l'intention, d'autre part, dÈpend absolument du degrÈ de puissance: c'est pourquoi l'utilitarisme n'est pas une doctrine des fondements, mais seulement des consÈquences, et l'on ne peut absolument pas lui prÍter un caractËre obligatoire.

Notre connaissance est devenue scientifique dans la mesure o˘ il est possible d'Èvaluer et d'apprÈcier. Il y aurait lieu de faire un essai pour voir si l'on ne pourrait pas Èdifier un ordre scientifique des valeurs simplement sur une Èchelle graduÈe des forces. Toutes les autres " valeurs " sont des prÈjugÈs, des naÔvetÈs, des malentendus. - Ils sont partout rÈductibles ‡ cette Èchelle graduÈe de forces. La hausse dans cette Èchelle signifie une augmentation de valeur: la baisse: la diminution de valeur. - Ici on a l'apparence et le prÈjugÈ contre soi.

L'erreur psychologique, dont est sortie l'opposition entre l'idÈe " moral " et " immoral "; le " dÈsintÈressement ", l'" altruisme ", le " renoncement ‡ soi " - tout cela est irrÈel et imaginaire.
Dogmatisme erronÈ par rapport ‡ l'" ego ": celui-ci, pris au point de vue atomique, dans une fausse opposition avec le " non-moi "; de mÍme le moi dÈgagÈ du devenir, comme quelque chose qui est. La fausse substantialisation du moi; celle-ci (dans la croyance ‡ l'immortalitÈ personnelle) est mise au rang des articles de foi, principalement sous la pression de la discipline religieuse et morale. AprËs cette sÈparation artificielle, cette dÈclaration d'autonomie du moi, on avait devant soit une contradiction de valeurs qui semblait irrÈductible: le moi individuel et l'Ènorme non-moi. Il semblait Èvident que la valeur du moi individuel ne pouvait rÈsider que dans son rapport avec l'Ènorme " non-moi " ‡ quoi il se subordonnait pour n'exister qu'‡ cause de lui - L‡, les instincts de troupeau Ètaient dÈterminants. Rien ne s'oppose plus ‡ ces instincts que la souverainetÈ de l'individu. Mais, en admettant que le moi existe en tant que chose en soi, il faut prÈcisÈment que sa valeur rÈside dans la nÈgation de soi.
Nous nous trouvons donc en prÈsence: 1) d'une fausse autonomisation de l' " individu " sous forme d'atome;
2) d'une apprÈciation de troupeau qui condamne le dÈsir de rester atome et y voit un cotÈ d'inimitiÈ;
3) la consÈquence c'est la victoire sur l'individu par le dÈplacement de son but;
4) dËs lors il semblait y avoir des actions qui se niaient elles-mÍmes; on imaginait autour d'elles toute une sphËre de contradictions;
5) on demandait: dans quelles actions l'homme s'affirme-t-il le plus fortement ? C'est autour de ces actions (de sexualitÈ, d'aviditÈ, d'ambition, de cruautÈ, etc.), que l'on a accumulÈ les anathËmes, la haine, le mÈpris: on croyait qu'il existait des instincts non-ÈgoÔstes, on rÈprouva tous les instincts ÈgoÔstes, on exigea tous ceux qui Ètaient altruistes;
6) qu'avait-on fait, en consÈquence ? On avait mis au ban les instincts les plus rigoureux, les plus naturels, davantage encore, les seuls instincts rÈels; - il fallut, dËs lors, pour qu'un acte devÓnt louable, y nier la prÈsence de pareils instincts: - Ènorme falsification psychologique ! Toute espËce de " contentement de soi " avait mÍme encore besoin de se rendre possible en se faisant mal interprÈter sub specie boni. Au contraire: la classe qui tire avantage de prendre ‡ l'homme le contentement de soi (les reprÈsentants de l'instinct de troupeau, par exemple le prÍtre et le philosophe) sut montrer d'une faÁon subtile et avec beaucoup de sagacitÈ psychologique comment, malgrÈ tout, l'ÈgoÔsme rËgne partout. Conclusion chrÈtienne: " Tout est pÈchÈ, mÍme nos vertus. L'homme est absolument mauvais. L'action dÈsintÈressÈe n'est pas possible. " PÈchÈ originel. Bref, aprËs avoir mis ses instincts en contradiction avec un monde purement imaginaire du bien, il finit par le mÈpris de soi, et devient incapable de se livrer ‡ des actes " bons ".
Avec le christianisme il y a progrËs dans l'affinement du regard psychologique: La Rochefoucauld et Pascal. Le christianisme a compris l'identitÈ complËte des actions humaines et leur ÈgalitÈ de valeur dans les grandes lignes ( - elles sont toutes immorales).

On se mit donc sÈrieusement ‡ former des hommes en qui l'ÈgoÔsme serait tuÈ: - les prÍtres, les saints. Et lorsque l'on doutait de la possibilitÈ de devenir " parfait ", on ne doutait pas de sa connaissance de ce qui est parfait.
La psychologie du saint, du prÍtre de l'" homme bon " devint naturellement une pure fantasmagorie. On avait dÈclarÈ mauvais les motifs rÈels d'agir: il fallut donc, pour pouvoir agir encore, pour pouvoir ordonner des actions, dÈcrire comme possibles des actions qui n'Ètaient pas possibles du tout, et les sanctifier en quelque sorte. Avec la mÍme duplicitÈ que l'on avait mis ‡ calomnier on se mit dËs lors ‡ vÈnÈrer et ‡ idÈaliser.
La colËre contre les instincts de la vie fut considÈrÈe comme " sacrÈe ", comme vÈnÈrable. La chastetÈ absolue, l'obÈissance absolue, la pauvretÈ absolue: idÈal de prÍtre. L'aumÙne, la piÈtÈ, le sacrifice, la nÈgation du beau, de la raison, de la sensualitÈ, regard morose pour toutes les qualitÈs fortes que l'on possËde: idÈal du laÔque.

On avance: les instincts calomniÈs cherchent aussi ‡ obtenir un droit (par exemple la RÈforme de Luther: la forme la plus grossiËre du mensonge moral sous le nom de " libertÈ ÈvangÈlique "), - on les dÈbaptise pour leur donner des noms sacrÈs.
Les instincts calomniÈs cherchent ‡ dÈmontrer qu'ils sont nÈcessaires, car autrement les instincts vertueux ne seraient pas possibles; il faut vivre, pour vivre pour autrui: l'ÈgoÔsme pour arriver ‡ un but.
On va plus loin, on cherche ‡ donner un droit d'existence tant aux impulsions ÈgoÔstes qu'aux impulsions altruistes: ÈgalitÈ des droits pour les uns comme pour les autres (au point de vue de l'utilitÈ).
On va plus loin encore, on cherche l'utilitÈ supÈrieure en prÈfÈrant le point de vue ÈgoÔste en face du point de vue altruiste: plus utile par rapport au bonheur du plus grand nombre, du dÈveloppement de l'humanitÈ, etc. Donc: une prÈpondÈrance des droits de l'ÈgoÔsme, mais sous une perspective extrÍmement altruiste (" utilitÈ gÈnÈrale de l'humanitÈ ").
On cherche ‡ concilier la faÁon d'agir altruiste avec le naturel, on cherche le courant altruiste ‡ la base de la vie; on considËre l'ÈgoÔsme et l'altruisme comme Ègalement fondÈs dans l'essence mÍme de la vie et de la nature.
On rÍve de la disparition de l'antinomie dans un avenir quelconque, o˘, par une adaptation continuelle, ce qui est ÈgoÔste est en mÍme temps altruiste...
Enfin l'on comprend que les actions altruistes ne sont qu'une catÈgorie des actions ÈgoÔstes, - et que le degrÈ que l'on met ‡ aimer, ‡ se dÈpenser donne une preuve du degrÈ de la puissance individuelle et de la personnalitÈ. Bref, en rendant l'homme plus mÈchant, on le rend en mÍme temps meilleur, - et l'on ne saurait Ítre l'un sans Ítre l'autre en mÍme temps... Ainsi s'ouvre le rideau sur l'Ènorme falsification dans la psychologie de l'homme, telle qu'elle a ÈtÈ pratiquÈe jusqu'‡ prÈsent.

Conclusions: il n'existe que des intentions et des actes immoraux; - ceux que l'on prÈtend Ítre moraux sont en rÈalitÈ des immoralitÈs. Toutes les passions peuvent se dÈduire de la mÍme volontÈ de puissance: leur essence est identique. L'idÈe de vie: - dans les contradictions apparentes (" bien et mal "), s'expriment des instincts aux degrÈs de puissance variables, des hiÈrarchies momentanÈes, sous lesquelles certains instincts sont tenus en bride ou pris au service. - Justification de la morale: Èconomique, etc.

Contre la seconde proposition. Le dÈterminisme: essai de sauver le monde moral en le dÈplaÁant - dans l'inconnu. Le dÈterminisme n'est qu'un mode, pour pouvoir escamoter nos apprÈciations de valeur, aprËs qu'elles n'ont plus trouvÈ de place dans un monde figurÈ d'une faÁon mÈcanique. C'est pourquoi il faut attaquer et miner le dÈterminisme; et aussi contester notre droit ‡ une sÈparation entre un monde des choses en soi et un monde des phÈnomËnes.

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