Principes d'une nouvelle Èvaluation

" On pense: donc il y a quelque chose qui pense ": ‡ cela se rÈduit l'argumentation de Descartes. Mais c'est l‡ tenir dÈj‡ pour " vrai a priori " notre croyance en l'idÈe de substance. - Dire que, lorsque l'on pense, il faut qu'il y ait quelque chose " qui pense " c'est simplement la formulation d'une habitude grammaticale qui, ‡ l'action, ajoute un acteur. Bref, on annonce ici dÈj‡ un postulat logico-mÈtaphysique - au lieu de se contenter de constater... Sur la voie indiquÈe par Descartes on n'arrive pas ‡ une certitude absolue, mais seulement au fait d'une croyance trËs forte.
Si l'on rÈduit la proposition ‡ ceci: " on pense, donc il y a des pensÈes ", il en rÈsulte une simple tautologie, et ce qui entre justement en question, la " rÈalitÈ de la pensÈe " n'est pas touchÈe, - de sorte que, sous cette forme, on est forcÈ de reconnaÓtre l'" apparence " de la pensÈe. Mais ce que voulut Descartes, c'est que la pensÈe n'eut pas seulement une rÈalitÈ apparente, mais qu'elle fut en en soi.

Je maintiens aussi la phÈnomÈnalitÈ du monde intÈrieur: tout ce qui nous devient sensible dans la conscience a d˚ Ítre d'abord apprÍtÈ. simplifiÈ, schÈmatisÈ, interprÈtÈ. Le vÈritable procÈdÈ de la " perception intÈrieure ", l'enchaÓnement des causes entre les pensÈes, les sentiments, les dÈsirs, entre le sujet et l'objet, nous est entiËrement cachÈ - et c'est peut-Ítre chez nous simple affaire d'imagination. Ce " monde intÈrieur en apparence " est traitÈ avec les mÍmes formes et les mÍmes procÈdÈs que le monde " extÈrieur ". Nous ne nous heurtons jamais sur des " faits ": le plaisir et le dÈplaisir sont des phÈnomËnes tardifs et dÈrivÈs de l'intellect...
La " causalitÈ " nous Èchappe; admettre entre les idÈes un lien immÈdiat et causal, comme fait la logique, - c'est la consÈquence de l'observation la plus grossiËre et la plus lourde. Entre deux pensÈes il y a encore toutes sortes de passions qui se livrent ‡ leur jeu: mais les mouvements sont trop rapides, ce qui fait que nous les mÈconnaissons, que nous les nions...
" Penser ", tel que le dÈterminent les thÈoriciens de la connaissance, cela n'existe pas du tout: c'est une fiction tout ‡ fait arbitraire, rÈalisÈe en sÈparant du processus gÈnÈral un seul ÈlÈment, en soustrayant tous les autres ÈlÈments, un arrangement artificiel en vue de s'entendre...
L'" esprit ", quelque chose qui pense: au besoin mÍme l'esprit absolu, " l'esprit pur " - cette conception dÈrivÈe de la fausse observation de soi, qui croit au procÈdÈ qui consiste ‡ " penser ": ici l'on commence ‡ imaginer un acte qui ne se produit pas du tout: " penser ", et l'on imagine en deuxiËme lieu un substratum, sujet imaginaire o˘ chaque acte de cette pensÈe a son origine et rien autre chose: ce qui veut dire que tant l'action que celui qui agit sont simulÈs.

Il ne faut pas chercher le phÈnomÈnalisme aux faux endroits: rien n'est plus phÈnomÈnal, ou, plus exactement, rien n'est autant illusion que ce monde intÈrieur que nous observons avec ce fameux " sens intÈrieur ".
Nous avons cru que la volontÈ Ètait une cause, au point que, d'aprËs notre expÈrience personnelle, nous avons supposÈ une cause ‡ tout ce qui arrivait (c'est-‡-dire l'intention comme cause de ce qui arrive - ).
Nous croyons que la pensÈe et les pensÈes, telles qu'elles se succËdent en nous, se trouvent liÈes par un enchaÓnement de causalitÈ quelconque: le logicien en particulier, lui qui parle de cas qui effectivement ne se sont jamais passÈs dans la rÈalitÈ, le logicien s'est habituÈ au prÈjugÈ de croire que les pensÈes occasionnent des pensÈes.
Nous croyons - et nos philosophes eux-mÍmes croient encore - que c'est le sens du plaisir et de la douleur de provoquer des rÈactions. On a prÈsentÈ vÈritablement, pendant des milliers d'annÈes, le plaisir et le dÈsir de se soustraire au dÈplaisir comme motifs de toute espËce d'action. Avec un peu de rÈflexion nous pouvons concÈder que tout se passerait ainsi, exactement d'aprËs le mÍme enchaÓnement de causes et d'effets, si ces Ètats de plaisir et de douleur n'existaient pas: et l'on se trompe simplement si l'on prÈtend qu'ils occasionnent n'importe quoi. Ce sont des phÈnomËnes secondaires, avec une toute autre finalitÈ que celle de provoquer des rÈactions; ce sont des effets faisant dÈj‡ partie du processus de rÈaction qui est en cours...
En somme: tout ce qui devient conscient est un phÈnomËne final, une conclusion qui n'occasionne rien du tout; toute succession dans la conscience est absolument atomistique. - Et nous avons essayÈ de comprendre le monde en nous basant sur des conceptions contraires, - comme si rien n'Ètait effectif, rien n'Ètait rÈel sinon la pensÈe, le sentiment, la volontÈ !...

Partout o˘ il y a une certaine unitÈ dans le groupement, on a toujours considÈrÈ l'esprit comme la cause de cette coordination: ce ‡ quoi il n'y a aucune espËce de raison. Pourquoi l'idÈe d'un factum complexe serait-elle une des conditions de ce factum ? ou bien pourquoi un factum complexe serait-il prÈcÈdÈ de la reprÈsentation de celui-ci ?
Nous nous garderons bien d'expliquer la finalitÈ par l'esprit: il n'y a aucune raison pour attribuer ‡ l'esprit la particularitÈ d'organiser et de systÈmatiser. Le systËme nerveux possËde un domaine beaucoup plus Ètendu, le monde de la conscience est surajoutÈ. Dans le processus gÈnÈral de l'adaptation et de la systÈmatisation la conscience ne joue pas de rÙle.
Rien n'est plus erronÈ que de faire des phÈnomËnes psychiques et physiques les deux visages, les deux rÈvÈlations d'une mÍme substance. Par l‡ on n'explique rien; l'idÈe de " substance " est absolument inutilisable lorsque l'on veut expliquer. La conscience qui joue le deuxiËme rÙle, indiffÈrente presque, superflue, destinÈe peut-Ítre ‡ disparaÓtre et ‡ faire place ‡ un automatisme complet...
Si nous n'observons que les phÈnomËnes intÈrieurs, nous sommes comparables aux sourds-muets qui devinent les mots qu'ils n'entendent pas, d'aprËs le mouvement des lËvres. Nous concluons des apparences d'un monde intÈrieur ‡ des phÈnomËnes, visibles et autres, que nous percevrions, si nos moyens d'observation Ètaient suffisants.
Pour percevoir ce monde intÈrieur tous les organes subtils nous font dÈfaut, en sorte que nous considÈrons encore comme unitÈ une complexitÈ multiple et que nous imaginons une causalitÈ, alors que toute raison de mouvement et de changement nous demeure invisible, - car la succession des pensÈes, des sentiments n'est que le fait de leur visibilitÈ dans la conscience. Que cette succession ait quoi que ce soit de commun avec un enchaÓnement de causalitÈ, c'est ce qui n'est absolument pas croyable: la conscience ne nous offre jamais d'exemples de cause et d'effet.

Les mÈprises Ènormes:
1) L'exagÈration insensÈe dans l'estimation de la conscience; on fait de celle-ci une unitÈ, un Ítre: " l'esprit ", " l'‚me ", quelque chose qui sent, qui pense, qui veut;
2) L'esprit considÈrÈ comme cause, notamment partout o˘ apparaÓt la finalitÈ, le systËme, la coordination;
3) La conscience considÈrÈe comme la forme la plus haute que l'on puisse atteindre, comme l'Ítre le plus ÈlevÈ, comme " Dieu ";
4) La volontÈ enregistrÈe partout o˘ il y a des effets;
5) Le " monde-vÈritÈ " considÈrÈ comme monde intellectuel, comme accessible par le fait de la conscience;
6) La connaissance absolue considÈrÈe comme facultÈ de la conscience, partout o˘ il y a connaissance.
ConsÈquences:
Tout progrËs rÈside dans le progrËs vers la conscience; tout recul rÈside dans l'inconscience ( - le fait de devenir inconscient Ètait regardÈ comme une dÈchÈance, comme abandon aux dÈsirs des sens, - comme un aboutissement... );
On s'approche de la rÈalitÈ, de l'" Ítre vÈritable ", par la dialectique; on s'en Èloigne par les instincts, les sens, le mÈcanisme...;
Pousser l'homme ‡ se fondre dans l'esprit, ce serait faire de lui un dieu: esprit, volontÈ, bontÈ - unitÈ;
Tout le bien doit avoir son origine dans la spiritualitÈ, doit Ítre un fait de la conscience;
Le progrËs vers le mieux ne peut Ítre qu'un progrËs vers le fait de devenir conscient.

Le phÈnomÈnalisme du " monde intÈrieur ". - Il y a renversement chronologique, de sorte que la cause parvient ‡ la conscience plus tard que l'effet. - Nous avons appris qu'une douleur peut Ítre projetÈe ‡ un endroit du corps sans y avoir son siËge - : nous avons appris que les sensations que l'on tient naÔvement pour conditionnÈes par le monde extÈrieur sont en rÈalitÈ conditionnÈes par le monde intÈrieur: que la vÈritable action du monde extÈrieur se passe toujours d'une faÁon inconsciente... Le fragment du monde extÈrieur dont nous devenons conscients est nÈ aprËs l'effet exercÈ sur nous par l'extÈrieur, est projetÈ aprËs coup sous forme de " cause " prÍtÈe ‡ cet effet...
Dans le phÈnomÈnalisme du " monde intÈrieur " nous retournons la chronologie de la cause et de l'effet. Le fait fondamental de l'expÈrience intÈrieure c'est que la cause est imaginÈe lorsque l'effet a eu lieu... Il en est de mÍme de la succession des idÈes... - nous cherchons la raison d'une idÈe avant qu'elle soit devenue consciente pour nous: et alors la raison, et ensuite sa consÈquence, entrent dans notre conscience... Tous nos rÍves consistent ‡ interprÈter des sentiments d'ensemble, pour en chercher les causes possibles: et de telle sorte qu'un Ètat ne devient conscient que lorsque la chaÓne des causalitÈs, inventÈe pour l'interprÈter, est entrÈe dans la conscience.
Toute " l'expÈrience intÈrieure " repose sur ceci qu'‡ une irritation des centres nerveux on cherche et imagine une cause - et que c'est seulement la cause ainsi trouvÈe qui pÈnËtre dans la conscience: cette cause n'est absolument pas adÈquate ‡ la cause vÈritable, - c'est une sorte de t‚tonnement basÈ sur d'antÈrieures " expÈriences intÈrieures ", c'est-‡-dire sur la mÈmoire. Mais la mÈmoire conserve aussi l'habitude des interprÈtations anciennes, c'est-‡-dire de la causalitÈ erronÈe, - en sorte que l" expÈrience intÈrieure " portera encore en elle toutes les anciennes fausses fictions causales. Notre " monde extÈrieur ", tel que nous le projetons ‡ chaque moment, est indissolublement liÈ aux vieilles erreurs des causes: nous essayons de l'interprÈter par le schÈmatisme des " objets ", etc.
L'" expÈrience intÈrieure " ne parvient ‡ notre conscience qu'aprËs avoir trouvÈ un langage que l'individu puisse comprendre, - c'est-‡-dire la transposition d'un Ètat en un Ètat plus connu. - " Comprendre " c'est simplement pouvoir exprimer quelque chose de nouveau, dans la langue de quelque chose d'ancien, de connu. Par exemple: " Je me sens mal " - un pareil jugement prÈsuppose une grande et tardive neutralitÈ de la part de l'observateur: - l'homme naÔf dira toujours: telle ou telle chose fait que je me sente mal, - il ne jugera clairement son malaise que lorsqu'il verra une raison pour se sentir mal... J'appelle cela un manque de philologie; pouvoir lire un texte, en tant que texte, sans y mÍler une interprÈtation, c'est la forme la plus tardive de l'" expÈrience intÈrieure ", - peut-Ítre est-ce une forme ‡ peine possible...

Du rÙle de la " conscience ". - Il est essentiel de ne pas se mÈprendre sur le rÙle de la conscience: c'est notre relation avec le monde extÈrieur qui a dÈveloppÈ celle-ci. La direction, par contre, je veux dire la garde et la prÈvoyance, par rapport au jeu uniforme des fonctions corporelles, ne nous entre pas dans la conscience; tout aussi peu que l'emmagasinage intellectuel: qu'il y ait pour cela une instance supÈrieure, on ne peut pas le mettre en doute: une sorte de comitÈ directeur, o˘ les diffÈrents appÈtits principaux font valoir leurs voix et leur puissance.
" Plaisir ", " dÈplaisir ", ce sont l‡ des indications venues de cette sphËre: l'acte de volontÈ de mÍme, l'idÈe de mÍme.
En rÈsumÈ: ce qui devient conscient se trouve dans des rapports de causalitÈ qui nous sont entiËrement cachÈs. La succession de pensÈes, de sentiments, d'idÈes dans la conscience ne laisse pas entendre que cette suite est une suite causale: mais il en est ainsi en apparence, et au plus haut degrÈ. C'est sur cette apparence que nous avons fondÈ toute notre reprÈsentation d'esprit, de raison, de logique, etc. ( - tout cela n'existe pas: ce sont des synthËses et des unitÈs simulÈes), pour projeter ensuite cette reprÈsentation dans les choses, derriËre les choses !
GÈnÈralement on prend la conscience elle-mÍme comme assemblage sensoriel et instance supÈrieure; du reste elle n'est qu'un moyen de communication; elle s'est dÈveloppÈe dans les rapports, eu Ègard aux intÈrÍts de relation... "Relation" est entendu ici Ègalement pour l'influence du monde extÈrieur et les rÈactions que cette influence nÈcessite de notre part; de mÍme pour l'effet que nous exerÁons au dehors. Ce n'est pas un conduit, mais un organe conducteur. -

Qu'entre le sujet et l'objet, il existe quelque chose comme des relations adÈquates, que l'objet soit quelque chose comme le sujet vu de l'intÈrieur, ce sont l‡ de bonnes inventions qui, je pense, ont eu leur temps. La mesure de ce dont nous avons gÈnÈralement conscience est totalement dÈpendante de la grossiËre utilitÈ de ce qui parvient ‡ notre conscience. Comment cette petite perspective de la conscience nous permettrait-elle, de quelque faÁon que ce soit, d'affirmer sur le " sujet " et l'" objet " des donnÈes qui toucheraient la rÈalitÈ ! -

L'Èvaluation de valeur: " Je crois que telle chose est ainsi " considÈrÈe comme essence de la " vÈritÈ ". Dans les Èvaluations s'expriment des conditions de conservation et de croissance. Tous nos organes de la connaissance et des sens sont seulement dÈveloppÈs par rapport ‡ des conditions de conservation et de croissance. La confiance en la raison et ses catÈgories, en la dialectique, donc l'Èvaluation de la logique, dÈmontre seulement l'utilitÈ de celle-ci pour la vie, utilitÈ dÈj‡ dÈmontrÈe par l'expÈrience: et non point sa " vÈritÈ ".
Qu'il faut qu'une quantitÈ de croyance existe; qu'il faut que l'on puisse juger; que le doute ‡ l'Ègard des valeurs essentielles fasse dÈfaut: - ce sont les conditions premiËres de tout ce qui est vivant et de la vie de tout ce qui est vivant. Donc, il est nÈcessaire que quelque chose soit tenu pour vrai, - mais il n'est nullement nÈcessaire que cela soit vrai.
" Le Monde-vÈritÈ et le Monde-apparence " -, cette antinomie est ramenÈe par moi ‡ des rapports de valeurs. Nous avons projetÈ nos conditions de conservation comme des attributs de l'Ítre en gÈnÈral. Du fait que, pour prospÈrer, il nous faut de la stabilitÈ dans notre croyance, nous sommes arrivÈs ‡ affirmer que le monde-" vÈritÈ " n'est point muable et fluctuant dans le devenir, mais qu'il est l'Ítre.

Une morale, c'est-‡-dire un genre de vie dÈmontrÈ par une longue expÈrience et un long examen, finit par arriver ‡ la conscience sous forme de loi, sous une forme dominante... Et, par l‡, tout le groupe de valeurs et de conditions similaires entre dans son cercle: cette morale devient vÈnÈrable, intangible, sacrÈe, vÈritable; cela fait partie de son Èvolution que son origine est oubliÈe... C'est un signe qu'elle s'est ÈrigÈe en maÓtresse...
Il pourrait en Ítre exactement de mÍme des catÈgories de la raison: aprËs beaucoup d'essais et de t‚tonnements, celle-ci auraient pu faire leur preuve par une utilitÈ relative... Il vint un moment o˘ l'on put les rÈsumer, les faire parvenir ‡ la conscience dans leur ensemble, - o˘ on les commandait, c'est-‡-dire o˘ elles agissaient comme si elles commandaient... DËs lors elles passËrent pour Ítre a priori, par-del‡ l'expÈrience, indÈmontrables. Et pourtant elles n'expriment peut-Ítre pas autre chose qu'une certaine finalitÈ de race et d'espËce, - leur utilitÈ seule est leur " vÈritÈ ".

Il n'y a ni " esprit ", ni raison, ni pensÈe, ni conscience, ni ‚me, ni volontÈ, ni vÈritÈ: ce ne sont l‡ que des fictions inutilisables. Il ne s'agit pas de " sujet et d'objet ", mais d'une certaine espËce animale qui ne prospËre que sous l'empire d'une justesse relative de ses perceptions, et avant tout avec la rÈgularitÈ de celles-ci (en sorte qu'elle est ‡ mÍme de capitaliser des expÈriences )...
La connaissance travaille comme instrument de la puissance. Il est donc Èvident qu'elle grandit ‡ chaque surcroÓt de puissance...
Le sens de la connaissance: ici, comme pour l'idÈe de " bien ", de " beau ", la conception doit Ítre prise sÈvËrement et Ètroitement au point de vue anthropocentrique et biologique. Pour qu'une espËce dÈterminÈe puisse se conserver et croÓtre dans sa puissance, il faut que sa conception de la rÈalitÈ embrasse assez de choses calculables et constantes, pour qu'elle soit ‡ mÍme d'Èdifier sur cette conception un schÈma de sa conduite. L'utilitÈ de la conservation - et non point un besoin quelconque, abstrait et thÈorique, de ne pas Ítre trompÈ - se place comme motif derriËre l'Èvolution des organes de la connaissance..., ces organes se dÈveloppent de faÁon ‡ ce que leur observation suffise ‡ nous conserver. Autrement: la mesure du besoin de connaÓtre dÈpend de la mesure de croissance dans la volontÈ de puissance de l'espËce; une espËce s'empare d'une quantitÈ de rÈalitÈ pour se rendre maÓtre de celle-ci, pour la prendre ‡ son service.

Nous ne sommes pas ‡ mÍme d'affirmer et de nier en mÍme temps une seule et mÍme chose: c'est l‡ un principe d'expÈrience subjective; ce n'est pas une " nÈcessitÈ ", mais seulement une impossibilitÈ qui s'exprime l‡.
Si, d'aprËs Aristote, le principium contradictionis est le plus certain de tous les principes, s'il est le dernier, celui qui se trouve au sommet et auquel remonte toutes les dÈmonstrations, si le principe de tous les autres axiomes rÈside en lui: ce serait le cas de considÈrer d'autant plus sÈvËrement, combien d'affirmations il prÈsuppose en somme dÈj‡. Ou bien, on affirme avec lui quelque chose qui concerne la rÈalitÈ, l'Ítre, comme s'il en avait dÈj‡ connaissance par ailleurs; c'est-‡-dire que l'on ne peut pas lui prÍter d'attributs contraires. On bien, la proposition signifie que l'on ne doit pas lui prÍter d'attributs contraires. Alors la logique serait un impÈratif, non point pour la connaissance du vrai, mais pour fixer et accommoder un monde que nous devons appeler vrai.
Bref, la question reste ouverte: les axiomes logiques sont-ils adÈquats ‡ la rÈalitÈ, ou bien sont-ils des mesures et des moyens pour crÈer, ‡ notre usage, les choses rÈelles, le concept de " rÈalitÈ " ?... Or, pour pouvoir affirmer la premiËre chose, il faudrait, comme je l'ai indiquÈ, dÈj‡ connaÓtre l'Ítre; ce qui n'est absolument pas le cas. Le principe ne contient donc pas un critÈrium de vÈritÈ, mais un impÈratif au sujet de ce qui doit passer pour vrai.
En admettant que cet A identique ‡ lui-mÍme, tel que l'admet tout principe de logique (et aussi la mathÈmatique), n'existe pas, en admettant que cet A soit dÈj‡ une apparence, il faudrait en conclure que la logique n'aurait pour condition qu'un monde-apparence. En rÈalitÈ, nous croyons ‡ ce principe, sous l'impression d'un empirisme infini qui semble le confirmer sans cesse. L'" ens " est la vÈritable base d'A; notre foi en les choses est la condition premiËre pour la foi en la logique. L'A de la logique est comme l'atome d'une reconstitution de la " chose "... En ne comprenant pas cela et en faisant de la logique un critÈrium de l'Ítre vrai, nous sommes dÈj‡ en train de considÈrer comme des rÈalitÈs toutes ces hypostases: substance, attribut, objet, sujet, action, etc.: c'est-‡-dire de concevoir un monde mÈtaphysique, un " monde-vÈritÈ " mais celui-ci est une rÈpÈtition du monde des apparences...).
Les actions primitives de la pensÈe, l'affirmation et la nÈgation, tenir quelque chose pour vrai, tenir quelque chose pour faux, en tant qu'elles ne prÈsument pas seulement une habitude, mais un droit de tenir pour vrai et de nier, sont dÈj‡ dominÈes par la croyance que la connaissance existe pour nous, que le jugement peut vÈritablement toucher la vÈritÈ: - bref, la logique ne doute pas qu'elle peut Ènoncer quelque chose au sujet de ce qui est vrai en soi (c'est-‡-dire qu'‡ ce qui est vrai en soi l'on ne peut pas prÍter d'attributs contraires).
Ici rËgne le grossier prÈjugÈ sensualiste qui veut que les sensations nous enseignent des vÈritÈs au sujet des choses, - nous enseigne que nous ne pouvons pas dire en mÍme temps, du mÍme objet, qu'il est dur et qu'il est mou. (La dÈmonstration instinctive " je ne puis pas avoir en mÍme temps deux sensations contraires " - est grossiËre et totalement fausse.)
L'interdiction de se contredire dans les concepts part de la croyance que nous sommes ‡ mÍme de former des concepts, qu'un concept ne dÈsigne pas seulement l'essence des choses, mais encore qu'il l'embrasse... De fait la logique (comme la gÈomÈtrie et l'arithmÈtique) ne s'applique qu'‡ des Ítres figurÈs que nous avons crÈÈs. La logique est la tentative de comprendre le monde vÈritable d'aprËs un schÈma de l'Ítre fixÈ par nous, plus exactement: de nous mettre ‡ mÍme de formuler et de dÈterminer le monde vÈritable...

Non point " connaÓtre ", mais schÈmatiser, - imposer au chaos assez de rÈgularitÈ et de formes pour satisfaire notre besoin pratique.
Dans la formation de la raison, de la logique, des catÈgories, le besoin a donnÈ la mesure: le besoin non pas de " connaÓtre ", mais de comprendre, de rÈsumer, de schÈmatiser en vue de l'intelligence du calcul... (L'arrangement, l'interprÈtation des choses semblables, Ègales, - le mÍme processus que subit toute impression des sens c'est le dÈveloppement de la raison !) Ce n'est pas une " idÈe " prÈexistante qui a travaillÈ l‡: mais l'utilitÈ; les choses ne sont Èvaluables et maniables pour nous que lorsque nous les voyons grossiËres et Ègales les unes aux autres... La finalitÈ dans la raison est un effet et non pas une cause: la vie dÈconseille toute autre espËce de raison vers quoi il y a sans cesse des efforts, - elle devient alors peu claire - trop inÈgale.
Les catÈgories ne sont des " vÈritÈs " qu'en ce sens qu'elles sont pour nous des conditions d'existence: de mÍme que l'espace d'Euclide est une pareille " vÈritÈ " conditionnÈe. (Comme personne ne soutiendra qu'il y a nÈcessitÈ absolue ‡ ce qu'il y ait prÈcisÈment des hommes, la raison, de mÍme que l'espace d'Euclide, est une simple idiosyncrasie de certaines espËces animales, une seule idiosyncrasie ‡ cÙtÈ de tant d'autres...)
La contrainte subjective qui empÍche de contredire ici est une contrainte biologique: l'instinct de l'utilitÈ qu'il y a ‡ conclure ainsi que nous concluons est devenu pour nous une seconde nature, nous sommes presque cet instinct... Mais quelle naÔvetÈ de vouloir tirer de l‡ la dÈmonstration que nous possÈdons une vÈritÈ en soi ! Le fait de ne pas pouvoir contredire est la preuve d'une incapacitÈ et non point d'une " vÈritÈ ".

Il est nÈcessaire d'admettre ce qui est pour pouvoir penser et conclure. La logique ne manie que des formules correspondant ‡ des choses stables. C'est pourquoi cette admission n'aurait encore aucune force de dÈmonstration ‡ l'Ègard de la rÈalitÈ; ce qui " est ", fait partie de notre optique. Le " moi " considÈrÈ comme " Ètant " ( - il n'est point touchÈ par le devenir et l'Èvolution).
Le monde imaginaire du sujet, de la substance, de la " raison ", etc., est nÈcessaire - il y a en nous une puissance ordonnatrice, simplificatrice qui falsifie et sÈpare artificiellement. " VÈritÈ " c'est la volontÈ de se rendre maÓtre de la multiplicitÈ des sensations - sÈrier les phÈnomËnes sur des catÈgories dÈterminÈes. En cela, nous partons de la croyance ‡ ce que les choses ont d'"en soi " (nous tenons les phÈnomËnes pour rÈels).
Le caractËre du monde qui est dans son devenir n'est pas " formulable ", il est faux, il se contredit lui-mÍme. La connaissance et le devenir s'excluent. Par consÈquent, il faut que la " connaissance " soit autre chose: il faut qu'une volontÈ de rendre connaissable prÈcËde, une sorte de devenir mÍme doit crÈer l'illusion de l'Ítre.

PremiËre proposition. - La mÈthode de penser la plus facile est victorieuse de la plus difficile; - cela exprimÈ sous forme de dogme: simplex sigillum veri. - Dico: c'est un parfait enfantillage de croire que la clartÈ dÈmontre quelque chose en faveur de la vÈritÈ.
DeuxiËme proposition. - La thÈorie de l'Ítre, de la chose, de toutes les unitÈs constantes, est cent fois plus facile que la doctrine du devenir, de l'Èvolution...
TroisiËme proposition. - La logique Ètait considÈrÈe comme moyen d'expression - non point comme vÈritÈ... Plus tard elle agit comme vÈritÈ...

Notre optique psychologique est dÈterminÈe de la sorte:
1) La communication est nÈcessaire: pour que la communication soit possible, il faut que quelque chose soit fixe, simplifiÈ, prÈcisable (avant tout, dans ce que l'on appelle le cas identique). Mais pour qu'une chose puisse Ítre communicable il faut qu'elle donne l'impression de quelque chose d'apprÍtÈ, de " reconnaissable ". Le matÈriel des sens, apprÍtÈ par l'entendement, rÈduit ‡ de grossiers traits gÈnÈraux, rendu semblable, rangÈ parmi des choses similaires. Donc: l'infini et le chaos des impressions sensorielles sont en quelque sorte logicisÈs.
2) Le monde des " phÈnomËnes " est le monde apprÍtÈ qui fait sur nous l'impression de la rÈalitÈ. La " rÈalitÈ " rÈside dans le retour continuel des choses pareilles, connues, semblables, dans le caractËre logique de celle-ci, dans la croyance que nous pourrons ici calculer et dÈterminer.
3) L'opposÈ de ce monde des phÈnomËnes n'est point le " monde-vÈritÈ ", mais le monde sans forme et informulable du chaos des sensations, - donc une autre espËce de monde des phÈnomËnes, un monde qui, pour nous, n'est point " connaissable ".
4) Il faut rÈpondre aux questions relatives aux " choses en soi ", abstraction faite de la rÈceptivitÈ de nos sens et de l'activitÈ de notre raison, par une autre question: comment pouvons-nous savoir qu'il y a des choses ? C'est nous qui avons crÈÈ l'" existence des choses ". Il s'agit de savoir s'il ne pourrait pas exister encore beaucoup de faÁons de crÈer un pareil monde-apparence - et si cette faÁon de crÈer, de logiciser, d'apprÍter, de falsifier n'est pas la rÈalitÈ elle-mÍme, la mieux garantie; bref, si ce qui assigne aux choses leur place n'est pas ce qui seul est rÈel, et si " l'effet que produit sur nous le monde extÈrieur " n'est pas le rÈsultat de pareils sujets voulants... Les autres " Ítres " agissent sur nous; notre monde apprÍtÈ des apparences est un ajustement, une victoire sur les actions de ceux-ci: une sorte de mesure dÈfensive. Le sujet seul est dÈmontrable: on peut Èmettre l'hypothËse qu'il n'y a que des sujets, - que l'" objet " n'est qu'une sorte d'effet du sujet sur le sujet... un mode du sujet.

ParmÈnide a dit: " L'esprit ne peut pas concevoir le nÈant. " - Nous nous trouvons ‡ l'autre extrÈmitÈ et nous disons: " Ce qui peut Ítre conÁu est nÈcessairement une fiction. "

L'idÈe de substance est le rÈsultat de l'idÈe du sujet et non pas inversement ! Si nous sacrifions l'‚me, le " sujet ", les conditions manquent pour imaginer une " substance ". On obtient des degrÈs de l'Ítre, on sacrifie l' tre.
Critique de la " rÈalitÈ ": ‡ quoi mËne le " plus ou moins de rÈalitÈ ", la gradation de l'Ítre ‡ laquelle nous croyons ?
Les degrÈs dans le sentiment de vie et de puissance (logique et connexion dans ce qui a ÈtÈ vÈcu) nous donnent la mesure de l'" Ítre ", de la " rÈalitÈ ", de la non-apparence.
Sujet: c'est la terminologie de notre croyance ‡ une unitÈ parmi tous les moments diffÈrents d'un sentiment de rÈalitÈ supÈrieure: nous entendons cette croyance comme l'effet d'une seule cause, - nous croyons ‡ notre croyance au point que c'est ‡ cause d'elle que nous imaginons la " vÈritÈ ", la " rÈalitÈ ", la " substantialitÈ ". - " Sujet ", c'est la fiction qui voudrait faire croire que plusieurs Ètats similaires sont chez nous l'effet d'un mÍme substratum: mais c'est nous qui avons crÈÈ l'" analogie " entre ces diffÈrents Ètats. L'Èquivalation et l'apprÍtation de ceux-ci, voil‡ les faits et non pas l'analogie ( - il faut, au contraire, nier l'analogie - ).

Division psychologique de notre croyance en la raison. - L'idÈe de " rÈalitÈ ", d'" Ítre " est empruntÈe ‡ notre sentiment du " sujet ".
" Sujet ": interprÈtÈ en partant de nous, en sorte que le moi passe pour Ítre la substance, la cause de toute action, l'agisseur.
Les postulats logico-mÈtaphysiques, la croyance en la substance, l'accident, l'attribut, etc..., tirent leur force persuasive de l'habitude de considÈrer tout ce que nous faisons comme la consÈquence de notre volontÈ: - en sorte que le moi, en tant que substance, ne disparaÓt pas dans la multiplicitÈ du changement. - Mais il n'y a pas de volontÈ. -
Nous ne possÈdons pas de catÈgories qui nous permettent de sÈparer un " monde en soi " d'un monde considÈrÈ comme reprÈsentation. Toutes nos catÈgories de la raison sont d'origine sensualiste: dÈduites du monde empirique. L'" ¬me ", le " moi " - l'histoire de ces concepts montre que, l‡ aussi, la plus ancienne division (" souffle ", " vie ")...
S'il n'y a rien de matÈriel, il n'y a rien non plus d'immatÈriel. Le concept ne renferme plus rien...
Point de sujet-" atome ". La sphËre d'un sujet grandissant ou diminuant sans cesse, le centre du systËme se dÈplaÁant sans cesse; dans le cas o˘ le systËme n'est pas ‡ mÍme d'organiser la masse appropriÈe, il se divise en deux. D'autre part, il peut, sans le dÈtruire, transformer un sujet plus faible pour en faire son fonctionnaire et former avec lui, jusqu'‡ un certain degrÈ, une nouvelle unitÈ. Non point une " substance ", mais quelque chose qui, par soi-mÍme, aspire ‡ se renforcer; et qui ne peut se conserver qu'indirectement (renchÈrir sur soi-mÍme - ).

Pour l'" apparence logique ". - L'idÈe d'" individu " - et l'idÈe d'" espËce " sont Ègalement fausses et seulement apparentes. L'" espËce " exprime seulement le fait qu'une foule d'Ítre analogues se prÈsentent en mÍme temps et que l'allure dans le dÈveloppement et la transformation s'est ralentie pour longtemps: de sorte que les petits changements et les petits accroissements qui ont lieu effectivement n'entrent guËre en ligne de compte ( - une phase du dÈveloppement o˘ le fait de se dÈvelopper ne devient point visible, de sorte qu'un Èquilibre paraÓt atteint, ce qui facilite la fausse idÈe que le but est atteint - et qu'il y a eu une fin dans le dÈveloppement... ).
La forme apparaÓt comme quelque chose de durable et par consÈquent comme quelque chose de prÈcieux; mais la forme a seulement ÈtÈ inventÈe par nous; et quel que soit le nombre de fois o˘ l'on rÈalise " la mÍme forme ", cela ne signifie pas du tout que c'est la mÍme, - car c'est toujours quelque chose de nouveau qui apparaÓt, - et nous, nous qui comparons, nous sommes seuls ‡ additionner ce qui est nouveau, en tant que c'est semblable ‡ l'ancien, pour l'adjoindre ‡ l'unitÈ de la " forme ". Comme si un type particulier devait Ítre atteint, comme si ce type servait de modËle et d'exemple ‡ la formation.
La forme, l'espËce, la loi, l'idÈe, le but, - partout on commet la mÍme faute de substituer ‡ une fiction une fausse rÈalitÈ: comme si ce qui arrive renfermait l'obligation d'une obÈissance quelconque, - on fait une sÈparation artificielle entre ce qui agit et ce d'aprËs quoi ne sont fixÈs que pour obÈir ‡ notre dogmatique mÈtaphysico-logique: ce ne sont point des " faits ".
Il ne faut pas interprÈter la contrainte qui nous pousse ‡ former des concepts, des espËces, des formes, des fins et des lois (" un monde des cas identiques ") en ce sens que, par l‡, nous serions ‡ mÍme de fixer le monde-vÈritÈ; c'est au contraire la nÈcessitÈ d'apprÍter, ‡ notre usage, un monde o˘ notre existence serait rendue possible: - nous crÈons ainsi un monde qui est dÈterminable, simplifiÈ, comprÈhensible pour nous.
La mÍme contrainte subsiste dans l'activitÈ des sens que soutient la raison - par la simplification, le grossissement, l'accentuation, et l'interprÈtation sur quoi repose toute " reconnaissance ", toute possibilitÈ de se rendre intelligible. Nos besoins ont tellement prÈcisÈ nos sens que " le mÍme monde des apparences " reparaÓt toujours et prend ainsi l'apparence de la rÈalitÈ.
La contrainte subjective qui nous fait croire en la logique explique simplement que, bien avant que nous ayons eu conscience de la logique elle-mÍme, nous n'avons pas fait autre chose que d'introduire ses postulats dans ce qui arrive: maintenant nous nous trouvons en leur prÈsence - nous ne pouvons plus faire autrement -, et notre imagination prend cette contrainte pour une garantie de la " vÈritÈ ". C'est nous qui avons crÈÈ " la chose ", la " chose Ègale ", le sujet, l'attribut, l'action, l'objet, la substance, la forme, aprËs nous Ítre longtemps contentÈs de rendre Ègal, de rendre grossier et simple. Le monde nous apparaÓt logique parce que c'est nous qui l'avons d'abord logicisÈ.

Pour combattre le dÈterminisme. - Du fait que quelque chose arrive rÈguliËrement et dans des conditions apprÈciables il ne s'ensuit pas encore que cette chose arrive nÈcessairement. Si une quantitÈ de force se dÈtermine et se comporte, dans chaque cas dÈterminÈ, d'une faÁon particuliËre et unique il ne faudrait pas en induire que " sa volontÈ n'est pas libre " La " nÈcessitÈ mÈcanique " est un Ètat de fait: c'est nous qui avons voulu nous en servir pour interprÈter ce qui arrive - Nous avons expliquÈ la possibilitÈ d'Ènoncer ce qui arrive comme la consÈquence d'une nÈcessitÈ qui rÈgit les ÈvÈnements. Mais, du fait que j'exÈcute quelque chose de dÈterminÈ, on ne saurait conclure que je l'exÈcute par contrainte. La contrainte n'est pas du tout dÈmontrable dans les choses: la rËgle dÈmontre seulement qu'une seule et mÍme chose qui arrive n'est pas en mÍme temps une autre chose. Ce n'est que lorsque nous avons introduit des sujets, des " acteurs ", dans les choses, que naÓt ce mirage: tout ce qui arrive est la suite d'une contrainte exercÈe sur les sujets, - exercÈe par qui ? Encore par un " acteur ". Cause et effet - notions dangereuses tant que l'on songe ‡ quelque chose qui occasionne et ‡ quelque chose sur quoi l'on agit.

a) La nÈcessitÈ n'est pas un Ètat de fait, mais une interprÈtation.

b) Lorsque l'on a compris que le " sujet " n'est pas quelque chose qui agit, mais seulement une fiction, il s'ensuit beaucoup de choses.
A l'image du sujet, nous avons inventÈ la causalitÈ que nous avons introduite dans le pÍle-mÍle des sensations. Si nous ne croyons plus au sujet qui agit, la croyance aux objets qui agissent, ‡ l'action rÈciproque, cause et effet, entre ces phÈnomËnes que nous appelons choses, tombe Ègalement.
Et disparaÓt naturellement aussi le monde des atomes agissants: que l'on admet toujours seulement ‡ condition que l'on ait besoin de sujets.
Enfin disparaÓt de mÍme la " chose en soi ", parce qu'elle Èquivaut en somme ‡ la conception du " sujet en soi ". Mais nous avons compris que le sujet Ètait imaginaire. L'antinomie entre la " chose en soi " et l'" apparence " ne peut pas se dÈfendre; mais ainsi disparaÓt aussi l'idÈe d'" apparence ".

c) Si nous abandonnons le sujet qui agit, nous abandonnons aussi l'objet sur lequel on agit. La durÈe, l'ÈgalitÈ ‡ soi-mÍme, l'Ítre ne sont inhÈrents ni ‡ ce que l'on appelle sujet, ni ‡ ce que l'on appelle objet: ce sont des complexitÈs de ce qui arrive, par rapport ‡ d'autres complexitÈs durables en apparence, - elles se distinguent par exemple par une diffÈrence dans l'allure de ce qui arrive (repos-mouvement; solide-liquide: diffÈrences qui n'existent pas par elles-mÍmes et par quoi l'on n'exprime, de fait, que des diffÈrences de degrÈs qui, pour une mesure particuliËre de l'optique, ressemblent ‡ des contrastes. Il n'existe pas de contraste: c'est de la logique que nous tenons l'idÈe de contraste - transportÈ de l‡ faussement sur les choses).

d) Si nous abandonnons l'idÈe de " sujet " et d'" objet ", nous abandonnerons aussi l'idÈe de " substance " - et par consÈquent aussi ses diffÈrentes modifications, par exemple la " matiËre ", l'" esprit " et autres Ítres hypothÈtiques, " l'ÈternitÈ et l'invariabilitÈ de la matiËre ", etc. Nous sommes dÈbarrassÈs de la matÈrialitÈ.

Si l'on s'exprime au point de vue de la morale, le monde est faux. Mais, en ce sens que la morale est elle-mÍme un fragment de ce monde, la morale est fausse.
La volontÈ du vrai est une stabilisation, une action de rendre vrai et durable, une suppression de ce caractËre faux, une transposition de celui-ci dans l'Ítre. La " vÈritÈ " n'est pas, par consÈquent, quelque chose qui est l‡ et qu'il faut trouver et dÈcouvrir, - mais quelque chose qu'il faut crÈer, qui donne son nom ‡ une opÈration, mieux encore ‡ la volontÈ de remporter une victoire, volontÈ qui, par elle-mÍme, est sans fin: introduire la vÈritÈ, c'est un processus in infinitum, une dÈtermination active, - et non point la venue ‡ la conscience de quelque chose qui serait fixe et dÈterminÈ. C'est un mot pour la " volontÈ de puissance ".
La vie est fondÈe sur l'hypothËse d'une croyance ‡ quelque chose de durable et qui agit d'une faÁon rÈguliËre; plus la vie est puissante, plus vaste doit Ítre rendu le monde devinable ‡ qui l'on a en quelque sorte prÍtÈ l'existence. Logiciser, rationaliser, systÈmatiser, ce sont les expÈdients de la vie.
L'homme projette, en quelque sorte, en dehors de lui, son instinct de vÈritÈ, son " but ", pour en faire le monde de l'Ítre, le monde mÈtaphysique, la " chose en soi ", le monde existant dÈj‡. Son besoin de crÈateur s'invente d'avance le monde auquel il travaille, il l'anticipe: cette anticipation (cette " foi " en la vÈritÈ) est son soutien.

Tout ce qui arrive, tout mouvement, tout devenir, considÈrÈs comme la fixation de degrÈs et de forces, -comme une lutte...

Le " bien de l'individu " est tout aussi imaginaire que le " bien de l'espËce "; on ne sacrifie pas le premier au second; l'espËce, vue de loin, est quelque chose d'aussi inconsistant que l'individu. La " conservation de l'espËce " est seulement une consÈquence de la croissance de l'espËce, ce qui Èquivaut ‡ une victoire sur l'espËce, en s'acheminant vers une espËce plus forte.

DËs que nous nous imaginons quelqu'un qui est responsable du fait que nous sommes conformÈs de telle ou telle maniËre (Dieu, la nature), lui attribuant notre existence, notre bonheur et notre nature, comme si c'Ètaient l‡ des intentions de sa part, nous g‚tons, pour nous, l'innocence du devenir. Nous avons alors quelqu'un qui veut atteindre quelque chose pour nous et par nous.

La " finalitÈ " apparente (" cette finalitÈ infiniment supÈrieure ‡ tout art humain ") n'est que la consÈquence de cette volontÈ de puissance qui se dÈroule dans tout ce qui arrive -; le fait de devenir plus fort entraÓne avec lui des conditions qui ressemblent ‡ une Èbauche de finalitÈ - ; les fins apparentes ne sont pas intentionnelles, mais dËs qu'il y a prÈpondÈrance sur une puissance plus faible, en sorte que celle-ci travaille comme fonction de la puissance plus forte, il s'Ètablit une hiÈrarchie, une organisation qui Èveille forcÈment l'idÈe d'un ordre o˘ la fin et les moyens jouent le principal rÙle.
Contre l'apparente " nÈcessitÈ ":
- Celle-ci n'est qu'un terme pour exprimer qu'une force n'est pas autre chose encore. Contre l'apparente " finalitÈ ":
- Celle-ci n'est qu'un terme pour exprimer un ordre de sphËres de puissance et l'ensemble de celles-ci.

La prÈcision logique, la transparence considÈrÈes comme critÈrium de la vÈritÈ (" omne illud verum est, quod clare et distincte percipitur " - Descartes): par l‡ l'hypothËse mÈcanique du monde est rendue dÈsirable et croyable.
Mais c'est l‡ une grossiËre confusion: comme simplex sigillum veri. D'o˘ sait-on que la vÈritable modalitÈ des choses se trouve dans tel rapport avec notre intellect ? - N'en serait-il pas autrement ? Ne serait-ce pas l'hypothËse qui lui procure le plus grand sentiment de puissance et de s˚retÈ de soi que l'intellect favorise et apprÈcie le plus et que, par consÈquent, il tient pour vraie ? - L'intellect pose son pouvoir et son savoir les plus indÈpendants et les plus forts comme critÈrium de ce qu'il y a de plus prÈcieux, par consÈquent du vrai...
" Vrai ":
- au point de vue du sentiment - c'est ce qui Èmeut le sentiment avec le plus de force ("moi");
- au point de vue de l'intellect - ce qui donne ‡ la pensÈe le plus grand sentiment de force;
- au point de vue des sens, du toucher, de la vue, de l'ouÔe - ce qui force ‡ la plus grande rÈsistance.
Donc, ce sont les degrÈs supÈrieurs dans les manifestations qui Èveillent pour l'objet la croyance ‡ sa " vÈritÈ ", c'est-‡-dire ‡ sa rÈalitÈ. Le sentiment de la force, de la lutte, de la rÈsistance, convainc qu'il y a l‡ quelque chose ‡ quoi l'on rÈsiste.

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