Adeus: A epifania do Outro segundo Levinas *



 

Nythamar de Oliveira, PUC-RS / CNPq



 

Abstract:
How might one say "adieu" so as to render Levinas's "à-Dieu" as a plausible account of a new way of saying (dire) the name of "God" (Dieu) without reducing its radical alterity to a mere dictum (dit)? I am here proposing the usage of the Portuguese word adeus as what might be perhaps the most felicitous way of doing justice to Levinas's radical subversion of onto-theo-logy. At first, it seems that adeus merely translates the French adieu into Portuguese, and it indeed does. However, as opposed to other possible equivalents in other European languages, such as goodbye, Lebewohl, adios, and others, the hyphenated term (a-deus) also allows for an important ambiguity, beyond its own polysemy and plays on words, namely, that not only one may think of the equivalent function of addressing the Wholly Other (à Dieu) and its negation by way of a privative alpha (a-Dieu) but also a tacit "there is," in Portuguese , whose mute h functions like the Hebrew aleph, to designate what cannot be pronounced (as in God's name) and yet is there, the Levinasian il y a. To be sure, the Portuguese word adeus, just like the French adieu, stems obviously from the Latin formula ad deus, and its original usage to salute, greet or say farewell to someone is certainly an interjection that finds equivalent terms not only in any other language but even in other ways of more or less expressing the same sentiment or idea of greeting, farewell, encounter, separation or salvation (for instance, bonjour, salut, cheers, Grüße, ciao, shalom). On the other hand, the Portuguese adeus allows for a Derridian effect of différance to come into play in a way interestingly anticipated by Levinas, in his subversive radicalization of Heidegger's ontological difference, namely, in the forgetfulness of the Other of Being, not so much the Seinsvergessenheit as the oblivion of alterity, an ethic way that cannot be found in any mode of Being (Seinsart) insofar as it is always already otherwise than Being. Hence Levinas's il y a radically subverts Heidegger's es gibt, so as to allow for a new way of saying the name of God (Deus, Dieu) without naming it or even avoiding saying or writing it (D-us, G-d, Ha-Shem), beyond essence, by means of the encounter with the Other in the very withdrawing (a-deus) of the gods (deuses), and without resorting to a negative theology, mysticism, or any dialectical tricks.

A Ricardo Timm de Souza

Estou sempre dizendo adeus:

até a Deus

para o reencontrar em outra esquina

de adeuses.

 

            Lya Luft, "Dizendo Adeus" (Para Não Dizer Adeus, 2005)

 

1. "Adeus": o enunciado de uma inconfundível ambigüidade nos remeteria decerto ao adieu proferido por Jacques Derrida quando da cerimônia fúnebre do seu amigo, colega e maître à penser Emmanuel Levinas, no dia 27 de dezembro de 1995, no cemitério de Pantin.[1] O que há de inconfundível nesta ambigüidade nos remete não tanto à forma singular ou ao plural em francês (adieu / adieux), mas antes aos adeuses de duas grafias foneticamente possíveis em português: "adeus", forma singular de todos os adeuses aqui tematizados (à teologia, à metafísica e à ontologia), assim como um inconfundível "há Deus", cujo efeito de diferensa (différance) seria todavia imperceptível e intraduzível em francês, alemão ou inglês. "Há Deus": il y a Dieu, es gibt Gott, there is a God, onde o que há é o único Deus --do monoteísmo judaico-cristão-islâmico-- significando, de jure e de facto, desde sempre, o adeus a todos os deuses. "Há Deus" justamente porque não há deuses. Em se tratando de homenagear, hoje, aqui neste lugar, o pensamento tão inconfundível quanto excelente de quem ousou marcar --com o traço e o rastro de um hífen-- o à-Dieu do Totalmente Outro que vem à idéia mesma de sua absoluta alteridade, dada a impossibilidade de se pensar e dizer o que lhe é próprio, na inefabilidade mesma de seu nome próprio. "Adeus" nos remete, portanto, a vários adeuses, que por sua vez nos remetem inevitavelmente a um "adeus" que não se deixa encerrar numa negatividade ou num efeito conclusivo e definitivo como a morte de Deus. Se o "adeus" à onto-teologia, assim como todos os adeuses à metafísica celebrados desde Hume e Kant até Hegel e Nietzsche, pressupõem o "Deus" que definitivamente partiu de nossa presença filosófica, o "a-Deus" hifenado marca o seu eterno retorno, como na sua inesperada e pertubadora irrupção no horizonte de uma humanidade marcada pela morte, cada vez um evento único, o fim do mundo.

2. Chaque fois unique, la fin du monde, traduz e trai, segundo as políticas de amizade que ligam, de maneira tão inconfundível quanto ambígua, Derrida a Levinas, os infindáveis e inumeráveis diálogos que não se deixam interromper --"dialogues ininterrompus" -- em filosofia, como de resto na vida e na arte. O discurso do adeus que Derrida denomina de "cogito de l’adieu, ce salut sans retour", essa saudação/salvação sem retorno, se mostra, todavia, um adeus que nos convida ao pensamento do Outro, até mesmo à sua epifania e ao infinito de sua alteridade para além de um fim, de uma morte ou de um evento que se dá em nosso horizonte de ser e existir. O adeus da despedida desvela, portanto, o "Há Deus" de encontros e reencontros de poetas, profetas e filósofos como Levinas e Derrida: il y a, autrement que l'être, l'Autre, Autrui, Dieu qui vient à l'idée -- há, outramente que o ser, o Outro, outrem, Deus que vem à idéia.  Segundo a glosa derridiana, além da saudação e da despedida, o a-Deus levinasiano nos lembra o coram deo kierkegaardiano, "para" e "perante" o Todo Outro em todo outro adeus, toda relação ao Outro seria, antes e após tudo, um adeus: "L’à-dieu, le pour Dieu ou le devant Dieu avant tout et en tout rapport à l’autre, en tout autre adieu. Tout rapport à l’autre serait, avant et après tout, un adieu".[2]

3. O a-Deus levinasiano antecipa e efetiva, portanto, a idéia derridiana de desconstrução da metafísica e da subjetividade moderna, para além dos adeuses à metafísica (não apenas em projetos tão radicais quanto os que foram solenemente anunciados por Hegel, Nietzsche e Heidegger), mas também no próprio glas (death knell, die Sterbeglocke, dobre, toque dos sinos a finados)[3] que celebra a morte da metafísica da presença, pelo paradoxo da intraduzibilidade e da impossibilidade de propriedade e autenticidade do texto original e do nome próprio. No caso de Levinas, trata-se de dizer a-deus ao nome de Deus, ao nome próprio inclassificável, do qual não se pode falar (comment ne pas parler), inominável e inefável, porque não pode ser pronunciado, apagado, significado, sem pressupor, desde sempre, toujours déjà, immer schon, always already, a sua indecidível e indizível irredutibilidade como rastro, como se o apensar de um "a" nos levasse a pensar a sua ocultação, supressão ou até mesmo a suprassunção do que efetivamente está aí, "há", il y a. Com efeito, no tetragrama hebraico, YHWH, o passado, o presente e o futuro do verbo "ser" desafiam quaisquer tentativas de redução ontológica: "ehyeh asher ehyeh", por exemplo, quando da epifania do Deus de Abraão, Isaac e Jacó a Moisés (Êxodo / Shmot 3,14), revelando tal paradoxo da intraduzibilidade e da impossibilidade de obter um suposto significado último para um significante transcendental do nome divino ("Eu sou o que sou", "O Senhor", "O Eterno", "Deus dos Exércitos" e tantas traduções, vocalizações e transposições variantes). Como bem observou Derrida em um de seus textos dedicados a Levinas, "sua futura anterioridade terá sido irredutível à ontologia" (sa future antériorité aura été irreductible à l'ontologie)[4]. Justamente essa operação de indecidível e indizível irredutibilidade foi denominada "diferensa"(différance), para marcar o rastro inaudível, não-tematizado e não-dito na diferença (différence) ôntico-ontológica heideggeriana. Lembramos, ao dizer a-Deus com Levinas, que este foi um ávido leitor de Heidegger, que ele mesmo ajudou a introduzir na França ainda nos anos 30, em textos seminais sobre a fenomenologia de Husserl e o que viria a ser apropriado por Sartre como existencialismo. A interlocução com Heidegger foi decisiva, portanto, para repensar a ontologia fundamental, a história da filosofia e o problema de Deus sem reduzi-lo ao ser ou ao nada, nem sucumbir aos reducionismos ôntico-ontológicos da metafísica da presença.

4. Levinas tematiza o "il y a" num ensaio com o mesmo título, que foi publicado no primeiro número da revista Deucalion de 1946 (p. 141-154), e que seria depois incluído em sua primeira obra exprimindo seu próprio pensamento, De l’existence à l’existant, em 1947. Para nomear o fenômeno do impessoal, através do "il" em francês, por exemplo, quando chove, "il pleut", Levinas evoca uma consumação anônima do ser: "Cette ‘consumation’ impersonnelle, anonyme, mais inextinguible de l’être, celle qui murmure au fond du néant lui-même, nous la fixons par le terme d’il y a, l’être en général."(EE 93-94; cf. TI 115s.)[5] O "há" impessoal de uma existência anterior ao existente e a toda subjetividade, para além do es gibt heideggeriano, não advém da nadificação do nada contraposto ao ser, desvelando não tanto a angústia existencial (Angst) quanto o horror que evade da própria impossibilidade de morrer: "Horreur de l’être opposée à l’angoisse du néant; peur d’être et non point pour l’être ... l’horreur exécute la condamnation à la réalité perpétuelle" (EE 102) Em se tratando de aproximar il y a e o nome de Deus, vemos logo que não poderíamos atribuir à divindade uma existência ou uma modalidade ôntico-ontológica, mas seremos compelidos a uma dimensão ética que lhes é anterior. Esta será de resto a grande lição que nos será legada das leituras que Levinas nos oferece da Bíblia hebraica e do Talmud. Assim como Kant já a formulara em termos de antinomias da razão, a indecidibilidade de afirmar ou negar a tese da existência de um ser supremo passa pelas limitações de nossa linguagem e de nossas categorias semântico-transcendentais: um tal ente não seria digno de adoração, na medida em que sua existência não poderia ser um atributo fenomênico e toda especulação a seu respeito transgrediria o uso legítimo da razão teórica. Levinas vai mais longe ainda ao radicalizar a crítica deísta ao teísmo, assumindo o ateísmo de quem procura ser fiel ao tema bíblico da separação dos céus e da terra, da total alteridade da santidade divina: "L’âme ...accomplissement de la séparation, est naturellement athée". (TI 29) O a-deus levinasiano logra problematizar, portanto, as duas leituras já anunciadas pelo "a-deus" de um alfa privativo (a do ateísmo e da crítica filosófica à metafísica) e pelo "há Deus" do "il y a", cuja positividade ética se dá justamente na radicalidade de sua alteridade, a de um tácito alef divino. Assim como Derrida evocaria a operação de desconstrução já presente na teologia luterana do deus absconditus e do deus revelatus, Levinas recorre à  revelação do totaliter aliter (Todo-Outro) na comunidade judaica, que se desvela eminentemente pela epifania do rosto como linguagem: "L’épiphanie du visage est tout entière langage".[6] Com efeito, a Torah está repleta de ensinamentos, estórias e metáforas que relatam o exílio do Outro, a visita do Outro, o Outro como hóspede e o rosto do Outro, culminando com a regra de ouro (amar a outrem como a si mesmo) e com a minha descoberta como refém do Outro, emblematicamente identificado como o pobre, o órfão, a viúva e o estrangeiro. Assim, o a-Deus levinasiano deve realizar a promessa do alef (o "há Deus" do primeiro mandamento da Lei mosaica) através de uma verdadeira odisséia que exila, hospeda e visita a alteridade do Outro pelos inúmeros adeuses dos que não a recebem, percebem ou aceitam (os a-deuses do alfa). Todavia, não se trata de simplesmente contrapor uma visão ético-judaica a uma cosmovisão greco-ontológica, pois Levinas recusa qualquer privilégio a um povo escolhido ou a uma forma de religiosidade supostamente superior ou mais profunda. Assim como Derrida, Levinas radicaliza o legado greco-ontológico da hermenêutica heideggeriana pela sua inerente subversão profético-judaica.[7] Uma fórmula de Mark Taylor, segundo a qual a "desconstrução é a hermenêutica da morte de Deus", pode ajudar-nos a melhor entender a desconstrução do conceito metafísico-teológico de Deus na escrita da filosofia ocidental correlato ao de sua desconstrução na escritura da própria tradição judaico-cristã. Assim como Derrida, Levinas contribui para a definitiva desmitologização de Heidegger e de sua História do Ser (Seinsgeschichte), pela reabilitação dos elementos judaicos (e "gregojudeus", segundo o termo joyceano-derridiano, greekjew) silenciados e excisados pela suposta purificação do pensamento filosófico ocidental. Segundo John Caputo, "o gregojudeu é o estado miscigenado de alguém que não é puramente grego nem puramente judeu, que é demasiadamente filosófico para ser puramente judeu e demasiadamente bíblico para ser puramente grego, que está ligado quer a filósofos quer a profetas. Este é o estatuto que Derrida considera convir ao próprio Levinas, cujo projecto não era suplantar a filosofia, mas sim chocá-la, expondo-a a algo diferente dela própria. É exatamente desta forma que a desmitologização de Heidegger procura expor o mito do Ser ao choque do mito greco-judeu da justiça, opor um mito greco-judeu e uma imaginação greco-judaica a um mito puramente grego. Desmitologizar Heidegger," continua Caputo, "significa destruir este mito greco-alemão da pureza grega, o mito dos Gregos nativos e incipientes (anfänglich) de Heidegger, dos Gregos privados de Heidegger, que alimentaram as chamas do seu nacional-socialismo privado".[8] O adeus do alfa privativo é, portanto, compelido ao reencontro de seu Outro, o a-Deus do alef assertivo.

5. Il y a Dieu, há Deus, não apenas como absolutamente Outro mas pela epifania do rosto de Outrem, como nos ensina o Talmud. Antes de mais nada, Levinas nos lembra que o Talmud não realiza efetivamente, no sentido hegeliano de aufheben, a Bíblia hebraica (Tanach) no sentido em que o Novo Testamento pretende fazê-lo com relação ao Antigo.[9] O Talmud nos ensina, acima de tudo, que o significado último da Palavra de Deus só pode ser compreendido a partir e através da própria vida humana. Assim como Deus não poderia ser reduzido a um ser supremo ou a uma essência, a experiência religiosa é antes de mais nada uma experiência moral: "L'expérience religieuse ne peut pas --du moins pour le Talmud-- ne pas être au préalable une expérience morale". (QLT 34) A primeira lição talmúdica trata precisamente do movimento do Outro em direção a Outrem: "Envers autrui". Segundo Levinas, "Dieu est en un sens l'autre par excellence, l'autre en tant qu'autre, l'absolument autre --et cependant mon arrangement avec ce Dieu-là ne dépend que de moi ...Par contre, le prochain, mon frère, l'homme, infiniment moins autre que l'absolument autre, est, en un certain sens, plus autre que Dieu". (QLT 36) Elohim, um dos nomes divinos, segundo várias interpretações talmúdicas, deve ser traduzido como juiz, aquele que arbitra entre os humanos e faz prevalecer a justiça, na medida em que o Outro sempre nos revela Outrem. A segunda lição, "La tentation de la tentation", nos remete ao problema do conhecimento do bem e do mal, em particular do saber solipsista, alheio ao escutar e aos apelos da voz do Outro.[10] Como nos lembra Derrida, a interpretação talmúdica de Levinas nos mostra como a retidão (droiture, uprightness) extrema do rosto do Outro, mais forte do que a morte ("plus fort que la mort"), desvela a irredutibilidade do a-Deus em seu movimento em direção ao Outro, desarmado e desnudado de quaisquer subterfúgios racionalizantes, em sua total retidão como sinceridade de transcedência, temimut: "Mouvement vers l’autre qui ne revient pas à son point d’origine comme y revient le divertissement incapable de transcendance. Mouvement par-delà le souci et plus fort que la mort. Droiture qui s’appelle Temimouth, essence de Jacob". (QLT 105) A Torah nos aparece então como signo judaico por excelência da difícil liberdade que precede todo saber, segundo uma verdadeira "pedagogia da libertação". (QLT 86) Segundo o comentário levinasiano, "L'être a un sens. Le sens de l'être, le sens de la création --c'est la réalisation de la Tora. Le monde est là pour que l'ordre éthique ait chance de s'accomplir. L'acte par lequel les Israélites acceptent la Tora est l'acte qui donne un sens à la réalité. Refuser la Tora, c'est ramener l'être au néant".( QLT 90) É neste sentido que Levinas pode asserir com firmeza que a Torah deve ser aceita, como um dom em sua dação, antes mesmo de se fazer conhecida. Há um sentido claro, na recepção da Lei Moral divina, de primazia da práxis sobre a theoria, justamente por se tratar, desde sempre, toujours déjà, de uma relação pessoal com outrem: "La Tora est donnée dans la Lumière d'un visage. L'épiphanie d'autrui est ipso facto ma responsabilité à l'égard d'autrui: la vision d'autrui est d'ores et déjà une obligation à son égard. L'optique directe --sans médiation d'aucune idée-- ne peut s'accomplir que comme éthique." (QLT 103s.) A revelação enquanto recepção da Torah equivale, segundo Levinas, a um comportamento ético. Assim se dá, segundo a mesma lógica de dação da Torah, a resposabilidade ilimitada de cada um de nós com relação a Outrem, num apelo constante ao exercício da justiça. A terceira lição trata da Terra Prometida, lembrando que a primeira letra do Decálogo, o alef impronunciável (l'alef imprononçable), parece nos revelar um Deus enigmático e sutil, enquanto o povo de Israel tem de efetivamente lutar para conquistar a terra: terra prometida não é permitida. Levinas questiona, assim, as filosofias totalizantes da História que tendem a justificar os imperialismos e colonialismos como etapas inexoráveis de processos civilizatórios, supostamente realizando um plano secreto da Natureza, da Razão ou de uma Liberdade além do bem e do mal. Levinas evoca a justiça universal intrínseca ao judaísmo para defender o igualitarismo social no processo de ocupação da Palestina, desde o período mosaico até o sionismo moderno. Citando o Professor Baruk, Levinas contesta o relativismo moral da Realpolitik e de todo pragmatismo (que não excluiria decerto algumas versões de sionismo): "Sacraliser la terre, c'est y bâtir une société juste". (QLT 141) Finalmente, a quarta lição talmúdica, sobre o Sinédrio, coroa a sua visão cosmopolita de um judaísmo pluralista e solidário com os anseios de todos os povos oprimidos da Terra. Trata-se precisamente de repensar a relação do judaísmo ao mundo, a partir de um belíssimo verso do Shir Ha-Shirim (Cântico dos Cânticos 7, 3), onde o Sinédrio, espécie de parlamento judaico, é comparado ao umbigo do cosmos, segundo um erotismo ético nos termos greco-judaicos evocados acima. O ideal grego de democracia se une ao ideal judaico de justiça universal na própria concepção do Sinédrio, segundo um princípio fundamental de moral da alteridade: o de se tomar como refém de todos os outros. "L'homme otage de tous les autres est nécessaire aux hommes, car sans lui la morale ne commencerait nulle part". O ordenamento moral do cosmos precede, portanto, todos os lugares a serem ocupados por cada pessoa, na medida em que cada um é refém de Outrem: "Les hommes trouvent leur place dans le monde par rapport au Lieu absolu, par rapport au Makom". (QLT 187)

6. Em Du sacré au saint,[11] Levinas nos oferece mais cinco leituras talmúdicas --ater-me-ei apenas às três primeiras-- para marcar o movimento de transcendência do a-Deus com relação a concepções imanentes do sagrado, desde as religiões animistas e politeístas até as versões idólatras, panteístas e encantadas mais próximas do judaísmo. Neste sentido, o adeus do alfa privativo, assim como no ateísmo, desempenha um papel análogo ao das chamadas teologias negativas que recusam-se a falar de Deus como se fosse redutível a uma coisa, substância ou objeto do pensamento humano. Na primeira lição, "Judaïsme et révolution", Levinas lembra que Abraão recebe os três estrangeiros --que teriam vindo ao seu encontro como beduínos ou árabes nômades do Negev, e não como anjos-- para assinalar a epifania do rosto do Outro. Na medida em que todos nós somos da descendência de Abraão, todos nós somos responsáveis pelo destino social dos menos favorecidos e dos excluídos, até mesmo quando corremos o risco de sermos perseguidos ou mal-compreendidos. A segunda interpretação, "Jeunesse d'Israël", discorre sobre o nazirato, instituição de santificação ritual segundo a qual os cabelos do nazireu não podiam ser cortados. Os nazireus eram os filhos de Israel que se dedicavam ao estudo da Torah, como sábios e juízes --dentre os mais famosos, figuravam Samuel e Sansão. Sua missão consagrada era a de construir a paz no mundo: "Apaiser le monde en le renouvelant constructivement, voilà la jeunesse du nazirat, voilà la jeunesse".(SS 80) Finalmente, na terceira lição, "Désacralisation et désensorcellement", como já foi antecipado, Levinas procura explicar em que sentido a Mishnah --como a Torah e o judaísmo em geral-- não tem nada a ver com o sagrado, na medida em que este se confunde com todas as práticas e aspirações pagãs de uma falsa divindade, em particular da feitiçaria que tenta provocar ilusões e --pior ainda-- tenta tirar proveito ou lucrar, como charlatanismo religioso. O il y a do a-Deus levinasiano --il y a Dieu, há Deus-- se revela aqui contra toda falsa pretensão de reivindicação do sagrado: "Il n'y a pas d'autre Dieu; il n'y a pas d'autre de Dieu... en dehors de Dieu, il n'y a rien d'autre..."(SS 100) Levinas cita o Rabbi Hanina, que por sua vez evoca o quinto livro da Torah (Deuteronômio / D'varim 4, 35), ecoando o credo mais fundamental do monoteísmo judaico: "Shma'  Yisrael, Adonai Elohenu Adonai Ehad" ("Ouve Israel, o Eterno nosso Deus é o único Senhor", D'varim 6, 4). Como lembrou Elie Wiesel na homenagem dos intelectuais judeus a Levinas em 1996, a Haggadah de Pessach nos ensina repetidamente, assim como o livro de Êxodo e o próprio Decálogo, antes mesmo do Talmud e seus comentadores, que foi Deus, o Eterno, e nenhum outro que libertou o povo de Israel da servidão no Egito: ani velo aher, "moi, et non un autre", "Eu [Sou, o Eterno], e não um outro [deus]".[12]  O a-Deus do alef inefável, como sugeriu Wiesel, vincula o "il y a" do único Deus que há a uma alteridade exclusiva, anterior a todo Outro. Esta santidade é que O separa de todos os outros deuses: " Kadosh Kadosh Kadosh" ("Santo, Santo, Santo é o Senhor dos Exércitos: toda a terra está cheia da Sua Glória", Isaías 6, 3) Justiça seja feita, como diria mais tarde Derrida em sua fórmula lapidar: "tout autre est tout autre". A assimetria radical da alteridade de cada Outro é garantida pela singular revelação do Todo Outro que se manifesta pela separação entre o Ser dos entes e o não-ser irredutível ao nada, outramente que ser, do próprio a-Deus: "Há Deus". Num de seus mais conhecidos textos sobre "Dieu et la philosophie" (publicado em De Dieu qui vient à l'idée, Vrin, 1982), Levinas lembra-nos do compromisso ontológico com a teologia que permeia toda a história da filosofia ocidental: as aporias inerentes a tentativas de pensar racionalmente o que faz de Deus o Deus em que judeus, cristãos e islâmicos crêem nos remetem sempre ao problema da equivalência entre sentido e essência, "gesta do ser, ao ser enquanto ser".(DVI 96)[13] Interessantemente, como sugere Levinas, nem a teologia negativa nem as diferentes versões de uma teologia fideísta (como a luterana, notavelmente em autores como Kierkegaard, Tillich e Barth) logram esquivar-se de tais aporias: "Perguntar-se, como tentamos fazê-lo aqui, se Deus pode ser enunciado num discurso sensato (raisonnable), que não seria nem ontologia nem fé, é implicitamente duvidar da oposição formal estabelecida por Yehuda Halévi e retomada por Pascal, entre o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, invocado sem filosofia na fé, por um lado, e o deus dos filósofos, por outro; é duvidar que esta oposição constitua uma alternativa". (DVI 96s./88) Seguindo sua intuição original de que toda ontologia é atéia, Levinas afirma que a filosofia "não é somente conhecimento da imanência, mas é a própria imanência": "La philosophie n'est pas seulement connaissance de l'immanence, elle est l'immanence même".(DVI 101/92) Neste sentido, todo pensamento religioso inevitavelmente passa pelo desvelamento filosófico, que é imanente e, portanto, comprometido com a ordem dos entes e das essências. Levinas propõe, então, o choque da consciência e subjetividade imanentes com um Infinito que as precede, irredutível a todo pensamento ou idéia de negação do finito. Esse Infinito é introduzido em uma subjetividade finita pelo desejo do Infinito, já tendo pressuposto o a-deus do alfa privativo, do ateísmo ontológico, tendo diferido e diferenciado, portanto, tanto a objetivação quanto a participação evocadas na diferença ontológica heideggeriana. "La dimension du divin s’ouvre à partir du visage humain. Une relation avec le Transcendant –cependant libre de toute emprise du Transcendant, infiniment Autre, nous sollicite et en appelle à nous. La proximité d'Autrui, la proximité du prochain, est dans l'être un moment inéluctable de la révélation, d'une présence absolue (c'est-à-dire dégagée de toute relation) qui s'exprime. Son épiphanie même consiste à nous solliciter par sa misère dans le visage de l'Etranger, de la veuve ou de l'orphelin". (TI 75) Como bem colocou Luiz Carlos Susin, "Enquanto em TI Levinas fecha os caminhos da esfera intelectual para conhecer Deus, afirmando o caráter positivo do ateísmo intelectual no relacionamento religioso pela ética, depois sempre mais faz repercutir na esfera intelectual a ética cumprida. Há espaço para um conhecimento e uma tematização intelectual onde se possa afirmar explicitamente algo de Deus, mas isso é decorrência da justiça cumprida, espaço aberto pela ética realizada, como seu subproduto."[14] Assim, o a-Deus levinasiano celebra o adeus a todas tentativas de nos remeter a Deus, à totalidade e ao infinito do que nos faz pensar metafisicamente: "Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique et indispensable à mon rapport avec Dieu."(TI 77) Adeus, A-Deus, há Deus: ao dizer três vezes adeus, ecoando o tríplice Kadosh de uma saudação, despedida e reencontro, o que se nos dá é o próprio rosto do Outro, a epifania do Outro se dá sem reduzir-se a formas, desde sempre nu, rosto com luz própria, daí seu caráter fundamental e irredutível de epifania que perturba toda imanência no mundo: "Dieu s’élève à sa suprême et ultime présence comme corrélatif de la justice rendue aux hommes."(TI 50) O a-Deus levinasiano nos deixa, para além de todos os adeuses da sedução dialética, do misticismo e das teologias negativas, a inacabada tarefa de fazer justiça à epifania do Outro.

NOTAS

* Texto apresentado na PUC do Rio de Janeiro em 8 de novembro de 2005. Publicado na Revista Filosofazer 28 (2006): 11-21. Não é permitida a reprodução parcial ou integral do texto aqui disponibilizado. Citações devem ser feitas de acordo com a publicação impressa.

 



[1] Jacques Derrida, Adieu. Paris: Galilée, 1997.

[2] J. Derrida, Adieu, p. 28 n.1.

[3] Cf. J. Derrida, Glas. Paris: Galilée, 1974.

 

[4] J. Derrida, "En ce moment même dans cet ouvrage me voici", in Psyché, Paris: Galilée, 1987, p. 190.

[5] Estou me servindo das abreviaturas das seguintes obras de E. Levinas: EE = De l’existence à l’existant, Vrin, 1947; TI = Totalité et Infini, M. Nijhoff, 1980; DDV = De Dieu qui vient à l'idée, Vrin, 1982. 

 

[6] E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin, 1967, p. 173.

 

[7] Cf. Marlène Zarader, La dette impensée: Heidegger et l'héritage hébraïque. Paris: Seuil, 1990.

 

[8] J. Caputo, Desmitificando Heidegger. Lisboa: Piaget, 1998, p. 24.

[9] E. Levinas, Quatre Lectures Talmudiques. Paris: Minuit, 1968, p. 19. Doravante, QLT.

[10] "N’avons-nous pas commis l’imprudence d’affirmer que le premier mot, celui qui rend possibles tous les autres et jusqu’au non de la négativité et à 1’'entre-les-deux' qu’est “la tentation de la tentation”, est un oui inconditionné?" QLT 106.

[11] E. Levinas, Du sacré au saint. Paris: Minuit, 1977. Doravante, SS.

[12] J. Halpérin e N. Hansson (eds), Difficile justice: Dans la trace d'Emmanuel Levinas. Paris: Albin Michel, 1998, p. 24.

[13] Cf. trad. Pergentino Pivatto et al. De Deus que vem à idéia. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 87. Doravante citada após DVI.

[14] L. C. Susin, O Homem Messiânico: Uma Introdução ao Pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre e Petrópolis: EST/Vozes, 1984, p. 248 n. 186.



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