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Revista Teológica Limense
Vol. XLI — N° 1 — 2007
(pp. 7 — 48)
La Irrupción del Soplo Inspirador
P. Antonio M. Artola Arbiza, CP.
RESUMEN
El presente estudio aborda la compleja cuestión teológica de la “inspiración” divina a través de un minucioso análisis de los hechos de la “irrupción” y de la “aprehensión”. Pone como centro de su estudio la experiencia de lo divino de San Pablo en su camino a Damasco y los desdoblamientos posteriores de este acontecimiento en la vida y escritos del Apóstol. El autor propone el recurso de los aportes de la fenomenología para ahondar y ampliar las tradicionales aproximaciones ofrecidas por la escolástica y es, en ese sentido, una muestra de la necesaria articulación entre filosofía y teología para la adecuada interpretación de los textos bíblicos.
ABSTRACT
This essay studies the complex matter of divine “inspiration” through the analysis of those facts identified as “irruption” and “apprehension”. The main issue is the experience of Saint Paul in his way to Damasco and the further developments of this event in the life and writings of the Apostle. The author employs the contributions of phenomenology in order to enlarge the traditional approaches of scholastics views stressing the link between philosophy and theology as a way to understand the biblical texts.
Fenomenología de la Inspiración Bíblica
La teología de la inspiración bíblica se elaboró desde el medioevo hasta la Dei Verbum, según los presupuestos de la gnoseología Escolástica.
Siendo el proceso de la inspiración bíblica un fenómeno de conocimiento, se aplicó a su descripción la metafísica aristotélica del conocimiento humano natural, con las respectivas especies impresas y expresas, los fantasmas, el entendimiento agente y el entendimiento posible, etc. Es sabido, sin embargo, que en la filosofía moderna, la parte más sometida a revisión, en todo el ámbito del saber filosófico, ha sido la teoría del conocimiento. Si esto es así, ¿por qué no intentar un replanteamiento del tema del conocimiento sobrenatural de la inspiración desde enfoques más modernos, a base de filosofías del conocimiento más actuales?
La Constitución sobre la Divina Revelación, prescindió de toda referencia a categorías filosóficas que condicionaran la reflexión sobre el origen divino de la Biblia. Esto no suponía en modo alguno el rechazo del pensamiento racional para elaborar una teología del origen de la Biblia. El Concilio se limitó a silenciar toda referencia a sistemas racionales explicativos concretos, dejando libre a las diversas culturas, la posibilidad de elaborar su propio tipo de reflexión racional sobre el misterio cristiano.
En la misma Constitución vieron algunos una especie de liquidación histórica de las categorías escolásticas para elaborar la teología de la inspiración. Estas apreciaciones no dejan de ser exageradas, pero es igualmente cierto que ya en los mismos días del Concilio se sentía un anhelo de repensar la inspiración en categorías racionales nuevas [1].
En este trabajo se intenta aplicar al estudio de la inspiración la fenomenología del conocimiento humano natural [2]. Es la llamada noología [3].
Pero dada la complejidad del análisis fenomenológico aplicado a la globalidad de la inspiración, en el presente artículo sólo me ocupo de la parte primera, o la irrupción del soplo inspirador [4].
Como caso emblemático para dicho estudio me fijo en la experiencia cognoscitiva nueva vivida por San Pablo en el camino de Damasco [5]. Es el hecho mejor documentado en la historia de las irrupciones que suscitaron una nueva forma de conocimiento humano [6], que se plasmó luego en la composición inspirada de unos escritos, como son las Cartas de san Pablo.
I. ANÁLISIS DESCRIPTIVO DE LA IRRUPCIÓN DE DAMASCO
La fenomenología de la inspiración se ha de realizar a base de datos facilitados por el testimonio de los que han experimentado la realidad misma de la Inspiración, cuyo primer momento es la irrupción del soplo inspirador experimentado por el sujeto en unas circunstancias de carácter supranormal..
En el caso de San Pablo esta documentación es de primer orden. No sólo tenemos textos autobiográficos de la primera hora, y del mismo Pablo, sino que contamos con el material narrativo de su discípulo Lucas en Hechos 9, 22-26.
Partiendo de los resultados adquiridos por la exégesis crítica de estos textos, realizamos primeramente un esbozo de análisis fenomenológico de dichos textos en el sentido ya indicado.
El momento de la irrupción sufrido por Pablo se sitúa a las puertas de Damasco y ocurre pocos años después de la muerte de Jesús. Lo narra San Lucas de la siguiente manera:
“Yendo de camino, estando ya cerca de Damasco, hacia el mediodía me envolvió de repente una luz venida del cielo; caí al suelo y oí una voz que me decía: Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues? Yo respondí ¿Quién eres, Señor? Y él a mí: Yo soy Jesús Nazareno, a quien tú persigues” (He 22,6-8)
En forma más breve y directa narra Pablo autobiográficamente el mismo suceso con las siguientes palabras:
“Y, en último lugar, se me apareció también a mí, que soy como un aborto” (1 Co 15,8).
Este es el elemento nuclear que nos permite realizar una primera prospectiva de análisis descriptivo del evento mismo de la irrupción divina en Damasco.
1.1. Los datos empíricos del evento
Se dan en el evento de Damasco tres fenómenos de tipo físico observables por todos, que nos permitirán un estudio estrictamente fenomenológico. Es en primer lugar, la fuerte sacudida corporal que afecta, con fuerza, a todo el ser de Pablo, que cae derribado al suelo. El segundo fenómeno observable por todos es la ceguera que le sobreviene a Pablo en el instante de la caída. El tercero es la parte de monólogo-diálogo, entre el personaje invisible que irrumpe, en la parte que corresponde Pablo, cuyas palabras escuchan sus acompañantes. Además, junto a los tres fenómenos físicos observables por todos, aparecen Otros dos no perceptibles a todos, sino sólo al mismo Pablo. Es la luz misteriosa que brilla en el cielo, y la voz que interpela a Pablo.
Hay también otros hechos de observabilidad sicológica. Los observadores son los compañeros de Pablo. En primer lugar está la reacción de contrariedad de Pablo, desconcertado por el extraño fenómeno, que provoca una pregunta ansiosa: “¿Quién eres tú, Señor?”. Es un dato que pertenece al orden de los sentimientos exteriorizados. En segundo lugar está la sumisión completa de Pablo, subyugado por el aparecido, al cual se declara rendido, y le pregunta”: ¿Qué queréis que haga?”.
Fenómenos físicos observables, percepciones inobservables del orden de lo subjetivo, reacciones intimas de cambios emotivos y volitivos, observables por terceros, he aquí los tres componentes de la totalidad simple y unificada del desconcertante evento de Damasco.
Enumerados los principales datos fenomenológicos del evento, entremos en sus aspectos singulares.
1.2. Impresión de singularidad
En lo empírico percibido sólo por la persona de Pablo, aparecen aspectos que otorgan al evento un carácter de singularidad que hacen difícil un estudio puramente fenomenológico del evento. Es lo que otorga un lugar insustituible el testimonio personal de lo vivido y descrito por el Apóstol.
Según su propia confesión, la realidad extraña que ha embestido a Pablo súbita e impositivamente, es un ser humano en condiciones de total inaccesibilidad fenomenológica normal de un sujeto humano. Se trata de un personaje situado por encima de las condiciones normales de la común existencia terrestre. Es un hombre dotado de una corporeidad transterrestre Y ese cuerpo extraño se auto-identifica como un personaje perteneciente a una historia ya pasada, pero que pervive en un supramundo diferente del que forma el espacio normal de la existencia del Apóstol. El personaje es conocido por Pablo, al menos de oídas. Es el Jesús a quien Pablo persigue, pero que el Apóstol cree que estaba ya muerto. El resultado sorprendente es que la singular experiencia opera un viraje total en la vida de Pablo, afectando al centro más profundo de su personalidad, y provocando en la misma la eclosión de una nueva autoconciencia. De furioso perseguidor de Cristo, Pablo se convierte en su apóstol más incondicional.
En el ámbito mismo de los rasgos de singularidad, topamos con un dato ulterior que nos resultará de interés para dar el juicio global del conocimiento de irrupción. Se trata de algo instantáneo, directo, inmediato y unitario. Instantáneo: Todo se desarrolla con la rapidez del rayo. Inmediato: No hay mediación alguna de razonamientos o inferencias intelectuales. Directo: No se da representación alguna previa. Unitario: En el origen está solo Cristo glorificado. En el término, sólo hay un efecto: Pablo es alcanzado por Cristo (Flp. 3, 12)
1.3. La descripción interpretativa del hecho
Del hecho observable tal como lo hemos descrito, el sujeto mismo que lo experimenta, da su propia versión no narrativa sino interpretativa del caso referido porque es de tipo interpretativo. He aquí sus elementos esenciales:
1° De parte del personaje que provoca la irrupción el evento fue -ante todo- una automanifestación del personaje histórico Jesús de Nazaret: «Se me apareció también a mí... » (1 Cor 15,8). Este es el primer aspecto que concientiza Pablo al describir su experiencia.
2° Esta manifestación se verifica al modo de una “aparición”. Para comunicar en clave semántica véterotestamentaria su vivencia, Pablo se sirve de la palabra técnica para indicar las teofanías: «Ophthe», pero con un deslizamiento significativo importante, toda vez que la realidad incluida en el campo semántico de la palabra es del todo nueva y sin precedentes en el lenguaje del AT. La expresión era ya conocida, y tenía un valor técnico para referirse a las intervenciones reveladoras de Dios, descritas en clave visual. Ahora bien, la experiencia visual de Pablo era única. Ninguno de los seres del mundo invisible con los cuales entraban en comunicación los genios religiosos del AT podía dejarse ver en su verdadera naturaleza. La aparición era una forma convencional que asumían para dar la certeza de que estaban en comunicación con seres del más allá. Pero nada mis. Ninguno de esos “aparecidos” era poseedor de una verdadera corporeidad; mucho menos una corporeidad unívoca con la del vidente. En Damasco, el personaje que en el vocabulario paulino se menciona como una realidad perteneciente al campo semántico de las apariciones o manifestaciones, es un ser humano como Pablo; un ser dotado de verdadera dimensión material corpórea, si bien arrebatado de la condición terrestre e instalado en una situación ontológica accidentalmente diversa. Era un personaje envuelto en una corporeidad gloriosa. Por ello en un personaje no totalmente incapaz de entrar en comunicación verdaderamente visual y corpórea con los hombres situados del lado de acá, como personajes de una historia intra mundana, propia del tiempo terrestre. Un matiz semántico queda significativamente intacto en la expresión «ophthe» en el uso paulino. Es el aspecto de iniciativa primen que corresponde al que irrumpe en el tiempo «apareciéndose». Es Jesús quien actúa apareciéndose. Mas su condición real objetiva es de una naturaleza diferente de todas las apariciones del AT.
3° La recepción subjetiva de parte de Pablo se describe también como una visión: «¿No he visto también yo a Cristo?» (1 Cor 9,1). Esta descripción ofrece una variante del mismo fenómeno precedente. Es un elemento complementario al anterior utilizado por Pablo para comunicar su experiencia. Es la «visión». También aquí el Apóstol reutiliza símbolos semánticos tomados del ámbito vétero-testamentario. Cuando la expresión se utiliza en un nivel metafórico alusivo a la percepción óptica de realidades del mundo invisible, su campo semántico se extiende o bien a las percepciones extáticas de los profetas, o bien a las teofanías y angelofanías captadas óptimamente por algunos destinatarios privilegiados. También aquí Pablo se ha visto obligado a modificar el campo semántico de la expresión vétero-testamentaria. Lo que él dice haber visto es diferente de lo que los autores del AT incluían en la palabra visión, al referirse a contactos con el mundo invisible. Ni Yahvé, ni su ángel, ni su gloria, ni los símbolos proféticos captados en sueños y otros estados supranormales podían en realidad de verdad ser vistos. Pero lo que en el vocabulario cristiano -del cual es tributario san Pablo- se dice haber visto, es una realidad del orden corpóreo susceptible de una percepción peculiar desde unas potencias corpóreas del ser humano. Lo que Pablo ve es el cuerpo de Jesús. El cuerpo glorificado de Cristo.
4° Si nos preguntamos por el origen misterioso de la iniciativa personal de dicha experiencia, Pablo nos informa de que fue una revelación y una llamada del Padre: «Cuando tuvo a bien [el Padre] revelar en mí a su Hijo y llamarle por su gracia...» (Gal. 1,15-16). Aquí nos encontramos con elementos reflexivos del narrador, influenciados por las vocaciones del AT Pablo explica que su percepción visual fue una revelación. Este es el aspecto mis profundo de la vivencia de Damasco. Alude a la dimensión divina y trascendente de la aparición-visión: es la iluminación intelectual que pone el interior de Pablo en contacto con el misterio del ser que irrumpe del mundo invisible.
Para comprender la función de esta superior iluminación hay que recordar algunas particularidades de los encuentros pascuales narrados por los Evangelios. No basta la visión corpórea ni la correspondiente aparición objetiva, para entrar en proximidad real con el Resucitado. Recuérdense los episodios del camino de Emaús, de la aparición primera a la Magdalena, la manifestación en el Lago, cuando la simple visión corpórea no llevó al conocimiento e identificación de Jesús, sino que fue necesaria una superior iluminación interior. Cuando Pablo habla de la revelación que el Padre le otorgó, se refiere a este fenómeno del conocimiento profundo de Resucitado. Si no se da este elemento de iluminación superior que haga «ver» en una forma cualitativamente superior a la mera percepción ocular, no se entra en contacto con el Resucitado.
5° Descendiendo a los efectos más existenciales del sujeto de la experiencia, el evento reviste -a los ojos de Pablo- los caracteres de un radical cambio de vida: «Lo que era para mí ganancia, lo consideré pérdida” (Fil 3,7). Notemos que éste es el elemento interno y psicológico históricamente perceptible por todo el mundo. Pablo -en las relaciones sociales con los demás hombres de su grupo- aparece como afectado por una experiencia de una mutación profunda e inexplicable.
El hecho exterior mis controlable no es lo mis importante. Lo significativo del mismo es la funcionalidad que orienta existencialmente la vida de Pablo hacia el futuro. Fue la colación de una misión: «¿No soy yo apóstol?» (1 Cor 9,1) «Cuando plugo revelar en mí a su Hijo para que lo anunciara entre los gentiles» (Gal 1,16). Este es el elemento de sentido nuevo que recibe la vida de Pablo.
Retornando al elemento objetivo de la experiencia, el evento fue un hecho pascual, del mismo tipo que las manifestaciones a los Doce y otros testigos de la resurrección: «Se me apareció también a mí como a un abortivo...» (1 Cor 15,8). Este es el elemento experiencia formal del encuentro. Una experiencia pascual.
Estos aspectos del evento ocultan una dimensión crística. En efecto, además de la percepción visual del resucitado, Pablo subraya que fue alcanzado y arrebatado por Jesús: «Yo mismo fui alcanzado por Cristo» (Flp 3,12)
Esta simple enumeración de aspectos del evento pone de manifiesto la singular carga experimental y vivencial del hecho de Damasco.
6° Si nos preguntamos en qué consistió esa realidad última de la Cristofanía, es decir, si la visión y la aparición son fenómenos exteriores, que se incluyen en la realidad misma de la revelación, nos vemos abocados a otra pregunta ulterior: ¿no se habrá dado en Damasco -mas allá de la Cristofanía o la captación revelacional de parte de Pablo- una verdadera y profunda Cristopatía, en el sentido de una experiencia del ser mismo de Cristo divino-humano, al modo de un encuentro pascual?
Tocamos aquí el aspecto más importante de todo el singular fenómeno de Damasco. Toda la experiencia de Damasco fue una experiencia del Cristo glorioso. Ahora bien, todos los fenómenos sobrenaturales pertenecientes al campo de la experiencia de lo divino hacen de la visión- revelación de Damasco un caso único tan excepcional, que en ella empieza la experiencia espiritual cristocéntrica que será la característica de la mística cristiana. Es lo que podemos llamar Cristopatía, es decir: la experiencia de la Divinidad en y desde el ser concreto humano-divino de Cristo. El ser resucitado de Jesús es la realidad transmundana con la cual entra Pablo en comunicación en el instante aparicional.
II. ANÁLISIS ESTRUCTURAL DE LA IRRUPCIÓN
La somera descripción fenomenológica que acabamos de hacer revela que tal análisis no puede ser llevado a cabo en este caso en todo el rigor científico del mismo, sino que ha de servir sólo como un recurso útil de un análisis diferente, pues el hecho rebasa muy pronto la fenomenología en el momento en que entran en juego interferencias de diverso nivel de la realidad. Pero cuanto acabamos de llevar a cabo nos induce a avanzar en un análisis descriptivo de otro signo. Es la descripción de los elementos antropológicos interiores que aparecen afectados por el evento de Damasco. Estos elementos son tres: la inteligencia, el sentimiento, la voluntad. La dimensión más fácilmente perceptible es la intelectual. Por eso prolongamos el precedente análisis, en una descripción de la estructura, comenzando por la dimensión intelectual.
2.1. La dimensión intelectiva
La dimensión intelectiva de la irrupción contiene una serie de niveles de notable complejidad. En el nivel primero y básico está lo sensible de la irrupción. Esta percepción sensible se completa con el nivel intelectual propiamente dicho, que forma lo específicamente humano del conocimiento sentiente-intelectivo. Lo intelectual -siempre anclado en lo sensible- sube luego, en un salto cualitativo, hacia la materia transterrestre que caracteriza la situación corporal del personaje aparecido. En un salto ulterior se da la identificación personal -humana- del aparecido. En otro nivel nuevo está la manifestación de la condición divina del sujeto aparecido. Estos son los niveles de la percepción propiamente intelectiva. De ellos vamos a ofrecer inmediatamente un análisis descriptivo, anotando las características de cada nivel.
a) Lo sensible-inteligible de la irrupción
Para analizar la parte sensible de la percepción de una realidad tan singular como la aparición de Damasco, es menester recordar algunos datos elementales que iluminan la dinámica total de dicho evento. El dato observable natural es que todo conocimiento humano parte de la sensación de algo que pertenece a una realidad exterior, y que actúa bajo la forma de una impresión recibida en un órgano apto para acusar dicha presencia. Esta constatación quiere decir que la presencia física de toda realidad exterior graba en el órgano respectivo su propia forma de realidad. Al mismo tiempo, la impresión sensible de la realidad exterior queda en el respectivo órgano receptor como algo recibido desde otra realidad ajena, pero en su formalidad propia. El rojo de una amapola queda en el sentido receptor como el color de una flor que es un objeto distinto de los ojos que la ven. En Damasco Pablo percibe la luz y la voz de Jesús como algo propio de una realidad exterior. El resultado del mismo, como una impresión de sensible de algo transmundano, es de una riqueza y complejidad sorprendentes. Limitémonos en un primer tiempo a lo sensible. Aunque en el relato de Damasco se describan sólo las sensaciones de la vista, el oído y el tacto, en el fenómeno total de dichas sensaciones entran en juego nada menos que once formas de captación de la realidad exterior por el sujeto humano. A los cinco sentidos exteriores enumerados por la fisiología clásica se añaden otras capacidades de percepción sensible. Los especialistas enumeran otros seis mis: el sentido de calor, de frío, de dolor, de kinestesia, de cenestesia, de contacto y presión, la sensibilidad laberíntica, etc. En la impresión sensible del Resucitado -ya al sólo nivel sensible- Pablo aprehende el objeto transmundano accesible a su sensibilidad como con once potentes tentáculos. Todas las dimensiones sensibles de la realidad suscitante que es el Cristo transterrestre, quedan captadas. Nada parece quedar sin que el sentiente aprese de veras en la realidad. Y todo ello en una impresión una y unificada. Existe sólo una sensación. En ella todas las dimensiones sensibles del objeto suscitante quedan captadas y dominadas. Pablo percibe no sólo la luz y el sonido, sino también su sentido de dirección: la luz viene del cielo. Percibe la sensación de presión: es arrojado a tierra. Hay un hecho de kinestesia. Incluso está presente una sensación de cenestesia: “Duro es contra ti dar coces contra el aguijón”. Pablo se siente interiormente molesto, luchando un combate doloroso e impotente. Se siente tratado por aquella maravillosa aparición, como un rechazable enemigo: “¿Por qué me persigues?”. En la experiencia de Damasco cada sentido capta el objeto según su propia formalidad: color, olor, sabor, sonido, etc. Desde el momento primero de la suscitación, las elementales formas de la sensación mantienen las formalidades de cada dimensión de la realidad captada en la impresión. Mas todo está unificado. El de Damasco es un conocimiento nuevo, brusco, repentino, extraño. Es una irrupción sensible de algo transmundano.
b) La materia nueva presente en la irrupción
Pasemos ahora a otra dimensión de lo percibido por Pablo en sensación. En Damasco hay dos importantes novedades en este nivel primero de la apertura en respectividad de sensación. A la dinámica normal de todo conocimiento humano que en la sensación alcanza la intelección, en Damasco se superpone la captación ulterior de un orden supraterreno, incluido en los actos primeros de la percepción sensible. En efecto, lo que San Pablo ve en Damasco, no es sólo lo visible-material que todo el mundo percibe cuando abre los ojos. Lo que oye no es una voz materialmente audible. Del mismo modo que en la sensación material, la inteligencia sentiente -mas allá de lo sensible puro- capta lo sensible-inteligible, San Pablo, en lo visible de la luz de Damasco, capta lo visible no-terrestre. Y la captación del contenido visible-no terrestre tampoco es al modo de la inteligencia sentiente que forma parte del objeto propio de la sensación humana. Ciertamente, los nuevos objetos percibidos forman en el espíritu de Pablo una unidad perfecta. Pero es una unidad de objetos diferentes integrados en una sola captación intelectual, lo que hace del mundo que irrumpe en Damasco algo totalmente singular. Es una visión-audición que alcanza un universo material nuevo, cual es el del cuerpo transterrestre. Pero notémoslo bien. Lo que sucede a Pablo en Damasco no es un fenómeno totalmente ajeno a lo que acontece en la inteligencia sentiente. Lo que la inteligencia capta en la sensación no es lo sensible sino lo inteligible. En forma analógica, Pablo capta en el sonido y la luz de Damasco un objeto supraterrestre. Como el hombre en la sensación capta lo inteligible, en Damasco, Pablo, en lo visible, capta lo visible supraterrestre, que no es del todo igual a lo inteligible que el hombre normal aprehende en lo sensible. Esta es la razón por la cual la fenomenología de lo sensible sirve, pero sólo en cierta medida, para comprender la sensación que alcanza objetos trans-sensibles, entendiendo por tales, los objetos que no entran en la percepción normal sentiente-inteligible.
Pero hay que subrayar fuertemente que esta etapa sensible que logra tocar lo transterrestre es esencial en la fenomenología de la inspiración. Es el momento del primer salto cualitativo hacia percepciones de naturaleza nueva que formaran el mundo de la inspiración.
c) La visibilización de la materia nueva
Si Pablo “ve” en Damasco algo distinto de lo normal perceptible humano es porque logra penetrar más allá de lo visible material-terrestre y alcanza lo visible de una materia transterrestre y supramundana.
En Damasco, san Pablo ve más de lo que el hombre normal suele ver en las percepciones visuales ordinarias. Pablo oye verdaderamente una voz y ve realmente una luz. Pero la visión de Cristo por Pablo en Damasco es distinta del espectáculo precedente de las dunas del desierto y de las personas que le acompañan. La luz no es de este mundo. Pablo “ve”, pero la visión afecta a la vista de Pablo en una forma diferente.
Lo que ve Pablo es un cuerpo glorioso. Oye Pablo una voz, pero es una vibración que no tiene un foco de emanación terreno y mundano como en los demás sonidos. La percepción corporal de Pablo no es de objetos normales de la vida diaria de los demás hombres. Lo que ve Pablo no lo ven sus compañeros. Lo que oye Pablo tampoco lo oyen los circunstantes. Sólo él cae al suelo; sólo él queda ciego. En todo lo que vive Pablo en su dimensión sensible, hay algo que no es del orden sensible puro. La luz es del “cielo”; es decir, no del espacio atmosférico, sino de un mundo óptico nuevo. La voz no es del orden acústico normal, sino del mundo suprasensible. Sin embargo -pese a la mezcla de impresión sensible y comprensión espiritual-, lo que Pablo realiza es una verdadera percepción acústica; lo que ve, es verdadera visión; lo que toca es verdadero tacto.
La formalidad de la luz y del sonido es propia de la realidad externa, y queda en el órgano humano como sentida, pero en cuanto realidad “otra”. De parte del órgano sensible es una actualización provocada por la realidad externa. La realidad se hace presente y tiene su verdadera incidencia en dicho órgano. Además de eso, de parte del que recibe esa hay una mutación o cambio en el tono vital. Pablo va a Damasco en un estado de ánimo lleno de ardor, a detener a los cristianos. Ese tono vital y su respectivo estado emotivo sufren un brusco cambio ante la irrupción de la luz y de la voz. Esta incidencia a modo de mutación del tono vital es también una suscitación. El órgano respectivo queda actualizado por una formalidad nueva del objeto visto, que modifica la impresión.
En este momento, en San Pablo aparecen dos tipos de percepción distintos: el de la materia nueva del personaje que se deja ver, y el de su identificación. Pablo ve un objeto de tipo luminoso, nuevo. Se siente desorientado. El objeto percibido es un personaje humano. Mas logra identificarlo. Entonces Pablo reacciona formulando una pregunta: ¿Quién eres tú? Y la incertidumbre del momento de la percepción del personaje se aclara en una respuesta que da sentido a la percepción e identifica al sujeto que irrumpe.
Cada uno de estos niveles presenta un problema diferente.
d) La percepción de lo transterrestre
En Damasco Pablo ve un cuerpo humano transterrestre. La irrupción que afecta a Pablo es la actuación de algo no perteneciente al mundo en que se encuentra previamente situado el sujeto que la sufre. En Damasco se da la percepción en inmediatez de algo que se hace presente en el hombre, en forma violenta y no preparada. Algo que se le impone como ajeno al mundo material circundante. La luz de Damasco no es de este mundo. Tampoco la voz lo es. La fuerza de la aparición es imponente. Por unos instantes, el sujeto humano se ve como introducido en un mundo totalmente nuevo. Esto nuevo es extraño, desconocido, inexperimentado. El hombre no sería capaz de situarse en ese mundo si la irrupción misma no le elevara y le capacitara para entrar en él. Es algo distinto a la mera presencia objetiva de una realidad desconocida. No sólo es desconocida, sino que es imperceptible. Si el sujeto transterrestre percibido no abriera posibilidades adecuadas para su captación en el destinatario no tendría lugar la visión [7]. Por eso, la irrupción trae su propia fuerza de adaptación elevación que pone al hombre en condiciones de homogeneidad perceptiva con lo que se le muestra en la visión. De ahí que el acto de visión -en semejantes casos- acontezca en una especie de inmersión o fusión con el mundo transterrestre supranormalmente visibilizado. Los sentidos humanos inexplicablemente se ven capacitados para esa percepción. Y, terminada la percepción, lentamente vuelven a su normalidad. Por consiguiente, la irrupción es posible porque lo transterrestre, con su propia luz, capacita al hombre para la percepción del objeto que se le presenta.
Esta percepción exige una adaptación del conocimiento humano normal a un nivel nuevo, pero que no supera esencialmente lo sensible-intelectivo. La realidad material que es el objeto de la percepción sentiente-intelectiva, aparece profundamente modificada, pero no es esencialmente distinto de lo material que se capta en la percepción humana normal. Una cosa es que el cuerpo transterrestre no sea normalmente perceptible para el hombre. Otra cosa es que transcienda absolutamente el conocimiento humano limitado a lo material sensible-inteligible. La percepción de Pablo sigue siendo humana, no es del tipo de las puras sustancias inmateriales.
En la percepción supra-normal de Damasco Pablo entra en un universo de materia transterrestre y se le abre una connaturalidad nueva que le pone en una misteriosa apertura de respectividad a dicho mundo. Por eso hay que advertir que la percepción de lo material transterrestre de Damasco, no supone todavía el acceso a otro nivel cualitativamente distinto del conocimiento humano. Tal será el caso del conocimiento inevidente de la fe.
e) Lo transnatural de la irrupción
Aunque todo parte de la dimensión sensible y está en íntima conexión con la misma, el evento de Damasco no cabe en la categoría de la percepción sensible-inteligible, incluida la percepción de lo material transterrestre. Hay un momento en que lo normal de la percepción estalla y da un salto del nivel meramente natural al sobrenatural.
Esto es lo que hace que la captación intelectual de Damasco sea un “novum” perceptivo absoluto. Para describir la novedad de esta experiencia de Pablo hay que completar la enumeración de los elementos presentes en el acto de irrupción, en dirección hacia un nivel de realidades por encima de las sensible-inteligibles normales.
El cuerpo transterrestre supera sólo una manera de ser del cuerpo. Si bien transterrestre, sigue siendo cuerpo. La condición terrestre del espíritu humano envuelto en la materia hace posible -normalmente- que dicha corporeidad pueda subsistir en una materia no terrestre sino gloriosa. Esta alteración constitutiva de la materia corporal humana no supera en lo esencial dicha realidad material. El nuevo nivel está en el orden de lo personal, y se halla incorporado a esa materia gloriosa El hombre que Pablo encuentra en Damasco, es de una condición superior por dos motivos. Ante todo, Jesús es el Mesías, lo cual no supera el constitutivo meramente humano. Pablo había oído de un hombre-Mesías, llamado Jesús. Por eso, el misterioso personaje de Damasco se identifica como el Jesús conocido de oídas por Pablo: “Yo soy Jesús a quien tú persigues”. Jesús era el hombre - sólo hombre- a quien Pablo combatía. La identificación de Jesús como el Mesías pertenece a un nivel de cosas inevidente, al cual sólo responde la fe. Ninguna experiencia de las que va viviendo Pablo le da la razón de que Jesús sea el Mesías. Aquí empieza la fe.
Mas la manifestación de Jesús como Mesías no es el todo de Damasco. La percepción total de la personalidad de Jesús incluye su condición personal divina: “Plugo [al Padre] revelar a mí su Hijo”. En esta percepción hay elementos esencialmente distintos de todos los precedentes. Se pasa de la aceptación inevidente de la persona mesiánica de Jesús a la manifestación de su personalidad divina. El personaje identificado como Jesús Mesías [Cristo] es más que Mesías. Es el Hijo de Dios. Aquí estamos en un nivel esencialmente diverso. Es el nivel de la fe. De la visión del hombre transterrestre se ha llegado a su identificación como persona divina. Este es el “novum” total de la visión de Damasco. Lo que, en último término alcanza a “ver” Pablo, es nada menos que la persona divina del Hijo en el cuerpo transterrestre de Jesús. Y esto supera todos los órdenes de visión conocidos en la historia de las religiones, incluido el AT.
f) El nexo entre lo sensible y lo trans material: la fe
La experiencia de Damasco provoca en Pablo una serie de efectos que tienen su culminación en la recepción del bautismo cristiano. A este acto sacramental debió de preceder, en el mismo momento de la irrupción, la respuesta de fe a una revelación que transciende todo conocimiento natural [8].
Con el salto de fe ante un hecho de revelación en una experiencia sentiente-intelectual, accede Pablo a la plenitud de su condición cristiana y de su misión para ser el autor inspirado.
g) La impresión de realidad en la irrupción
La condición en que queda toda la vida intelectual de Pablo es de una complejidad y unificación increíbles. La complejidad ya queda suficientemente ilustrada. Veamos ahora la integración y unidad.
Todo conocimiento humano comienza por lo que se ha llamado la “impresión de realidad” .Los niveles sensitivo e inteligible quedan unificados en una sola percepción cuyo objeto es la realidad. Lo absolutamente primero es la unificada percepción de que todo lo percibido es una realidad.
La impresión de realidad que unifica todos los niveles cognoscitivos vividos por Pablo en Damasco tiene como término final la conciencia de poseer en sí mismo, la totalidad unificada de sus percepciones en un único acto, en el cual nunca desaparece la base sensible, pero que alcanza a la Divinidad misma en su misteriosa realidad personal. Para Pablo la realidad es una y unificada, con estratos diversos, pero perfectamente ensamblados y unificados.
Como el ser humano tiene un sólo conocimiento sensible-intelectual, Pablo después de Damasco sólo tiene un conocimiento, el de la razón natural y la fe en Cristo Hijo de Dios. Este es el resultado al que se llega en la descripción de lo intelectivo vivido por Pablo en Damasco. Pasemos ahora a la dimensión del sentimiento.
2.2. Irrupción y sentimiento
La irrupción de Cristo no afecta únicamente a la dimensión cognoscitiva. Está presente también en la misma medida el sentimiento. El encuentro con Cristo despierta en el interior de Pablo todo un tumulto de los más variados sentimientos. Analizada la dimensión cognoscitiva de dicho encuentro es necesario someter la experiencia de Damasco a un análisis ulterior de los otros elementos que la completan, como son: el Sentimiento y la volición
No es habitual detenerse en los sentimientos al analizar la irrupción de Damasco. Pero tal presencia es innegable. Digamos dos palabras sobre la realidad del sentimiento [9]. El sentimiento es una afección que se deriva en el hombre de la percepción sensible-inteligible de la realidad. La suscitación sensible se modifica inmediatamente como una reacción de agrado o desagrado. Esto es lo esencial del sentimiento: la percepción de lo grato o no-grato de la realidad exterior afectante, en el acto de la sensación.
El sentimiento es la dimensión de la inteligencia sentiente que realiza la adaptación y acomodación del ser humano, en su sentirse en agrado o desagrado, con la condición propia de la realidad percibida. Esta no es aprehendida únicamente como inteligible, sino también como grata. El ser del que recibe la impresión exterior, experimenta una reacción inmediata de adecuación o inadecuación con su propio tono vital habitual con el cual está en sintonía o distonía. La nueva sensación provoca igualmente una impresión de agrado desagrado conforme a lo que es o quiere ser, lo que de momento está experimentando desde unos sentimientos precedentes.
El mundo de los sentimientos de Pablo antes del encuentro de Damasco aparece dominado por el celo en favor del judaísmo (Ga 1,15; Flp 3,5-6) y el odio contra todo lo cristiano (Ga 1,13; Flp 3,6), que está decidido a extirparlo de raíz. Está fanatizado. El anhelo que domina todo su mundo sentimental es el odio a muerte contra el Cristianismo. En esta situación de sentimientos, el encuentro con el odiado Jesús tiene que provocar un choque de alcance imprevisible. El conflicto de sentimientos que acontece en el primer encuentro con Jesús está bien descrito en Flp 3, 7-12. Pero aquí nos interesa únicamente analizar el modo como el sentimiento se acopla a la sensación en el momento primero del encuentro con el Resucitado. Los sentimientos previos a Damasco sufren un brusco y radical cambio. Y el cambio es provocado por una intervención de fuerza procedente del aparecido, que derriba a Pablo y lo deja ciego. Impotente para oponer resistencia a la fuerza del resucitado, Pablo reacciona enteramente sometido a la voluntad del personaje que le interpela y pregunta: “¿Qué queréis que haga?”. Ya no hay en él ni odio ni resistencia al poder de Cristo resucitado. El mundo sentimental está completamente cambiado.
¿Qué relación guarda este cambio de sentimientos con la irrupción divina? En el encuentro, todo comenzó en el ámbito de la sensación. Pero los resultados fueron profundos y duraderos en el ámbito de las decisiones existenciales. Pablo se encontró con Dios Padre, que le mostró con amor a su 1-lijo. Desde esta nueva y gozosa experiencia, el amor que le muestra Jesús derrite todo el odio. En un instante se verificó la adaptación de los sentimientos, de Pablo a los de Jesús. Fue en el sentimiento donde aconteció no sólo la mutación del odio de Pablo, sino la elevación de su ser natural a adaptarse al mundo de las percepciones de lo grato del ser glorioso de Jesús y lo desagradable de su estado previo de odio y de resentimiento contra Jesús.
2.3. La volición en la irrupción
a) La acción de la voluntad
No sólo lo cognoscitivo y lo sentimental quedaron afectados por el momento de la irrupción sino que ambos alcanzaron la dimensión volitiva del ser de Pablo. En Damasco son numerosos los actos de voluntad que siguen a la irrupción. En el episodio de Damasco hay una verdadera intervención de la volición condicionada por la impresión sensible, desde el momento en que Pablo reacciona formulando una pregunta. Hay ya una volición primera en el momento mismo en que consiente a la recepción del nuevo universo que invade su ser en la experiencia sensible de la irrupción. Bajo la fuerza del sentimiento que había sufrido un fuerte cambio en sus percepciones sobre el personaje aparecido, la voluntad consiente en todo el proceso transformador, y concluye el ciclo, formulando la pregunta: “¿Qué queréis que haga?”. Pero ya en el momento mismo de la irrupción había intervenido la voluntad formulando una rápida e inmediata pregunta: “¿Quién eres tú, Señor?”. La volición continúa en la aceptación de cuanto el personaje misterioso manda a Pablo. La voluntad estaba presente desde el momento primero de la percepción sensible. La voluntad es la que dinamiza todos los diversos momentos de la irrupción misma. Estaba consintiendo al sentimiento. La voluntad mueve todos los momentos del proceso. Es también la voluntad la que empuja con su dinamismo el proceso que desde la aprehensión avanza hacia formas ulteriores de conocimiento.
Si analizamos la estructura de estas reacciones volitivas, tenemos el siguiente proceso. La irrupción que suscita la percepción sensible de la realidad superior nueva modifica el sentimiento y se completa en los actos de la volición. Con el acto de la voluntad que descansa en la posesión del objeto aprehendido en la sensación se concluye la etapa primera del acto de la irrupción. La irrupción de Damasco se cierra con la aceptación de la persona y la voluntad del aparecido.
b) Volición y conclusión de la irrupción
Ya desde la primera percepción del encuentro, con Cristo la irrupción se hace presente en la voluntad en una interacción compleja. La voluntad actuaba en la irrupción aceptándola, y no interrumpiendo la sucesión de actos que ha desencadenado en el interior de Pablo. Ha consentido en la conmoción del sentimiento favoreciéndola y aceptándola. Al final la voluntad cierra todo el ciclo en una especie de retorno circular al punto de partida. Es que la voluntad clausura el ciclo de la irrupción. El acto de volición se adhiere formalmente a cuanto el hombre ha vivido en el conjunto primero de la aprehensión. Como potencia que tiende al bien, en la voluntad se realiza una aquiescencia primera al conjunto de lo experimentado en la irrupción. La voluntad es una facultad unitiva, y lo que el entendimiento ha conocido como impresión sentiente, y ha sido sentido como grato o ingrato en el sentimiento, la voluntad lo acepta o lo rechaza, en un acto final de unión con la realidad sentientemente percibida. La voluntad es la que consuma la fusión entre el cognoscente y lo conocido. Lo que en la irrupción cae sobre la realidad receptora, se une a la misma formando un todo. Lo que irrumpe busca con todas sus fuerzas la unión con la realidad sobre la cual actúa. La impresión sentiente se impone con fuerza. La voluntad la consiente. En el sentimiento siente su valor grato, el círculo se cierra en la volición, y la unión es consentida y consumada. En Damasco, Cristo irrumpe. Pablo le percibe y le siente. El conjunto de la experiencia es aceptado y asimilado por la voluntad. El Cristo inducido por la irrupción en el ser de Pablo, forma un todo con él. “Ya no soy yo quien vive; es Cristo quien vive en mí”. (Ga 2, 20)
Percepción cognoscitiva, sentimiento y volición forman la totalidad de la irrupción.
III. LA IRRUPCIÓN COMO IMPRESIÓN DE TOTALIDAD
Al hablar de la única impresión de realidad que integra y unifica intelectivamente todos los elementos de la irrupción, hemos indicado cómo toda la vida intelectual de Pablo está profundamente unificada, al modo del hombre que en un solo conocimiento integra sensación e intelección. Completemos ahora aquellas consideraciones describiendo la unificación total de lo intelectivo, lo sentimental, lo volitivo, en la vida que se inicia en Damasco.
3.1. Condición simple de la irrupción
La irrupción es una realidad difícil de conceptualizar. La irrupción no es -en Damasco- ni la interpelación de Jesús “Saulo, Saulo!, ¿por qué me persigues?”. Tampoco lo es la respuesta de Pablo. La locución de Jesús es un acto ulterior a la irrupción; lo mismo que en Pablo la reacción de pregunta es también ulterior a la recepción de la irrupción. La irrupción- recepción es aquel momento primero e instantáneo en que Jesús toca lo íntimo personal de Pablo, lo mismo que la recepción es el correlato subjetivo-personal de Pablo.
Para comprender este aspecto simple y unificado de la realidad de la irrupción es clarificador situarse en el orto del conocimiento humano. Este primer momento de la irrupción tiene una analogía en el acto del conocimiento, en el cual la realidad percute la potencia cognoscitiva, la cual la recibe, produciéndose la singular unión entre cognoscente y conocido.
Los elementos estructurales de la irrupción que hemos señalado como la intelección, el sentimiento y la volición, aparecen en la irrupción unificados e identificados en un todo numéricamente único y entitativamente indiviso. No sólo están unificados todos los niveles de la intelección entre sí, sino que lo están con el sentimiento y la volición. Esos niveles y dimensiones aparecen diferenciados en momentos ulteriores de la aprehensión. Si hemos analizado multitud de momentos y actos en la irrupción, ha sido para explicar la riqueza densa y unificada de todo ello en el acto indivisible de la irrupción.
No solamente están unificadas las dimensiones de la percepción, sino que los efectos mismos que repercutirán en la vida de Pablo están también unificados. El evento de Damasco es -a la vez- una revelación, una vocación, una conversión. Pero tienen las tres una raíz última o un fundamento común a todas ellas. Es la presencia del ser divino-humano de Jesús en el momento de la irrupción.
Esta unidad y compactez contiene también unidos los trascendentales que luego aparecerán diversificados como unidad, verdad, bondad, belleza. Este aspecto tendrá particular importancia al analizar las relaciones de la inspiración con la verdad de la aprehensión y de los juicios.
A la unidad e integración constitutivas de la irrupción pertenece otro hecho que podemos llamar la fusión de mundos de experiencia extremos. La irrupción de Damasco realizó en Pablo esa maravillosa fusión de mundos. La realidad portentosa de la inducción de lo divino en la existencia del Apóstol suscita la mayor maravilla y estupor de quien estudia fenómenos como el de la aparición de Damasco. Es la totalidad rica y beatificante de la fusión de mundos extremos de conocimiento, de sentimiento y de volición; ilumina la naturaleza del bonum humano absoluto este mundo como la posesión suprema que apetece el alma de Pablo. Es la “sublimidad del conocimiento de Cristo” a la cual aspira el Apóstol.
Es esta consideración de una unidad de la irrupción la que da respuesta adecuada a la pregunta sobre ¿cuál es lo unificante total de la irrupción de Damasco? Los textos de las Cartas y de Hechos parecen aludir a una percepción suprema de un orden distinto de la existencia habitual. Si lo habitual del mundo de Pablo es lo sensible-inteligible, en Damasco lo que irrumpe es el mundo transterrestre, el ser suprasensible; en una palabra, el mundo de Dios.
La primera impresión de San Pablo tras la irrupción y en función de la misma, es que todos los contenidos de la fe que le hablaban del mundo invisible: Dios, el cielo, la gloria, la escatología, se le hacen existencialmente perceptibles, y realiza la experiencia de que todos los contenidos de su fe tradicional son verdad. Traza la irrupción de Damasco. Pablo sabe ya que existe el mundo invisible, que existe Dios; existe la gloria; existe la resurrección. Como el ser humano en la impresión sensible-inteligente primera percibe una sola cosa -la realidad material-, Pablo en Damasco percibe en una impresión de naturaleza nueva y maravillosa, que todo lo que creía existe. Era una impresión de realidad del mundo invisible. Todo era verdad. Todo se le había hecho perceptible.
Antes de Damasco, de todas estas cosas sólo tenía la convicción de fe. En Damasco todo ese mundo se le hizo perceptible. De ahí la impresión única, simple, nueva, de la existencia del mundo de la fe. Y ese mundo se le aparecía unificado en una sola realidad: Cristo glorioso. En esa única realidad lo percibía todo. Lo comprendía todo. En actividades posteriores podría detenerse en la singularidad de cada realidad. Pero desde la irrupción todo era uno solo. El mundo invisible; el mundo de la gloria; el mundo de la fe.
Esta unidad y simplicidad internas del momento de la irrupción otorga también a la existencia de Pablo el valor de algo -a la vez- primordial y fundante. El encuentro de Damasco es una irrupción primordial en el sentido de que es la primera experiencia personal que vive Pablo respecto de la persona gloriosa de Cristo. Todos los que compartieron la experiencia de la resurrección de Cristo vivieron esencialmente la misma impresión.
Pero en Pablo, esta experiencia incluye una misión personal. Pablo ser. - desde Damasco- el anunciador de Cristo. Esta es una dimensión formalmente distinta de la mera irrupción. La experiencia de Damasco para Pablo es primordial y fundante. La dimensión fundante asumirá -a su vez- una doble forma: la misión apostólica y la vocación literaria. En Damasco nació la personalidad de Pablo como Apóstol Pablo, y como escritor de las Cartas [10].
3.2. La estructura dinámica de la irrupción
La unidad y simplicidad del momento de la irrupción contiene una maravillosa fuerza de expansión que es su dinamismo. La irrupción del soplo inspirador, corno una verdadera inducción divina en el mundo [11], posee una naturaleza dinámica. Toda la realidad es dinámica. El ser lleva en su esencia el impulso a dar de sí ya darse a sí mismo.
La irrupción puede ser una impresión de algo cerrado y concluso. La impresión primera que se, produjo en la irrupción, atravesando el sentimiento, se cierra sobre si en la volición a modo de retorno al comienzo para apropiarse de la realidad que ha irrumpido.
Pablo ha vivido en Damasco una impresión completa cuando ha alcanzado a Cristo como objeto más sublime de posesión cognoscitiva y volitiva.
Este carácter de círculo que se completa y cierra en la volición que descansa en la posesión de la realidad irrumpida plantea dos problemas. ¿Qué es lo que la voluntad posee y le da la quiescencia gozosa? ¿No hay en la irrupción un impulso a una progresión en el proceso de conocimiento, sentimiento y volición?
La respuesta primera es que la voluntad posee, no la realidad misma irrumpida, sino su forma de presencia que deja en el hombre a modo de impresión. El Cristo que se le aparece a Pablo en Damasco, desaparece y retorna al mundo de gloria de donde ha irrumpido. En la fase de la irrupción que termina en la volición, Pablo se contenta con satisfacerse con la presencia de Cristo tal como la ha vivido en la irrupción. No es Cristo en persona a quien Pablo posee, sino su presencia en impresión de realidad.
a) El “unicum” de la irrupción de Damasco
Hay un “unicum” fascinante en Damasco, que no se da en ningún fenómeno de irrupción de las diversas religiones -incluido el AT- que otorga al evento de Damasco un lugar de excelencia en las intervenciones divinas que provocan una vocación de autor inspirado. Ninguna irrupción del AT iguala a la de Damasco. Fundamentalmente es idéntica a las irrupciones pascuales del NT. Ningún autor inspirado del AT tuvo en el comienzo de su vocación literaria una experiencia semejante. Todos ellos conocieron tan sólo las intervenciones atribuidas al Soplo de Dios. En las irrupciones del NT es la Divinidad misma personalmente -el Verbo Encamado y Resucitado- el que actúa en las irrupciones que suscitan una vocación de autor inspirado. Entre las apariciones del resucitado, la de Damasco ofrece características únicas. Pablo es el único que no ha tenido un trato personal con el Jesús histórico. En Damasco irrumpe Jesús desde su existencia toda gloriosa de la resurrección. La experiencia de Damasco pertenece al orden de las apariciones pascuales que han hecho de los Doce unos enviados inspirados para predicar el Evangelio, al estilo de los profetas del AT, con una superioridad de condición sin igual. Entre los Doce, los que han creado textos inspirados, fue en el momento de la irrupción del Resucitado, cuando vivieron la experiencia fundante que los capacitó, no sólo para ser testigos de la misma por la predicación, sino también por la actividad literaria.
Pues bien, de entre ellos, nadie realizó una tan perfecta descripción narrativa de la experiencia del encuentro con el resucitado como Pablo.
Como conclusión de este capítulo insistimos en lo siguiente. El momento de la irrupción es el más importante en toda la teología de la inspiración. Es en la irrupción cuando la acción divina en una manera de totalidad e intensidad que no alcanza ninguno de los momentos siguientes. La irrupción es en todo el proceso cognoscitivo sobrenatural, lo que la noología descubre que es la impresión de realidad en el conocimiento racional.
Todos los despliegues ulteriores sobre la aprehensión inspirada, los juicios inspirados, la comprensión inspirada, todo se precontiene en este núcleo primero que es el momento de la irrupción. Incluso la etapa final de la redacción inspirada recibe su fuerza y eficacia del momento primero de la irrupción [12].
IV. IRRUPCIÓN Y SOPLO INSPIRADOR
Terminado el análisis descriptivo de la irrupción queda pendiente un problema de interpretación que trascienda la fenomenología. ¿Cuál es la realidad profunda que actúa produciendo la irrupción? ¿De donde le viene su fuerza? ¿Cuál es la naturaleza del dinamismo que hace al cuerpo transterrestre de Jesús capaz de penetrar eficazmente en el ser de un hombre que vive por debajo de ese elevado nivel? La respuesta es: el Soplo inspirador. De ahí la necesidad de esclarecer las relaciones entre Soplo e irrupción.
En el AT irrupción es la expresión que sirve para designar la acción del Soplo divino en los hombres, sea para hacer de ellos unos carismáticos salvadores -como los Jueces, los profetas o los reyes- o los escritores de los libros sagrados. En el caso del encuentro de Cristo con Pablo en Damasco, no se utiliza tal expresión. La razón es que todo lo referente al Espíritu Santo ha sufrido un fuerte cambio en el paso del AT al NT. El Soplo divino ya no es -como en el AT- una fuerza impersonal de Dios. En el NT es una persona divina. Por eso, cuando Cristo se hace presente en Damasco - aunque no se mencione ni la irrupción ni la intervención del Soplo divino- la fuerza oculta de todo el maravilloso evento, proviene del Espíritu divino, inseparable de la persona del Verbo Encamado que invade a Pablo. No en vano habla San Pablo en 2 Cor 3, 17 de que “El Espíritu es el Señor [Cristo]”. Esta presencia del Espíritu en Cristo, y la transformación de su cuerpo mortal en un “cuerpo espiritual” (1 Co 15, 44-46) convierten al ser humano de Jesús en un ser lleno del Espíritu y dador del Espíritu. Es así como el fenómeno de Damasco es una verdadera irrupción del Espíritu.
Es esta acción del Soplo inspirador en la irrupción la que explica los saltos que en la parte descriptiva hemos señalado entre lo sensible-inteligible y la percepción del cuerpo transterrestre; la capacitación para captar en la materia transterrestre la identidad de Jesús-Mesías como una persona divina.
Así mismo, la irrupción primera del Soplo, es lo más determinante en todo el proceso de la actuación apostólica, bien sea en la predicación del Evangelio, bien en el impulso y ayuda imprescindible para encamar la palabra de Dios en Escritura inspirada. Esta es la razón por la cual sólo el NT habla del hecho de que la Escritura sea “inspirada” (2 Tm.3, 16)
En conclusión, la irrupción es la inspiración por excelencia. En ella, el Señor, que es el Espíritu, invade el alma de Pablo. Cambia profundamente su vida; le señala una nueva misión. Esta nueva vida aparece en todo condicionada por la irrupción. En su existencia cristiana, todas las actividades de su nueva personalidad reciben de su impulso primero. La última de todas ellas es la moción a escribir con una ayuda singular para no errar en su redacción.
El momento de la irrupción es de tal inmediatez entre el que irrumpe, y quien sufre la irrupción, que no hay en ella inadecuación alguna entre irrupción y recepción. Esta es la verdad real de la inspiración, que en el despliegue ulterior de la aprehensión, irá perdiendo su pureza e inmediatez, lo cual hará necesaria la ayuda del concurso inerrante para salvar la adecuación perfecta en que consiste la verdad bíblica. No será necesaria tal presencia, el acto primero de la irrupción.
Cesada la aparición de Damasco, Pablo queda ciego y -guiado por la mano de sus compañeros- entra en la ciudad. Durante tres días permanece en una soledad activa, de meditación y reflexión (He 9,9). La ceguera que le ha sobrevenido como consecuencia de la visión, favorece esta actividad meditativa retrospectiva, de lo que ha experimentado a las puertas de la ciudad. La intensa emoción vivida en el momento de la irrupción exige de Pablo la liberación interior por vía de una urgente clarificación y de puesta en orden de todas las implicaciones del evento de Damasco. En este momento, Pablo se aleja mentalmente del instante de la irrupción, y la mira como desdoblado. Es el momento en que la unidad simple de al irrupción se fragmenta en multitud de actos que fragmentan la totalidad simple de la irrupción
V. LA FRAGMENTACIÓN DEL ACTO DE IRRUPCIÓN
Una primera y rápida concientización de lo vivido en la irrupción debió de llevarla a cabo Pablo muy pronto, pues al cabo de tres días se lanza ya a notificar su cambio interior a los judíos de Damasco (He 9, 19-22). Una predicación exige un puñado de ideas y de sentimientos que comunicar. Pablo tiene que aclararse las cosas para decirse a sí mismo qué es lo que le ha pasado: cómo se siente; qué transformaciones interiores se han operado en él. Mas la frustrada tentativa de esta primera predicación sobre la persona de Jesús, le fuerza a prolongar por tres años la interrumpida etapa de la profundización reflexiva. Pablo se retira a Arabia. (He 9, 23-25; Ga 1,17) y aclara la verdad de todo lo experimentado en Damasco. No logra inmediatamente la plena posesión consciente del mundo nuevo que ha surgido en su interior. Después de los tres años del desierto de Arabia, Pablo permanece todavía algunos años retirado en Tarso (He 9,30; 11,25- 26). Este fue para Pablo el largo y privilegiado tiempo de la distancia meditativa en que se realizó su lenta fermentación espiritual. Podemos decir que las meditaciones de este tiempo trataban de responder a las dos preguntas que cerraron la experiencia de la aparición: “¿Quién eres tú, Señor? ¿Qué quieres que haga?”. En otras palabras, busca el sentido de cuanto le sobrevino tan inesperadamente en la visión de Cristo. Es el momento en que se realiza la actividad mental específica de la aprehensión o de la recepción reflexiva de la experiencia simplicísima de la invasión de Cristo en su alma. Por eso, la reacción interrogativa de búsqueda del sentido y alcance de cuanto le ha sucedido, era del todo natural. Era la etapa dinámica desencadenada por la irrupción que buscaba su clara percepción concientizada.
Esta angustiosa interrogación “¿Quién eres tú, Señor?” Pone de manifiesto, el desconcierto mental de Pablo ante la irrupción, que afecta al ser de Pablo en las tres dimensiones de su ser: inteligencia, sentimientos, y voluntad. Cada una de ellas acusaba la misma necesidad de expansión y despliegue. El sentido total de la irrupción era claro. Jesús había entrado en el interior de Pablo. A esa global percepción había respondido con un acto de fe simple y total a la autoidentificación de Jesús: “Yo soy Jesús, a quien tú persigues”. Pero al nivel de las actividades diferenciadas del ser total de Pablo la irrupción despertaba una compleja reacción deseosa de clarificación inmediata.
5.1. De la irrupción a la aprehensión
El conjunto de operaciones mentales a que le lanzaba la dinámica de la irrupción abarcaba tres ámbitos intelectuales: a) la aprehensión o la recepción reflexiva de los contenidos de la irrupción; b) los juicios, o la comparación judicativa de todo lo que en la aprehensión afloraba a su conciencia como impresiones concretas y diferenciadas c) la comprensión o síntesis de resultados finales sobre lo que esencialmente había significado la irrupción.
El objetivo de esta sección es describir de qué manera la irrupción se expande en actividades ulteriores, lo mismo en la mente que en el sentimiento y la volición de Pablo.
Antes de entrar en el detalle descriptivo de este despliegue activo, dejemos bien clara la diferencia entre el momento de la irrupción y el de la aprehensión.
La irrupción había sido una experiencia instantánea, total y unitaria del mundo transterrestre de donde irrumpió Cristo. En ese momento primero, la mente no se detiene en la diferenciación de ningún detalle del objeto percibido. En la irrupción la mente capta de golpe lo total de la realidad irrumpida como un tipo de experiencia nueva a irreducible a otras experiencias precedentes. Es como quien de golpe abre los ojos ante un paisaje de muy variados objetos. La irrupción es como el momento en que los ojos ven el todo el paisaje sin atender a ningún objeto en concreto Los ojos ven, p. e., el mar, el sol, un prado. La aprehensión es un modo de conocimiento diverso. En ella, la mente se acerca a cada objeto concreto y lo contempla en sus detalles individuales. Quien aprehende el mar, se fija en las olas, el horizonte, el color del agua, la playa, las rocas, la espuma. En el momento de la irrupción, Cristo Resucitado, entró en el espíritu de Pablo en la simplicidad total de su ser. Lo primero no fue ni la luz, ni la voz, ni la sacudida. Todos estos efectos fueron ulteriores al instante simple del encuentro de Cristo con Pablo. De parte de Pablo, la irrupción produjo la percepción en alteridad, de toda la realidad de Cristo. Sin embargo, aquella experiencia instantánea, total y unitaria, afectó ya a Pablo en tres dimensiones distintas de su humanidad: la inteligencia, el sentimiento, y la volición.
Del mismo modo que tras el golpe de vista primero y total, el espectador afina la atención y trata de hacerse cargo de cada objeto del paisaje, también el Apóstol, pasada la impresión cegadora de la irrupción de Cristo, sintió la necesidad de analizarla poniendo orden en todo lo vivido. Así empieza la etapa de la aprehensión formalmente intelectual. Esta afecta contemporáneamente a la inteligencia, en la variedad externa de las percepciones, al sentimiento que se refracta en multitud de emociones diferentes, y a la voluntad que dirige todas las actividades de la aprehensión.
He aquí la elemental fragmentación que empieza en la aprehensión. Ciertamente, el elemento primero y más importante es el de la intelección. Por eso dedicamos a esta dimensión, la parte primera del capítulo.
5.2. Los actos intelectivos de la aprehensión
Tres son las formas de reacción que reviste la aprehensión como forma de actividad mental fragmentada, formalmente en la dimensión de lo intelectual, a) La percepción; b) El ficto, c) El concepto y la definición
La irrupción como evento
La percepción es el acto primero de la aprehensión. En ella aclara el hombre la realidad de cada una de las realidades diferentes, y desordenadas, presentes en la mente. En la totalidad indiferenciada de la irrupción, Pablo poco a poco toma conciencia de cada uno de los elementos que intervienen en ella: la luz del cielo, la voz, el golpe que le derriba al suelo, el rostro humano del personaje que le aborda. Por eso, lo primero que debió de realizar Pablo tras el instante de la irrupción fue la clarificación de cada uno de las realidades experimentadas en la irrupción. En otras palabras, hubo de enfrentarse intelectualmente a la complejidad del hecho de la aparición. Esta actividad intelectual no le resultó fácil Lo que había experimentado en Damasco no tenía paralelo alguno en la historia de las experiencias de Israel en materia de visiones y apariciones. Pablo se encuentra con un cuerpo transterrestre. El caso de Pablo era, además, único incluso en el NT. Pablo no había tenido relación alguna con el Jesús histórico. No le había visto nunca. No sabe cuáles eran sus rasgos fisonómicos. Tampoco le sugería nada una ilusión visionaria subjetiva. En esta situación, Pablo tiene que echar mano de toda su cultura bíblica para buscar paralelos para entender su experiencia. Más no los encuentra. Es en esta situación de desconcierto donde empieza en Pablo la aprehensión intelectual a modo de una búsqueda concientizada de cada uno de los aspectos singulares que caracterizaban a la irrupción.
Un aspecto primero de esta reflexión perceptiva fue, sin duda, la constatación de que la irrupción fue un hecho sucedido en la vida de Pablo: un evento. De ahí que el primer percepto de la aparición de Damasco era esa su dimensión de suceso. Pablo no puede dudar que algo le ha acontecido. Cayó al suelo, quedó ciego, no podía tener dudas acerca de la objetividad de lo acontecido. Y lo primero que se le presenta es la realidad del acontecimiento, su facticidad histórica. De ahí que la primera pregunta fuera de tipo histórico: “¿Qué es lo que -en realidad de verdad- me ha sucedido?”. Era el momento de la reflexión puntual sobre el hecho de la desconcertante experiencia de la aparición.
No hay duda de que en la aprehensión de Pablo sobre lo sucedido en Damasco la facticidad del evento resultara la primera toma de conciencia personal. Toda la vida posterior del Apóstol evidencia la concientización del evento de Damasco como un hecho indudable. Pablo entiende toda su vida a partir de Damasco. La aparición fue siempre para él el punto de partida de su apostolado. Hay un “antes” de Damasco carente de valor, seguido de un “después” todo luminoso. La importancia del hecho lo evidencia la frecuencia con que vuelve -en relatos autobiográficos- a este inolvidable punto cero de su nueva y definitiva historia personal.
La conciencia de la historicidad de la irrupción tiene en los textos de San Pablo una importancia singular para iluminar todos los problemas teológicos futuros sobre la estructura histórica de la revelación. El hecho de que la religión israelita es una religión histórica, tiene en su origen una conciencia estructuralmente idéntica a la que San Pablo experimenta y narra de su encuentro con Cristo en Damasco. La historicidad de los encuentros con Cristo resucitado en el NT no tiene un texto tan claro y contundente como las narraciones autobiográficas de Pablo, y los relatos de san Lucas sobre el fenómeno de Damasco. Este momento reflexivo de Pablo tras su experiencia, es el paradigma que descubre cómo acontece la irrupción divina en un hombre. Cómo la concientiza, y cómo se convierte en categoría fundamental para su autocomprensión, y la comprensión de toda la misión personal que dará sentido a su vida.
Las circunstancias del evento
Tras la concientización de la realidad histórica viene el análisis de los componentes concretos que forman el todo compacto de la irrupción. Los perceptos más elementales empiezan por la reflexión de las condiciones del sujeto mismo que protagoniza la irrupción. Sobre esta realidad del aparecido Pablo se pregunta: “¿Tú, quién eres?”. Lo primero que interesa a Pablo es la persona concreta del que ha irrumpido en su vida. ¿Quién es Jesús?. ¿Qué tipo de personaje es el hombre de luz que le habla?
Esta pregunta supone una multitud de cuestiones directamente conexas con ella.
En un primer momento Pablo está desconcertado por la novedad del ser transterrestre con quien se encuentra. Nunca había tenido tal experiencia. De ese mundo tan nuevo emerge un ser que tiene el aspecto de un hombre. ¿Es un hombre verdadero o no lo es?. ¿Qué tipo de ser es el que le interpela?. La respuesta de Jesús suscita nuevas preguntas. Si el personaje es Jesús ¿qué relación guarda su nueva existencia con la precedente, de la cual tenía alguna información?. ¿Es de verdad Jesús?. Y si lo es ¿cuál es la verdad de su persona? ¿Viene del sheol a revelarle que nada de lo que dijo era verdad?. ¿Qué mensaje trae? En el momento de la irrupción todas estas preguntas se suceden a la velocidad del rayo. Pero terminada la irrupción, hay más serenidad para plantearse con calma toda suerte de interrogaciones.
Dado que el aparecido fuera de verdad Jesús ¿quién y qué era Jesús?. Él sabía que había sido condenado como falso Mesías. La personalidad histórica de Jesús se relacionaba esencialmente con el mundo o de lo mesiánico. Ahora bien, el Jesús de Damasco ¿qué tipo de mesianismo ostentaba?. Aquí el trabajo reflexivo tuvo que ser fuerte. Todas sus ideas precedentes sobre el mesianismo del AT caen hechos añicos. ¿Cómo es Mesías Jesús?. Y aquí el esfuerzo reflexivo debió de ser también exigente. ¿En qué consiste el mesianismo?. ¿Qué razones tuvieron los judíos para condenar a Jesús como falso Mesías?. ¿Que tipo nuevo de Mesianismo es el suyo?.
Generalmente, cuando se estudia el evento de Damasco, todas estas preguntas parecen ociosas. Se responde que Pablo, por la luz divina, lo supo todo en un instante. Pero la realidad es más compleja. Pablo lo sabe todo. Absolutamente todo, pero al modo de irrupción. Como en el orto de la razón, el hombre capta la realidad toda entera, pero al modo de una simple impresión de realidad, de la misma manera, la experiencia de Damasco, en la simplicidad de la irrupción, tenía que atravesar todas estas distancias en una necesidad incoercible de despliegue y expansión concientizadora.
Junto con estas preguntas que hemos mencionado, surgen con rapidez otras nuevas, que exigen respuestas claras y detalladas, que no son del tipo de irrupción, sino de fragmentación en ideas claras y distintas. ¿Qué significa que Jesús es el Hijo?, pues así se le ha revelado en Damasco Jesús. A todo esto se añaden otras interrogantes sobre experiencias existenciales que ha vivido Pablo. ¿Cómo se ha sentido Pablo liberado del pecado, en el momento de la adhesión a la persona del Resucitado?. ¿En qué consistió el perdón del pecado?. ¿De qué manera pudo acontecer, sin ley ni obras, pues en su vida nada le preparaba este final?. ¿Qué lugar ocuparon la ley y las obras en la justificación?. ¿Cuál era la raíz de la justificación vivida en el instante de la fe en Cristo?. ¿Cuáles eran los efectos que experimentó en sí al recibir el don de la fe?. ¿Cual es la presencia de Jesús en los suyos cuando le aceptan por la fe?.
Súmese a todo ello la prob1emtica de la escatología. ¿Qué es la resurrección?. ¿Cómo pudo adelantarse en Jesús, a la resurrección de los últimos tiempos?. ¿Qué relación tenía el adelanto de la resurrección en Jesús a la resurrección todos los demás?.
Brotan también numerosas cuestiones de Eclesiología. ¿Cómo los cristianos perseguidos por Pablo son Jesús? [13].
Esta somera descripción pone en evidencia el estado mental en que se debate Pablo tras el instante de la irrupción. Es cuando comienza a actuar la aprehensión reflexiva. No hay duda de que la experiencia de la irrupción exigía imperiosamente para cada una de las preguntas un momento de reflexión que pusiera orden en la multiplicidad y complejidad de las impresiones. Era normal que a la conmoción psíquica del momento de la llamada divina le siguiera la búsqueda de sentido de todo lo acontecido al tiempo de la irrupción. A este fenómeno de la aprehensión como percepción de la recepción reflexiva alude San Pablo en lCo 2,12: “El espíritu todo lo escudriña”. La irrupción lanza al espíritu de Pablo a ese sondeo.
Siendo el momento expansivo primero de la irrupción la aprehensión, ésta se ocupa en captar reflexivamente cada uno de los aspectos concretos incluidos en el acto de la irrupción. En el impacto de Damasco, cada zona del ser de Pablo lo acusa a su modo. Y en esa recepción la nota dominante es la diferenciación, la disociación de los diversos elementos que forman la unidad de la irrupción.
No se limita el examen al orden de las ideas. También las realidades físicas exigen un escudriñamiento parecido. ¿Cual es la naturaleza de la luz y del sonido de Damasco? Y aquí las preguntas vienen en cascada. ¿Cómo es el universo de donde irrumpe el aparecido?. Si murió y vive ¿que tipo de existencia lleva?. ¿Cómo es la fuerza que posee para derribarle por tierra?. ¿Cómo es que queda ciego y luego recupera la vista?. Todas y cada una de las realidades percibidas en la visión pide su aclaración. Mas no sólo eso. Todo el universo precedente queda afectado. Cada cosa del entorno de Pablo, a la luz de la aparición, cobra un sentido nuevo. Al abrirse con la irrupción una espectividad nueva y universal, lo mismo en el mundo invisible que en el mundo normal, la mente de Pablo busca conocer. Es una tarea que se abrió en Damasco, y nunca cesó en la vida del Apóstol..
a) La percepción
El acto primero de la expansión en aprehensión es la percepción. Esta expresión se utiliza comúnmente para indicar toda suerte de captaciones sensitivo-inteligibles. Pero en sentido estricto significa el acto por el cual la mente conquista el conocimiento de cada una de las cosas que forman la totalidad de la irrupción. Podemos decir -con los noólogos- que la percepción es la captación de los aspectos concretos -pero separados- del objeto percibido en totalidad en el momento de la irrupción.
El percepto es el resultado de la captación de esos aspectos, en percepción.
El percepto da la configuración de la realidad aprehendida en percepción. El concepto señala el qué es la realidad aprehendida y percibida. Entre ambos está el ficto, como etapa de búsqueda en que la mente se imagina cosas parecidas entre las cuales ha de optar para definir la realidad concreta de lo aprehendido. Esta actividad de fictos aparece en San Pablo en numerosos intentos de exposición a base de condicionales: Si Cristo no ha resucitado, yana es nuestra fe. Es decir: la ficción de un final de la vida de Cristo, sin resurrección hace evidente la necesidad de que Cristo haya resucitado. En forma parecida: Si no tuviere caridad... Son todas ellas formas de actividad mental en ficto, que ilustran -desde la ficción- la realidad de lo que se requiere entender en positivo actual.
b) La concepción
El percepto, o la respuesta al qué de la percepción, termina en unas conclusiones provisionales sobre el ser de cada uno de los perceptos. Es el concepto. En la aprehensión simple de la irrupción cada objeto queda grabado en la mente. Tras el esfuerzo por captar su naturaleza del percepto, se llega a la captación del qué de cada caso. No hay todavía comparaciones judicativas. No hay juicios todavía Las comparaciones son aproximaciones para dar con el misterio de cada cosa.
La descripción de este momento de la asimilación del evento de Damasco es de gran importancia para comprender el orto de todos los conceptos que tachonan el cielo de la teología paulina. Es en el momento de la asimilación por perceptos inmediatamente después de la irrupción y antes de los juicios, cuando Pablo elabora todos sus conceptos: Qué y cómo es la historia de la salvación. Cómo es el conocimiento de Dios. Qué es la fe y la justificación, la esperanza, amor, etc. Son el resultado de las actividades mentales de Pablo, el cual -partiendo de las técnicas naturales de la búsqueda de sentido en la realidad de la revelación- formula los conceptos en los cuales se fragmenta la simplicidad de lo recibido de Dios en la revelación de Damasco.
El segundo momento de la retracción reflexiva es el que se detiene en el análisis de lo que es la realidad de las cosas experimentadas en la irrupción. ¿Quién es el personaje aparecido?. ¿Cómo era luz de la visión?. ¿Cual es el sentido de las palabras oídas?. ¿Como es el mundo superior que irrumpe en la visión?.
La aprehensión reflexiva es una actividad intelectual específica que acompaña al inspirado a lo largo de toda la vida. Siempre que se pone a reflexionar sobre las realidades percibidas, recurre a esta actitud por la cual, desde la luz inspirada del momento de la irrupción. - siempre presente en el espíritu humano- se avanza hacia el conocimiento mas completo de cada una de las realidades.
c) La definición
Es aquí donde interviene como forma de reflexión en aprehensión, la definición, para responder a la pregunta sobre el qué de lo experimentado Cuando San Pablo define cómo es el cuerpo resucitado, qué es la fe, la caridad, la esperanza, el nuevo mundo revelado en la irrupción, lo que en realidad está haciendo es un acto de reflexión inspirada que aclara la realidad de lo sentido en el momento de la irrupción. A la definición precede el percepto como la descripción detallada de lo que se ha vivido en la irrupción, o el ficto.
La aprehensión que termina en la formación de las ideas es también una actividad ulterior a la irrupción. No hay en este momento elementos impresivos nuevos. Por eso dicha formación es un conocimiento ulterior y subordinado, todo él derivado de la iluminación experimental del momento de la irrupción o aprehensión primordial de la irrupción sobrenatural. No hay en ella nuevas infusiones de conocimiento divino, sino una actividad nueva en la cual lo divino que ha penetrado en la irrupción, se expande desde dentro en todas las direcciones. Ciertamente se da una presencia divina para ayudar en este trabajo, pero es una ayuda que tiene su resultado en la clarificación bajo la forma de ideas.
VI. EL SENTIMIENTO EN LA APREHENSIÓN
Al tratar del tema del sentimiento en la irrupción hicimos ver de qué manera el hecho de la invasión afecta esencialmente al ser humano en su sentimiento y su volición. Este hecho es importante para ampliar la irradiación de la inspiración a todo el ser humano y a todas las dimensiones de la obra inspirada, y que la teología clásica de la inspiración no desarrollaba en forma diferenciada ni los niveles de la irrupción y la aprehensión, ni las dimensiones superiores del hombre donde acontece la inspiración. Ahora retomamos el tema al nivel de la aprehensión, porque las realidades nuevas descubiertas en la dimensión intelectual de la misma, afectan profundamente al sentimiento y a la volición.
Al nivel de la aprehensión el sentimiento no es ya la viva conmoción de todo el ser por la súbita presencia de Cristo glorioso. El sentimiento no es aquí tan invasivo, tan total, tan penetrante, como en la irrupción. Es más contenido, más diferenciado en razón de que los sentimientos surgen a medida que la mente va descubriendo nuevos y concretos aspectos de lo grato en la presencia de Jesús al interior de Pablo. Las modificaciones que la recepción reflexiva de la aprehensión aporta son notables. En esta etapa de la aprehensión la primera novedad es la diferenciación y clarificación de los sentimientos. Si en la irrupción se hablaba del “sentimiento” en la aprehensión se trata de “sentimientos”, numerosos, diferentes, y clarificados.
En el nivel de la irrupción está muy vivamente presente el sentimiento. Primero bajo la forma negativa del odio, del resentimiento y de fanático afán persecutorio que sumían su alma en un sentimiento de malestar íntimo. En la irrupción lo llamativo de la presencia del sentimiento era el instantáneo y completo cambio de sentimientos, desde el odio a Jesús, hasta la entrega más incondicional al mismo. En la etapa de la aprehensión lo que domina es el despliegue de lo positivo de los sentimientos influidos por la irrupción. La decisión de predicar en la sinagoga afirmando que Jesús es el Cristo indica bien el profundo cambio emotivo producido por las nuevas motivaciones.
El mundo de los sentimientos de Pablo modificados por la irrupción, aparece ampliamente documentado en las Cartas, pero al presente sólo nos interesa señalar el paso del estado emotivo de la irrupción a la aprehensión.
La profunda y duradera mutación de sentimientos se resume en forma completa en el velado comentario al evento de Damasco en Flp 3, 8-10: "Pero lo que era para mi ganancia, lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo. Y más aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo, y ser hallado en El, no con la justicia mía, la que viene de la Ley, sino la que viene por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe, y conocerle a El, el poder de su resurrección y la comunión en sus padecimientos hasta hacerme semejante a El en su muerte”
Gracias a la asimilación sentimental de la aprehensión aparece un fenómeno nuevo cual es el ideal cristiano de asimilar los sentimientos de Cristo descrito en Flp. 3, 6: “Tened en vosotros los mismos sentimientos de Cristo”. No sólo esto, sino que ha sido el Apóstol el que ha catalogado estos sentimientos en su forma más variada y diferenciada: “el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí” (Ga 5,12).La acción reflexiva de la aprehensión ha influido en la eclosión de estos sentimientos así renovados y concientizados. La irrupción ha producido en Pablo un cambio total en su modo de sentir las cosas. Si después de Damasco, Pablo era un “convertido”. Tras la aprehensión es un hombre que sólo ansía tener los mismos sentimientos que Cristo.
VII. LA VOLUNTAD EN LA APREHENSION
La volición que estaba presente en la irrupción, continúa activa bajo nuevas formas, en la aprehensión dejándola profundamente marcada. La acción de la voluntad es simultánea a las actividades intelectuales y sentimentales Es la voluntad la que activa todas esas reacciones. Es la voluntad la que decide llevar adelante la aprehensión en sus diferentes formas. A través de ellas, la volición ha influido en las nuevas impresiones de lo grato en los sentimientos los cuales, a su vez, modifican profundamente la volición. La intelección, el sentimiento y la volición son mutuamente intercausales y se influyen constantemente. La voluntad mueve a la acción, tanto al entendimiento como al sentimiento. Y alcanzado el objetivo de la aprehensión, se cierra en la posesión satisfecha de sus adquisiciones Es así como la volición última es la que cierra el ciclo completo de la aprehensión. Mas todo este dinamismo esta generado por el impulso primero y determinante de la irrupción.
VIII. LA VERDAD EN LAS ACTIVIDADES APREHENSIVAS
La irrupción es una realidad trascendental dotada de su propia unidad, verdad, bondad y belleza. La aprehensión es un momento singular de la realidad, en el cual domina la multiplicidad. Ahora los aspectos transcendentales diferenciados son los de la verdad, la bondad, y lo grato Dedicamos ahora una atención especial a la verdad, pues históricamente ha sido el valor de la Biblia más importante.
Una primera diferencia entre la irrupción y la aprehensión es que dicho momento es el que ostenta la presencia de lo divino directa e inmediata sobre el hombre que la padece. Las actividades ulteriores de la aprehensión, juicio y comprensión, son formalmente humanas y naturales [14]. La irrupción actualiza la dimensión más profunda del ser humano, cual es la de la religación Las actividades ulteriores a esa irrupción son formalmente prolongación y despliegue sobre lo experimental inspirado. Lo divino del soplo y de la inducción superior es sometido a una mezcla y fusión profundas con la actividad humana. Esta condición mezclada de la aprehensión tiene como resultado que los efectos de dichas actividades lleven una mezcla de divino y humano donde el discernimiento entre ambos es difícil. En el ámbito de la verdad, hemos expuesto cómo la irrupción es la verdad real primera de la cual se deriva la verdad de las actividades mentales ulteriores. Lo divino de la irrupción como tal se adapta a las respectivas actividades humanas en que se prolonga la inducción primera, divina, y experimenta lo humano mezclado y elaborado.
A diferencia del momento de la recepción que fue total, compacta y verdadera, en la fase de la reflexión la verdad no es ni inmediata ni directa, ni completa ni total. Por la libertad del acto reflexivo, el autor inspirado ha escogido las comparaciones, más aptas para llevar a cabo las percepciones, lo mismo que ha echado de la concepción y la definición, a base de técnicas humanas. Todos estos actos son múltiples, y por eso mismo, parciales e inferiores a la totalidad e inmediatez del momento experimental. De ahí que los textos derivados de esta reflexión, hagan posible y necesario el discernimiento de su modo de verdad. La retracción reflexiva y el desdoblamiento de los actos de aprehensión crean ya el ámbito en que se puede hablar ya de verdad en serio, de conformidad o adecuación entre dos realidades.
Ante todo, la apertura respectiva que permite las comparaciones con hechos parecidos para establecer el carácter propio de cada uno de los perceptos supone una intuición de la conformidad o inconformidad de los casos llamados a iluminar el hecho. Si Pablo habla de visión o de aparición o de luz, etc. tiene previamente unas nociones sobre esas realidades cuyo esquema aplica a lo vivido en Damasco. La verdad de estas percepciones está en la conformidad verdadera de tales perceptos, conceptos, definiciones, con lo que en realidad, de verdad, se contiene en lo simple de la irrupción. Aquí es donde ya son posibles la verdad y el error. Igualmente es posible una verdad parcial, según la conformidad sea completa o deficiente. Si se piensa, por ejemplo, en la aplicación que Pablo hace de los conceptos de aparición, visión, cielo etc. Sabemos que, seguramente, Pablo tiene en su mente las apariciones angélicas del AT. Ahora bien, para comprender el elemento transterrestre del Jesús que irrumpe, esas referencias son inadecuadas, pues no hay identidad entre ambos conceptos, sino una cierta analogía. Lo que hay de incorrespondencia de identidad crea la limitación de la verdad en cuanto adecuación perfecta. Las semejanzas le sirven de algo en esos relatos. Pero siendo esencialmente diferente la irrupción de Jesús, la utilización de esas analogías en la aprehensión, hace que la identidad no sea total: por tanto, la correspondencia de las imágenes no es exacta. Lo que de verdad se contiene en estas ideas y perceptos depende del grado de adecuación mis o menos estricta entre el recurso expresivo nuevo y lo que realmente se dio en al irrupción. La verdad de la aprehensión no es todavía la verdad lógica de los juicios, pero si la verdad dual de dos realidades aproximadas entre sí.
En estas aproximaciones aparece ya la problemática de la verdad de las irrupciones bíblicas al nivel de las aprehensiones del autor inspirado. La justa correspondencia de las aproximaciones que poseen los perceptos y los conceptos es incontrolable, toda vez que son fenómenos de la conciencia intima de quien los ha vivido. Por otra parte, hay aquí una actividad formalmente humana y discursiva, distinta de la condición divina de la irrupción misma dirigida. Se trata de una elaboración dirigida sí, por el soplo, pero no incluido en lo divino del soplo mismo inspirador. El percepto no es tan divino como la irrupción. Tampoco los conceptos o las definiciones. Es aquí donde surge el problema de la inadecuación más arcaica entre lo divino del soplo inspirador y su modificación por la actividad enteramente humana, vaciada luego en los textos que del mismo provienen. Este es el nivel primero donde se plantea el problema de la verdad bíblica. No en la irrupción, sino en la aprehensión. Al ser inverificable desde el exterior, la conformidad entre los paralelos aplicados y la respectividad de las realidades, se impone como criterio de verdad un elemento exterior. Es la conformidad de los conceptos con lo que en otras partes de la Biblia se afirma. Este control de discernimiento no siempre es posible, bien por la novedad de los conceptos, bien por la naturaleza de las aproximaciones de base que ha emitido tales conceptos. Entonces se impone la fe en que el soplo inspirador garantiza la verdad de los actos de aprehensión. Así surge el dogma de la inerrancia o de la verdad de la Biblia, que no es de control y adecuación demostrados, sino una verdad de fe creída como incontestable.
IX. LA ULTERIORIDAD DE LA APREHENSIÓN Y SU RAZÓN DESINTEGRADORA
La actividad en retracción reflexiva que se realiza en la aprehensión, bajo la presión del soplo inspirador, puede parecer una conquista o un avance en una dirección de elevación y ascenso cognoscitivo. Es verdad que la irrupción -por la aprehensión y los juicios- camina hacia la meta de la comprensión, pero no es menos cierto que -comparada esta etapa con la precedente de la irrupción- no le es superior. Sólo al final de todo el proceso de comprensión se retomara a la unidad y totalidad del momento de la Irrupción. La aprehensión se presenta más bien como un descenso y una especie de degradación. No es tan fácil convencerse de esto, pues la simplicidad y totalidad de la irrupción parece como si fuera un estado confuso y pobre que avanza hacia la claridad y la luz. Todo esto es verdad, pero no es la aprehensión una etapa que añada realidades nuevas a la irrupción. Lo vamos a ilustrar por el símil de la nutrición.
Si establecemos un paralelismo entre la asimilación nutritiva y la aprehensión, comprendemos que la irrupción es como el momento de la manducación, mientras que la aprehensión es como la digestión. Los actos que siguen a la manducación, no son -aisladamente tomados- de naturaleza elevadora, más bien son de sentido degradante, pues rebajan el alimento deglutido a un nivel inferior, apenas empieza la digestión. La digestión es un fenómeno catabólico, o de transformación rebajante. Por eso, para digerir es menester realizar una serie compleja de actividades disgregadoras. La digestión es el conjunto de transformaciones químicas y mecánicas a que son sometidos los alimentos para poder ser absorbidos por el organismo y ser asimilados. Pues bien, en la recepción de la irrupción sucede algo parecido. La irrupción es el momento de la totalidad y de la simplicidad Sobre el conjunto unificado de la irrupción de Damasco, la aprehensión disgrega y separa los elementos de que se compone esa totalidad. En la aprehensión primordial se inicia un proceso complicado que termina en la conceptuación, cuando la mente humana logra captar lo esencial de cada realidad aislada produciendo la percepción, la concepción etc. Por eso, el relato actual de las apariciones -que presupone la aprehensión expresada en fenómenos concretos de lenguaje- menciona la luz, el sonido, la visión del cuerpo gloriosa de Cristo, la fuerza de que está dotado ese misterioso ser para lanzar al suelo a Pablo. En el acto de la aprehensión reflexiva esos aspectos se disocian y cada una de ellas queda desarticulada y reducida analíticamente a sus elementos simples.
Mas la digestión tiende a un término final que es la nutrición. Es la integración del alimento en la sustancia viva del que ha deglutido las sustancias comestibles. La degradación de las sustancias ingeridas en la manducación tiene la finalidad de dejar la materia digerida en la condición más apta para que el organismo vivo pueda asumir su virtud nutritiva.
En la dinámica que va desde la irrupción hasta la comprensión, se dan diversos momentos que es menester distinguir con cuidado para no confundir lo que es movimiento de ascenso o elevación, y lo que es movimiento de disgregación, si bien éste último termine en un final de integración, pero que no llega a la unidad y compactez que tienen las cosas en el momento de la irrupción.
X. LO DIVINO EN LA APREHENSIÓN
Recordemos que en la irrupción la verdad es real, es decir, se da en ella una perfecta conformidad entre la irrupción y su recepción En la aprehensión, las actividades humanas que intervienen son del orden de la mediación y las realizan las potencias especializadas -inteligencia, sentimiento, voluntad- no directamente e inmediatamente afectadas por la irrupción que actúa en la raíz misma de la religación humana con Dios. Son potencias naturales y -como tales- trabajan desde su propia naturaleza, llevando a cabo las tareas especificas de la reflexión intelectual, de la percepción de lo grato/ingrato, o de la volición posesiva de sus contenidos. Esto tiene como resultado que lo divino compacto de la irrupción se mezcla y degrada en estos actos de las potencias naturales. De ahí la posibilidad de que la captación intelectual no sea del todo conforme con la realidad irrumpida. Este es el ámbito de lo racional donde se da el peligro de inadecuación de la percepción intelectiva. En el sentimiento, la verdad corresponde a la pureza en la búsqueda de lo grato; en la voluntad, la verdad exige la rectitud en la apetencia del bien. En este ámbito triple de la aprehensión, no hay una criteriología capaz de controlar o discernir si la percepción es perfectamente conforme a la realidad de la irrupción en la cual la realidad se hizo presente en las potencias. De ahí la posibilidad de la inadecuación y del error en la aprehensión que luego repercute en las actividades ulteriores de juicio y de la comprensión. En las actividades naturales, la inadecuación o inconformidad de la percepción intelectual no tiene tanta importancia como en la irrupción divina y su captación verdadera. Tales deficiencias forman parte de la fragilidad y la limitación de la actividad mental humana. No sucede lo mismo en el orden de la irrupción y de la aprehensión sobrenatural de la fe. Es aquí donde la fe cristiana exige una captación conforme y sincera de la irrupción divina que se expresan en lo que se denomina la “palabra de Dios”. Por esta razón es aquí donde la fe cristiana exige la presencia de una intervención divina especial para que ni en la percepción intelectual, ni en el sentimiento de lo divino, ni la apetencia volitiva de se interfieran deformaciones En el orden intelectual esta intervención preservadora se llama “inerrancia”. Es la ayuda especial sobre los autores inspirados para que en la falibilidad de sus conceptos, definiciones, y percepciones, haya una presencia especial para -tanto a nivel de la percepción como de la expresión- la totalidad de lo transmitido resulte indeformado.
En conclusión. La aprehensión ocupa un lugar importante en la actividad del Soplo inspirador. En ella se inicia la expansión y despliegue de la irrupción, que culminará en la comprensión. Aquí empiezan los verdaderos problemas en la constitución de la verdad bíblica y su justificación. De la aprehensión dependen próximamente las actividades ulteriores. Pero en su verdadera realidad ocupa un lugar primerizo difícil de comprobar, dado que en la actualidad -en la forma escrita de la Palabra de Dios inspirada- no tenemos sino juicios inspirados y desde ellos se reconstruye hipotéticamente la fase de la aprehensión.
P. Antonio M. Artola Arbiza, CP.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia y Civil de Lima
[1] El que lanzó el primer programa de renovación de la inspiración bíblica fue el P. Luís Alonso Schökel en 1955. En una ponencia de la XVI Semana Bíblica Española [1955] ofreció sus primeras reflexiones con el siguiente título: Preguntas nuevas acerca de la inspiración, pp. 273-290. Aquellas reflexiones abrieron el cauce a una nueva hermenéutica basada en las ciencias del lenguaje que ha originando los llamados métodos literarios. Estos métodos no han dado la aportación de calidad que de ellos se esperaba. La problemática de la Inspiración, tras la experiencia de la lingüística, parece dispuesta a retomar a planteamientos de la filosofía del conocimiento, aplicándolos al hecho sobrenatural de la inspiración-revelación.
[2] La fenomenología no la utilizamos en sentido riguroso, pues se ocupa sólo de las realidades meramente naturales, sino en un sentido amplio de análisis de los datos reales referentes a la Inspiración. La “vuelta a las cosas mismas”, propugnada por Husserl, aquí significa la vuelta a los hechos mismos de la inspiración, tal como aparecen testimoniados por los que la han vivido y experimentado. Es esta necesidad de retomo a los hechos mismos de la inspiración la que fundamenta la utilidad particular de recurrir a semejante método pan renovar la teología de la inspiración.
[3] La investigación más reciente y completa sobre este hecho se encuentra en el filósofo X. ZUBIRI, en su trilogía LA INTELIGENCIA SENT1ENTE: 1- Inteligencia y realidad, Madrid, V ED. 1981; II- Inteligencia y Logos, Madrid, 1982; III- Inteligencia y Razón, Madrid, 1983. Para los aspectos puramente fenomenológicos y naturales de la inspiración, nos apoyamos en la noología de este investigador, y sólo en la parte fenomenológica de la irrupción del soplo inspirador.
[4] El conjunto de este estudio abarca tres momentos: 1°. La aprehensión primordial de la realidad; 2°. La inteligencia como logos, y 3°. La inteligencia como razón. Nuestro estudio se incluye en la parte primen, y responde a la simple aprehensión de la realidad. En el presente trabajo se aplican a la inspiración sólo los principios genéricos de la simple aprehensión primordial.
[5] En el caso de la aparición de Cristo en Damasco, y la respectiva fenomenología, no se habla de irrupción. El fenómeno -sin embargo- tiene gran analogía con la venida del Soplo en el AT. En Pablo la irrupción es un hecho de naturaleza completamente distinta. No es el Soplo divino, como una fuerza de Dios, al estilo del AT, el que cae sobre Pablo. Sino que es Cristo, el Verbo de Dios resucitado, quien entra con fuerza en su vida. Mas, siendo Cristo un “cuerpo espiritual”, y unido inseparablemente al Espíritu, puede hablarse del fenómeno de Damasco como de una verdadera irrupción.
[6] Adelantando conceptos, nos referimos a la percepción de lo divino personal del Verbo Encamado en su condición de materia transterrestre, narrada autobiográficamente por Pablo en sus Cartas.
[7] No basta con que el Resucitado esté físicamente delante de Pablo. Es menester elevar sus capacidades perceptivas a la medida de esa realidad nueva. Aunque a un animal se le ponga delante de los ojos un televisor, no puede entrar en el mundo de colores y de movimientos que le ofrece la pantalla. Para que un perro pudiera “ver” la TV sería necesario que sus sentidos fueran elevados al nivel humano en que se mueven las escenas de la TV. En manera parecida, un cuerpo humano transterrestre que se pusiera al alcance visual de un hombre terreno, los ojos de ese hombre no serían capaces de verlo. Su vista carecería de la capacidad adecuada para o ver el mundo de luz que es propia del cuerpo transterrestre.
[8] En este aspecto el fenómeno de Damasco es un caso paradigmático de la coexistencia de la fe en la vida de los místicos. En ellos, la fe no impide la experiencia, ni ésta elimina la fe.
[9] Para este análisis nos servimos de la filosofía de X. Zubiri expuesta en su obra DEL SENTIMIENTO Y DE LA VOLICIÓN, Madrid, Alianza, 1992.
[10] El caso de Pablo es ilustrativo para comprender cómo en los Doce, el momento fundante de su misión apostólica fue el encuentro con el Resucitado y la misión que les confió. Igualmente -para todos los autores del NT- la experiencia de la resurrección explica la expansión de dicha experiencia en la misión de autores ismnpoOrioados. La literatura ismnpOrooada del NTG tiene su origen en la experiencia de la resurrección.
[11] Se trata de un fenómeno analógico al de la inducción de la Física en cuanta producción de fenómenos en un cuerpo situado a cierta distancia por la acción y presencia de otro. En el caso de la Inspiración, Dios-Espíritu produce en el hombre-espíritu determinados efectos espirituales en función de una tercera realidad que actúa como mediadora. Esa realidad mediadora es una impresión de presencia divina sobrenatural por la cual Dios modifica las condiciones normales de vivir su humanidad. La máxima y primordial inducción superior en la Humanidad es la suscitación de la conciencia de la religación, que a veces se describe como suscitación de la conciencia de lo sagrado. De ahí que la máxima inspiración sea aquella presencia primera de lo divino que despierta la conciencia de la religación de lo sagrado presente en el hombre. La Inspiración es la conciencia de presencia. La revelación es la percepción de determinados contenidos intelectuales.
[12] Esta experiencia de Pablo es nueva, incluso en el mundo de la Biblia. No es una experiencia homologable a la percepción visual de un ser angélico. Aquí el cuerpo glorificado es sólo la envoltura sensible de una realidad totalmente trascendente. La corporeidad glorificada pertenece a un Hombre-Dios. Esto supone una unicidad en cuanto al objeto percibido que no se da en el AT.
[13] No se quiere decir que, cronológicamente, todas estas preguntas se formularon inmediatamente después del evento de Damasco. Lo que intentamos exponer es que - estructuralmente- toda pregunta y toda clarificación es ulterior a la irrupción, y de ella reciben la luz divina que les da la adecuada respuesta en aprehensión, en juicio, o en comprensión. Aunque estas preguntas vengan veinte años después de la irrupción, la dinámica reflexiva es la misma. La pregunta recibe la respuesta recurriendo a la iluminación del m lento de la irrupción, como potente foco que proyecta su luz sobre la razón de cada cosa concreta que se relacione con el mundo de realidades nuevas surgido en Damasco.
[14] Hay una analogía entre lo sobrenatural de la virtud de la fe, y las actividades racionales de la teología.
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