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El Proceso Eclesiástico a la
“Mística Ciudad de Dios”

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CAPÍTULO XVIII

LA MARIOLOGÍA DE LA M. ÁGREDA <<

Nunca en el proceso contra la MCD se atacó explícitamente la Mariología de Sor María de Jesús. Sin embargo, la diana invisible que concentraba todos los ataques contra ella era la Inmaculada Concepción, y el modo de asentar metodológicamente esta verdad en una base místico–experimental. Sólo la carta de la Secretaría de Estado del 19 de febrero de 1999 se ha expresado con una claridad llamativa sobre este tema, centrando todas sus reservas precisamente en la Mariología. Es esta una apreciación digna de la mayor consideración por su valor sintomático. El conflicto que en la actualidad impide la reanudación de la causa de la M. Ágreda se localiza – según la Congregación para la Doctrina de la Fe – en la Mariología.

La polvareda de las discusiones sobre la MCD oscureció en otros siglos la perspectiva para la adecuada valoración de su original doctrina mariana. Cuando en el siglo XVII la M. Ágreda compuso su obra, la ciencia mariológica estaba adquiriendo su verdadera talla. Pero en la abundantísima producción teológico–mariana de aquellos años, faltaba la distancia histórica para hacerse cargo de las aportaciones originales de cada una de las diversas sistematizaciones que se estaban llevando a cabo.

La M. Ágreda tuvo – sobre todos los mariólogos de su siglo – la ventaja de haber compuesto su libro en lengua vulgar, y haber llegado hasta rincones muy alejados del mundo católico. Ninguno de los teólogos de su tiempo conoció ni tantas traducciones, ni tantas ediciones como al MCD. Esto equivale a decir que ningún otro mariólogo de su tiempo llegó a influir como ella en la piedad popular mariana de toda la Iglesia Católica.

Mas no es esto solo.

La perspectiva de los siglos resalta el valor intrínseco de sus aportaciones.

Un teólogo tan poco favorable a la M. Ágreda, como el P. Eusebio Amort, estampó la siguiente afirmación: “Estas revelaciones [de la M. Ágreda] parece que pueden cambiar notablemente el estado de la religión en materia de fe y costumbres contra el sentido común de la Iglesia”.La idea de Amort es que, las aportaciones mariológicas de la M. Ágreda son tan nuevas y tan revolucionarias, que su recepción podía llegar a provocar un cambio profundo en la compresión de toda la Teología Católica

Descendiendo a los temas concretos de su enseñaza revolucionaria enumera cinco tesis, precisamente del campo de la Mariología: a.– La corredención mariana b.– La Mediación universal de las gracias; c.– La aplicación de ciertos atributos cristotípicas a María 4; d.– La maternidad de María sobre la Iglesia d.– La ejemplaridad de María en la vida cristiana.

Todos los que siguen con atención el desarrollo de la Mariología en estos últimos decenios, saben que estos temas agredanos, en sus líneas esenciales, se han convertido ya en patrimonio común de la Mariología. Y lo que Amort preveía como una peligrosa revolución, ha sido sencillamente la fermentación creadora de unos humildes gérmenes marianos que han desembocado en la floreciente teología mariana de nuestros días.

Lo singular y sorprendente de la teología mariana de la M. Ágreda está en su metodología. Es un hecho constatable que la MCD no se deja encasillar fácilmente en las mariologías convencionales ni antiguas ni modernas. Ante este hecho singular, caben cuatro actitudes: forzar la Mariología de la MCD para hacerla entrar en la sistemática mariana del siglo XVII; declararla incompatible con la Mariología científica reciente; negarle un auténtico valor mariológico; reconocer en ella una Mariología de nuevo cuño.

Mariología y teología científica <<

Ya en el proceso de la Inquisición de Madrid se vio confrontada la Mariología de la MCD con la metodología teológica de su tiempo. El resultado fue que la doctrina mariana de la MCD – basada en el hecho místico de las revelaciones privadas – fue declara inadecuada para hacer progresar la teología con aportaciones que la hicieran avanzar más a allá de las opiniones de escuela de tipo científico–racional. Sin embargo, esa teología de la MCD, tan desvalida por la ausencia de una metodología científico–discursiva, ha logrado influir decisivamente en la teología, en aspectos que – según confesión de Amort – parecían intocables. Si las cosas son así, ya no se puede decir alegremente que la MCD no contiene una verdadera Mariología, ni que su metodología místico–experimental sea inadecuada para hacer progresar decididamente la ciencia mariológica. Más bien la hipótesis que este estado de cosa parece sugerir es que la aparentemente atípica Mariología de la MCD marca pautas nuevas para una especialidad que ha encontrado notables dificultades para establecer su propio estatuto teológico.

Para situar en su adecuado marco la Mariología de la MCD señalemos algunos hitos más significativos de esta importante especialidad teológica.

Nació la Mariología – con semejante nombre – en el siglo XVII. Su autor es el P. Plácido Nigido, S. 1. (1602).

En su mismo origen apareció la nueva especialidad teológica marcada con el signo de contradicción que llevará hasta nuestros días. Nigido se mostró partidario de una Mariología como tratado teológico autónomo dentro de la Teología, de la cual forma una “parte insigne”. Ya estaba planteado el problema de las relaciones de la nueva especialidad teológica con el totum de la teología. ¿Qué lugar ocupa la Mariología en la Teología? ¿Es una especialidad, metodológicamente igual en todo, al resto de la Teología?

A pesar de sus perplejidades sobre el lugar de la Mariología, el método que utilizó Nigido fue el de los maestros de su tiempo, es decir: el de la teología como ciencia, tal como la había definido Melchor Cano.

Las reservas metodológicas <<

Avanzaron los años.

La Mariología conoció un gran desarrollo, sobre todo a partir del siglo XIX, tras la definición del dogma de la Inmaculada. La primera mitad del siglo XX señaló su apogeo. Pero no se resolvieron los problemas metodológicos. En efecto, el estatuto científico de su teología nunca suscitó un consenso unánime. Fueron surgiendo acá y allá brotes de descontento y oposición. Para muchos críticos, la Mariología aparecía como un tratado teológico especial, no sometido del todo al rigor propio de la ciencia teológica. La Tradición y el sensus fidei de los fieles ocupaban en ella un lugar muy destacado. Por eso, en ella jugaba un papel relevante – más que en otros tratados – la piedad popular. Así la Mariología era mirada, de parte de la Sistemática, con cierta sospecha y desconfianza. Por más que los cultivadores de esta especialidad teológica trataran de afinar su estatuto científico, acercando todo lo posible a la teología científica usual, se tenía la impresión de que la Mariología no terminaba de convencer, pues tenía dificultad en establecer una metodología estricta y científica al interior de la teología. De ahí que, a pesar del desarrollo espectacular alcanzado en la primera mitad del siglo XX, la teología mariana nunca superara la duda sobre su identidad. La incertidumbre sobre sus bases rigurosas le acompañaba como su propia sombra. Era una especie de tensión interior, más inconsciente que refleja, la que afectaba desde el siglo XVII al ser mismo de la teología mariana.

La teología de las apariciones marianas <<

Fue en el Congreso Mariológico Internacional de Lourdes (1958) cuando afloraron tímidamente las tensiones que se ocultaban en el seno de la ciencia mariológica. Se presentaron bajo la forma de una oposición entre los fautores de la llamada Mariología cristotípica y la Mariología eclesiotípica. En realidad verdad, las dos mariologías eran esencialmente idénticas. La cristotípica basaba su metodología en la analogía entre el misterio Cristo y el de María. La segunda, insistía en la analogía entre Maria y la Iglesia. En lo esencial el método de ambas era igual. Trabajaban ambas con el recurso racional de la analogía, como método para acercarse al misterio de María desde Cristo o de la Iglesia. Sin embargo, más importancia revestían las diferencias entre los diversos enfoques mariológicos en razón del método. Un nuevo problema afloró en aquel Congreso. Era el de la fijación de los datos mismos de base sobre los que debía trabajar la teología mariana. En la Mariología corriente – Cristotípica o Eclesiotípica – los datos de base eran los mismos: la Escritura críticamente interpretada según la hermenéutica del sentido literal, que se completaba luego en los aportes de la Tradición. Pero en el mismo Congreso se presentó otra manera de enfocar la Mariología. Se analizó el fenómeno de las apariciones marianas oficialmente reconocidas por la Iglesia tales como Lourdes y Fátima. En virtud de este reconocimiento, tales hechos autenticados por la Iglesia, podían generar prolongaciones nuevas en la comprensión del dogma, desencadenando verdaderos progresos en la reflexión teológica. La base de ambos progresos estaría en el hecho nuevo de las intervenciones divinas de tipo revelacional que se dan en las apariciones. En este nuevo enfoque, partiendo del fenómeno teológico de las apariciones marianas consideradas como hechos dogmáticos de verdadera constitución revelacional, se legitimaban fuentes nuevas para avanzar en el conocer mariológico. Estas investigaciones subrayaban el hecho de que las intervenciones de la Iglesia en la aprobación de las apariciones superan el nivel de las meras autorizaciones del culto, o un nihil obstat permisivo para el mismo. Las apariciones reconocidas por la Iglesia como verdaderas, pertenecen – se decía – al orden de los hechos dogmáticos, tales como la constitución del Canon Bíblico – en el orden fundamental de la fe bíblica –, o los hechos más accidentales como las canonizaciones de los santos canonizaciones de la Iglesia, o las condenaciones doctrinales concretas de determinados libros erróneos, etc. Tales hechos generan una verdadera fe eclesiástica que exige de los fieles una obediencia filial.

En 1967 – con ocasión del 50° de las apariciones de Fátima – se organizó el Congreso Mariológico Internacional centrado en el culto mariano en los primeros siglos del Cristianismo lO Aunque las apariciones marianas no eran el tema central del Congreso, se volvió en aquel Congreso al tema surgido en Lourdes. Los PP. Ignacio Ortiz de Urbina, S. 1, y Moreira Ferraz, reestudiaron el tema de las apariciones como hechos de revelación. Moreira Ferraz recordó la doctrina de Francisco Suárez, según el cual las revelaciones inmediatas se imponen como de fe divina al sujeto que las recibe, y a las personas afectadas por el testimonio de los videntes.

Las investigaciones sobre el fenómeno de las apariciones marianas despertaban una conciencia teológica nueva por la valoración positiva de una realidad activa desde siglos en la vida de la Iglesia, como lo eran las apariciones marianas. Tales experiencias habían actuado siempre como un singular “novum” revelacional del tiempo de la Iglesia, diferente – pero complementario – de la revelación pública, oficial y constitutiva de la fe, como eran la Escritura y la Tradición.

A pesar de su condición no constitutiva – propia exclusivamente – de la revelación fundante, esas irrupciones de lo divino en la historia de la Iglesia, removían profundamente las conciencias, y contribuían eficazmente a la reforma de las costumbres en épocas de mayor relajación, o lograban incluso unos efectos de reevangelización en ambientes ya descristianizados. Mas no eran sólo eclosiones religiosas transformadoras de la vida cristiana, sino que esas apariciones incluían muchas veces una presencia fuertemente iluminadora de las verdades mismas de la fe desde la vertiente mística de los receptores de semejantes irrupciones. Comportaban frecuentemente unas actuaciones intensas de los dones intelectuales del Espíritu, que a veces llegaban al límite de las objetivaciones literarias, provocadoras de verdaderas creaciones teológicas. Así, las apariciones eran como unas verdaderas intervenciones salvíficas de Dios en la época de la Iglesia, que producían efectos positivos bien variados, desde la reforma de las costumbres, hasta la creación de obras místicas de envergadura, pasando por numerosos hechos de carácter milagroso.

Las investigaciones teológicas sobre las visiones y revelaciones marianas, lejos de ser unas especulaciones ociosas, carentes de verdadero valor para la ciencia teológica, resultaban desde el Congreso de Lourdes unas aportaciones de sumo valor para clarificar el estatuto teológico propio de una Mariología siempre en renovado crecimiento.

El constitutivo de la teología Espiritual <<

Bien se percatará el lector avisado, de que esta reflexión seria sobre la naturaleza de las apariciones marianas toca de lleno el tema de nuestro libro. Estas investigaciones constituyen, ciertamente, unos principios muy iluminadores para rehabilitar el método místico–revelacional que condiciona toda la construcción mariológica de la MCD. Pero lo llamativo es que estudios serios realizados estos últimos años sobre el constitutivo de la Teología Espiritual, llegan a conclusiones que – por un camino diferente – proyectan una gran luz sobre el tema de las experiencias revelacionales como base de una determinada teología, distinta de la científico–racional 12 Se trata de una convergencia sumamente interesante para entender lo que es la Mariología de la MCD como una teología mariana de base y estructura mística. En efecto, las más recientes investigaciones de los estudiosos en la materia localizan en lo vivencial de los hechos salvíficos de la fe, el objeto peculiar de la Teología Espiritual.

La teología de las apariciones marianas y el objeto de la Teología Espiritual, no sólo iluminan el caso místico de la MCD – como un tratado originado de las profundas experiencias místicas de la autora – sino que la misma Mariología aparece a una luz nueva. La Teología Espiritual estudia la forma de hecho experiencial que a veces reviste a veces la vida de fe divina. Estudia también la expansión propia de tales actos en fenómenos de contemplación y otras actividades propias de la intervención donal del Espíritu Santo. La MCD es un libro en el cual se expresan en forma narrativamente articulada los actos de contemplación en que se expande la vida mariana de la autora. La temática mariana de las experiencias místicas de Sor María de Jesús hace de su libro una exposición articulada de un saber teológico centrado todo él en las creencias marianas de la autora, es decir: una obra de Mariología. Pero de una Mariología muy singular en razón de su base mística, y de su articulación reflexiva desde la actuación donal del Espíritu Santo.

Cuando la Mariología no había entrado aún en la crisis conciliar, los Congresos de Lourdes y Fátima planteaban – con su doctrina sobre las apariciones marianas – el problema del estatuto de la Mariología mística en un nivel nuevo, y muy prometedor. Si las visiones y revelaciones marianas constituyen hechos de verdadera manifestación revelacional divina, propios del tiempo de la Iglesia, no hay duda de que pueden generar también un conocimiento teológico congénere con esos hechos místicos que le sirven de soporte. La teoría de las apariciones marianas como hechos dogmáticos posibilita la articulación de los mismos en una reflexión mariológica basada en semejantes fenómenos, y estructurada luego mediante la intervención de los dones del Espíritu Santo.

La realidad subrayada por el P. Marín–Sola, del doble progreso del dogma y de la teología, ofrece la justificación teológica de una teología racional y de una teología de carácter místico. En otras palabras, explica las razones por las cuales se dan dos actividades teológicas diferentes: la Teología reflexiva Dogmático–Moral, y la Teología Espiritual. Es aquí donde se inserta la Mariología de estructura místico–experimental que elaboró la M. Ágreda. Mientras los estudios teóricos de la Teología Espiritual avanzan hacia la definición de un saber teológico de lo vivencial de la fe, lo que realizó la M. Ágreda en su tiempo fue construir una teología de vastas proporciones, desde un enfoque unitario – la Inmaculada – sobre la base de una percepción experimental del misterio mariano en su totalidad. Esto, y no otra cosa, es la MCD. Y es aquí donde convergen la Mariología mística de la M. Ágreda, y la Teología Espiritual contemporánea. Lo que describen los teóricos de la Teología Espiritual, está perfectamente cumplido en la obra de la M. Ágreda.

En pleno siglo XVII – el siglo de oro de la Mariología española – la MCD abrió un camino nuevo a la Teología Mariana. Y la realización primera fue magnífica y bien significativa. Resultó la primera gran Mariología en lengua vulgar. Una Mariología creada por una mujer, que ofrecía una síntesis teológica completa sobre la mujer más grande de la historia. El éxito editorial acreditó la obra. Ninguno de los grandes mariólogos de los siglos XVII–XIX – fuera de los tratados espirituales de San Alfonso y San Luís M. Grignion de Montfort – ha conocido la difusión de la MCD.

Pero, paradójicamente, en los severos reproches de la Congregación para la Doctrina de la Fe, esta obra es considerada tan peligrosa – precisamente por su Mariología – que merece se le niegue la reapertura del Proceso de canonización de su autora.

La obra de al M. Ágreda sigue siendo pionera. En el siglo XVII la MCD asumió la defensa directa de la Inmaculada Concepción. A pesar de su puesta en el Índice, ganó la batalla en la definición dogmática de aquella creencia. Ahora la M. Ágreda entabla otro arriesgado combate. Éste se desarrolla, en la actualidad, en el campo de la Mariología. Al libro que otrora fuera rechazado por inmaculista, ahora se le ataca por su teología mariana en contraste con la Escritura, e incompatible con el Vaticano II. Difícilmente se puede evitar la sospecha de que, a la obra rechazada en el siglo XVII por la teología maculista y el jansenismo antimariano, en los próximos tiempos, le tocará afrontar los ataques de una Mariología científico–racional. No se necesita ser profeta para adivinar la reacción que dicha teología mariana provocará contra la mariología místico–experimental estructurada por la maestra de Ágreda.

Resumamos.

Tres metodologías mariológicas surgieron en el siglo XVII: la racional–sistemática, la crítica, y la de la experiencia mística. La primera alcanzó su cima con los grandes mariólogos especulativos como el P. Suárez, Saavedra, Vega, de la Cerda etc. La segunda tiene como padre a Windenfeld – el inspirador de las Mariologías minimalistas – con sus Monita Salutaria (1673). La tercera es la de la M. Ágreda, (1670), verdadera creadora, y la mayor sistematizadora de la Mariología mística. Su aportación a la metodología mariológica consiste en haber estructurado una original ciencia mariología desde la base experimental mística, a modo de una Mística Mariológica, o una Mariología Mística.

La difusión extraordinaria que en nuestros días está alcanzando la MCD demuestra, que su Mariología sigue teniendo seguidores y cultivadores. Es este un hecho innegable que hace reflexionar sobre las raíces y las manifestaciones de la crisis de escisión interna de la Mariología de nuestros días.