I. Einführung

Woody Allen's "Zelig" ist ein Film über ein menschliches Chamäleon, den Assimilanten Leonard Zelig. Fast so vielfältig wie Zeligs Persönlichkeiten sind die Möglichkeiten, den Film zu interpretieren. Er ist als Parodie auf Dokumentationen ("mockumentary") gesehen worden, als Kommentar zu Kommerzialisierung und Starkult in einer Massendemokratie, als film-technische Meisterübung, als Hommage an Kafka, Kierkegaard und die Existenzialisten oder als Illustration postmoderner Diskursthemen (Intertextualität, Polyphonität, Assemblage von Zitaten). Vor allem aber ist es ein großer Film über Amerika, über moderne Zeiten und über ihr großes Thema, die Individualität des Einzelnen. Und in allem ist es ein großartiger jüdischer Film. "Zelig" ist Allens Beitrag zu einem seit Jahrtausenden andauernden jüdischen Selbstverständigungsdiskurs.

Zelig kann vieles gleichzeitig sein - als Charakter wie als Film. In dieser Arbeit soll Allens spezifisch jüdischer Kommentar zu allgemeingesellschaftlichen Themen der Moderne herausgearbeitet werden. Die Hauptthese dabei lautet, daß die Geschichte Leonard Zeligs als moderner Mensch gleichzeitig die Geschichte jüdischer Wanderschaft, Heimatlosigkeit, Entwurzelung und Fremdheit ist, kurz: eine Geschichte der Diaspora. Die Wege vom assimilierten New Yorker Allen zum wandernden Juden Zelig und vom modernen Zelig zum Juden Allen sind kurz.

Zunächst schafft ein kurzer Abriß über das Verhältnis von Moderne, Identität (II.), Judentum und Diaspora (III.) ein Grundverständnis für die Themen in Zelig, die im Anschluß erörtert werden (IV.). Zum Schluß folgt ein kurzer Blick auf das Arrangement des Filmes (V.).

Weil das in postmodernen Zeiten üblich ist, soll zu Beginn angemerkt werden, daß sich der Autor bewußt ist, unter welchen Voraussetzungen Begriffe wie "jüdisch" oder "modern" benutzbar sind: über ihren konstruierten Charakter kann kein Zweifel bestehen, keinesfalls darf man das Zeichen mit dem Tatsächlichen verwechseln, die Zeichen sind nicht adäquat, um das Bezeichnete wirklich abzubilden, selbstverständlich sind sie Zuspitzungen und Stereotype. Na klar: Das ist ja der Witz dabei.

II. Moderne und Identität

III.1 Die moderne Frage nach dem Selbst In seinem berühmten Aufsatz "The Politics of Recognition" zeichnet Charles Taylor die Geschichte moderner Identität nach. Mit dem Kollaps sozialer Hierarchien seit 1789 sei "Ehre" als entscheidender Begriff menschlichen Selbstverständnisses vom Begriff der "Würde" abgelöst worden. "Ehre" beruhe auf der Annahme aristokratischer Ungleichheit, "Würde" verkörpere die demokratische Idee der Gleichheit aller Menschen. War "Ehre" eindeutig ein Begriff aus der öffentlichen Sphäre, so gehört zur "Würde" auch die private Sphäre. Zu Konzept von "Würde" gehört eine Dimension der Innerlichkeit, nämlich die des Menschen als moralisch entscheidungsfähiges Wesen. Diese Dimension gehört zur modernen Entdeckung menschlicher Innerlichkeit, der Individualität und Authentizität: "We might speak of an individualized identity, one that is particular to me, and that I discover in myself. This notion arises along with an ideal, that of being true to myself and to my own particular way of being... I will speak of this ideal as the ideal of authenticity." (on the related issue of narratives see here)

Das große moderne Versprechen "individueller wahrer Existenz", nämlich das "eigene Maß" (Johann Gottlob Herder), "his own mode" (John Stuart Mill) zu finden, entbindet (befreit?) die Menschen von äußeren Autoritäten: "Not only should I not mold my life to the demands of external conformity; I can't even find the model by which to live outside myself. I can only find it within", schreibt Taylor:

"Being true to myself means being true to my own originality, which is something only I can articulate and discover. In articulating it, I am also defining myself. I am realizing a potentiality that is properly my own. This is the background understanding to the modern ideal of authenticity, and to the goals of self-fulfillment and self-realization in which the ideal is usually couched."

Die Freiheit des Individuums hat selbstverständlich eine Kehrseite, die auch Erich Fromm in "Furcht vor der Freiheit" beschreibt. Es ist die moderne Einsamkeit:

"Zum anderen bedeutet diese wachsende Individuation auch zunehmend Isolierung, Unsicherheit und, hierdurch bedingt, zunehmenden Zweifel an der eigenen Rolle im Universum, am Sinn des eigenen Lebens und, durch das alles bedingt, ein wachsendes Gefühl der eigenen Ohnmacht und Bedeutungslosigkeit als Individuum".

Die zentrale Frage der Moderne an das Individuum hieß deshalb: Wer ist man selbst? Welche ist frau? Gibt es eine überhaupt eine Essenz des "Selbst"? Wieviel Einsamkeit oder wieviel Gemeinschaft, wieviel Gott oder wieviel Psychoanalyse, wieviel Tradition oder wieviel Neu-Aufbruch brauchen wir, um das Selbst zu entdecken? Wieviel Anpassung an Andere, wieviel Autorität ist nötig? Sind wir "inner-directed" oder "outer-directed"? Philosophen von Rousseau über Emerson und Nietzsche bis zu den Existenzialisten und postmodernen Denkern haben unterschiedliche Antworten gefunden.

II.2 Die USA als Versprechen des Neuen Menschen Es ist kein Zufall, daß die Vereinigten Staaten von Amerika immer Schauplatz dieser Fragen gewesen sind. Die USA als eine "durch einen Akt historischer Selbsterzeugung entstandene Welt" versprach, europäischen Flüchtlinge in einen "neuen Menschen", den Amerikaner zu transformieren: "What, then, is the American, this new man?", fragte J. Hector St. John de Crèvecoeur 1782, und er antwortete:

"He is an American, who leaving behind him all his ancient prejudices and manners, receives new ones from the new mode of life he has embraced, the new government that he obeys, and the new rank he holds. He becomes an American by being received in the broad lap of our great Alma Mater. Here individuals of all nations are melted into a new race of men..."

Amerika als das "Promised Land" der Moderne, in dem alle Menschen ihre Brüderschaft als Amerikaner entdecken: dieses Selbstbild hat seit den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts eine große Erschütterung erfahren. Eine der spielerischsten Aussagen über die amerikanische Postmoderne ist die, daß sie am 22. November 1963 begonnen habe. Als John F. Kennedy erschossen wurde, seien die USA aus ihrem schönen Traum erwacht und mußten sich in der Folge ihrem eigenen Rassismus und den politischen Morden, dem Vietnamkrieg und der Korruption im Weißen Haus stellen. Der neue Mensch, der weiße Amerikaner, wurde entzaubert. Amerikanische Identität wurde zum Problem, Entfremdung zu einer amerikanischen Erfahrung. What, then, did the American do, this disenchanted man?

III. Judentum und Diaspora

III.1 Die Entdeckung der Marginalität Der Amerikaner entdeckte die Juden, behauptet Friedman:

"Because of their opposition to the Vietnam War, a great many Americans - Jews and non-Jews alike - found themselves alienated from their government's policies abroad. A sizable segment of the population, therefore, assumed the status of marginal men and women trapped between two worlds with different values. In effect, then, the internal conflicts of many Americans during the sixties were mirrored by those of the Jews. The Jew became the Everyman who embodied the trauma of a decade in his own private psychological dilemma."

Und Goldman bemerkt über die junge Generation der Amerikaner ("highly aware, alert, and urbanised"):

"Jewishness represents their psychological plight, too. For the Jew the plight centres around the challange of alienation and assimilation, (...) a very real conflict, his Jewish vs. his American identity. For the non-Jew the conflict is more diffused, but powerful nonetheless: his personal vs. his mass-cultural identity."

Kurz: Juden erfahren in der Mehrheitsgesellschaft ihre Marginalität.

III.2 Juden als paradigmatische Menschen Die nicht-jüdische Entdeckung der Juden als paradigmatische Menschen kommt der inner-jüdischer Sicht entgegen. Das jüdische Selbstgespräch hatte sich zumindest in der Neuzeit immer schon als beispielhafter Kommentar zu den Grundfragen menschlicher Existenz verstanden. Es drehte sich um die Fragen, wer Juden selbst sind, und wie sie sich in Beziehung zu ihrer Umwelt im wörtlichen Sinn "zu verorten" haben. "Jude sein" wurde für neuzeitlich reflektierende Juden zur Frage der eigenen menschlichen Existenz, zu einer fundamentalen Kategorie ihres Daseins. Mensch sein und Jude sein wurden zu Synonymen. Jude zu sein bedeutete etwa für Martin Buber, "der schlechthin ungesicherte Mensch" zu sein. Die Parallelität zur Bindungslosigkeit der Menschen im modernen demokratischen Zustand der Gleichheit (Tocqueville) ist hier offenkundig. Margerete Susman nennt in einem Essay über das Hiob-Problem bei Kafka drei Grundfragen, denen sich (jüdische) Menschen immer wieder gestellt haben: "Wo stehst Du? Wo findest Du Dich hier wieder? Wo ist hier Dein Ort?" Und der Gelehrte Abraham J. Heschel erklärt (ausdrücklich: "dem modernen Menschen") die Bedeutung des Judentums so: "Die gesamte menschliche Geschichte, wie die Bibel sie sieht, kann in einem Satz zusammengefaßt werden: Gott ist auf der Suche nach dem Menschen." Es ist, so Heschel, "als seien alle Dinge das erstarrte Echo der Frage: "Wo bist Du?", der Grundfrage Gottes (Gen 3,9). (vgl. Zitate zu Beginn)

III.3 Zwei Perspektiven: Innensicht und Außensicht Es lassen sich mithin zwei Perspektiven jüdischer Kommentierung der Moderne unterscheiden: erstens die Behandlung der existentiellen Frage an den Menschen nach seinem Ort und Sinn in der Welt, wie sie sich in einer Demokratie allen Menschen stellt. Dies ist die privat-existenzielle Perspektive oder "Innensicht", die sich, religiös verwurzelt, für Juden schon immer unabhängig vom politisch verbindlichen Sinnarrangement der Mehrheit gestellt hat. Die zweite Perspektive folgt aus der ersten. Man könnte sie die öffentlich-politische Perspektive nennen: die Minderheits-Erfahrung eigener Partikularität im Anpassungskonflikt mit einer als universal-verbindlich postulierten Mehrheits- oder Massenkultur. Man stellt sich der "Außensicht".

Innensicht und Außensicht sind zwei grundsätzliche Perspektiven, in deren Spannungsfeld und Dialog Juden sich schon lange hin und her bewegen. Sie sind auch in Zelig unterscheidbar und werden in dieser Arbeit mit Hilfe der soziologischen Figur des "Fremden" sichtbar gemacht. Wir werden einmal nach der inner-jüdischen Verarbeitung der Fremdheitserfahrung fragen ("Wozu und wie Diaspora?"), zum zweiten nach dem Umgang mit dem "Fremden", wie ihn die Mehrheitskultur sieht ("Die Außensicht der Fremdheit").

III.4 "Amerikaner" sein: die Aufhebung der Innen- und Außensicht Es entsprach den Idealen der Aufklärung und damit auch der von den WASPs geprägten Mehrheitskultur der Amerikaner, keinen Unterschied zwischen der privat-existenziellen und der öffentlich-politischen Perspektive zu machen. Mensch sein und US-Bürger sein fielen, wie das Crevecoeur-Wort vom "neuen Mann, dem Amerikaner" demonstriert, in eine einheitliche authentische Existenz zusammen: "Here they are become men, (...) here they rank as citizens". Bürger-Sein entspricht dem Mensch-Sein - und widerspricht der Gleichung Jude-Sein gleicht Mensch-Sein, solange Juden auch als Bürger "marginal men" bleiben.

"To become an American" verhieß bei Crèvecoeur die Verquickung der menschlichen mit einer politischen Kategorie. Das amerikanische Projekt war ein umfassendes religiöses, privates und politisches Projekt, die privat-existenzielle Sinnfrage wurde auch öffentlich-politisch beantwortet. Erst mit der Entfremdung der Menschen vom politischen Handeln ihres Landes begann die Einsicht in eine mögliche Differenz zwischen Mensch und Bürger, wie sie seit den Sechziger Jahren von feministischer Seite und von Minderheiten als "Politik der Differenz" oder "Politik der Anerkennung" eingefordert wurde, bzw. von liberalen Theoretikern wie John Rawls auch bearbeitet wurde. Die Figur des Bürgers aber verspricht die Aufhebung der schwierigen Innen- und Außensicht, verspricht Anerkennung von allen anderen Bürgern. Dieser Aspekt wird auch in Zelig problematisiert.

III.5 Die Diaspora-Situation: Fremder sein Um den jüdischen Kommentar zur modernen Selbstverständigung vom abstrakten Text zur darstellbaren Erfahrung zu machen, muß ein kurzer Blick auf die historische und soziologische Situation der Juden in der Diaspora geworfen werden. Die Herausforderungen der Diaspora - Fremdheitserfahrung und die Antwort darauf zwischen Selbstbewahrung und Assimilation - bilden den Grundstock des für das moderne Amerika interessanten jüdischen Erfahrungsschatzes, wie er in Zelig aufbereitet wird.

Juden in der Diaspora sind Fremde im Sinne von Georg Simmel: sie sind die Gekommenen, die "jene Synthese von Nähe und Ferne" bilden, die "die formale Position des Fremden ausmacht." Sie sind zwar gleichberechtigte Bürger, aber auch Minderheit, "marginal men", Außenseiter - auch als Aufsteiger. Es war immer das Anliegen jüdischer Traditionen (ausgedrückt in religiösen Ritualen und philosophischen Texte und verstärkt durch historische Erfahrungen), gegenüber der Mehrheit eine gesonderte Position einzunehmen. Mit der "Differenz" mußten Juden schon immer umgehen: sie leben dem eigenen Selbstverständnis nach als Fremde im fremden Land.

III.5.1 Wozu und wie Diaspora? Die jüdische Innensicht des Fremd-Seins Daß Juden Fremde sein würden, verhieß Gott dem Stammvater Abraham (damals noch Abram) noch vor dessen Aufbruch aus Ur: "[G-tt] sprach zu Abram: Erkennen sollst Du, erkennen, - daß Gastsasse dein Same sein wird in einem Land, nicht dem ihren, dienstbar machen wird man sie und sie drücken, ins vierhundertste Jahr... danach werden sie ausfahren mit großer Habe", schreibt die Bibel (Gen 15:12-13). Lange waren die Juden in der Tat Fremde im fremden Land. Dem Ägyptischen Exil folgte das "Babylonische Exil" zur Zeit des zweiten Tempels (538 v. chr. Z. - 70 n. chr. Z.), als mehr als die Hälfte des jüdischen Volkes in der Diaspora in Syrien und Babylonien, Persien und Kleinasien, Ägypten, die nordafrikanische Küste entlang bis Karthago und Spanien, ja sogar in Frankreich, Griechenland und Italien lebte. Währenddessen stand auch Palästina unter der Fremdherrschaft der Perser (von 539-332 v. chr. Z.), der Griechen (bis 140 v. chr. Z.) und der Hasmonäer (bis 37 n. chr. Z.). Als im Jahre 70 die Truppen des römischen Feldherrn und späteren Kaisers Titus nach zweijähriger Belagerung Jerusalem und den zweiten Tempel und damit den politischen und religiösen Mittelpunkt des Judentums zerstörten, wurde jüdische Geschichte auch religiös zur Diaspora-Geschichte.

III.5.1.a Galut - im Exil "Diaspora" ist griechisch und heißt "Zerstreuung". Diese neutrale Bezeichnung konkurriert mit dem hebräischen Wort "Galut", was "Exil" heißt. Die Interpretation der Diaspora als Galut bedeutete eine Strafe G-ttes, die durch die Besänftigung G-ttes und der dann möglichen Rückkehr der Juden ins Gelobte Land Israel wieder aufgehoben werden sollte: "nächstes Jahr in Jerusalem", wie man sich traditionell versicherte. Seitdem durch die Gründung des Staates Israel im 20. Jahrhundert das Wiedersehen in Jersusalem eine reale Möglichkeit wurde, wird über die religiöse Pflicht zur "Heimkehr" gegenüber den säkularen Annehmlichkeiten der Diaspora-Situation gestritten. So bleibt die inner-jüdische Frage nach israelitischer und israelischer Identität lebendig.

III.5.1.b Menschliche Wanderschaft Die eigene Wanderschaft in der Suche nach einem frei gewählten, aber vor Gott gefälligen und damit sinnvollen Leben wurde für Juden zur Metapher menschlicher Existenz (vgl. oben "Juden als paradigmatische Menschen"). Erich Fromm weist darauf hin, daß menschliche Wanderschaft mit dem Auszug von Adam und Eva aus der Paradies begann, und daß jüdisches Fremdsein mit dem Stammvater Abraham anfing, der seine Familie in Ur verließ. Prägendes geschichtliches Erlebnis des Judentums ist der Auszug aus Ägypten, dessen am Laubhüttenfest gedacht wird, indem Juden acht Tage lang in einer Laubhütte wohnen sollen, um den Auszug und das Nächtigen unter freiem Himmel physisch auch heute nachzuvollziehen. Zahlreiche weitere Rituale erinneren die Juden jedes Jahr an das verlorene Land Israel, und die geschichtlich wiederholt gemachte Fremdheitserfahrung hat nach jüdischem Verständnis ethische Konsequenzen: "Und den Fremden sollst Du nicht bedrängen; denn ihr wißt um der Fremdlinge Herz, dieweil ihr Fremdlinge waret im Lande Ägypten" (2. Buch Mose, Kapitel 23,9). Für jüdische Denker des 19. und 20. Jahrhunderts - Hermann Cohen, Martin Buber, Franz Kafka, Emmanuel Lévinas - war der Umgang mit dem "Fremden" und "Anderen" ein zentrales Thema (vgl. Ausarbeiten zur juedischen Sicht des Fremdseins). Fragen von "Synthese" des "jüdischen Geistes" mit dem Geist der "Wirtsvölker", nach "Symbiose", Assimilation und Eigenständigkeit durchziehen das jüdische Selbstgespräch in dieser Zeit.

Kurzum: Als Jude ein Fremder zu sein, ist eine zentrale jüdische Erfahrung. "The meaning of my being a Jew is that I am everywhere out of place", zitiert Zygmunt Bauman den Bühnenautor Frederic Raphael. Schuld, Strafe und mögliche Erlösung aus dem Exil, unerfüllte Sehnsucht nach Heimkehr, schicksalhaftes Ungesichertsein, Wechsel und Vielgestaltigkeit der Form auf der Suche nach dem Selbst zwischen Selbstbewahrung und Anpassung, Konflikte mit politischer Autorität und kulturelle Konflikte mit dem Gastland, die Erfahrung der eigenen Partikularität als Minderheit: diese Themen bestimmen die jüdische Innensicht des Fremdseins.

III.5.2 Die Außensicht der Fremdheit Fremd-Sein wird, neben der Innensicht der "fremd" Genannten (oder sich fremd Nennenden), auch von der Außensicht auf den Fremden definiert. Die Außensicht bedeutet eine Zuschreibung von Fremdheit: Wer oder was jeweils fremd ist, entscheidet die Mehrheit. Sartre radikalisierte diese Perspektive, als er behauptete, Jude sei, wer von den anderen dazu gemacht werde, Max Frisch bereitete sie am Beispiel des vermeintlichen Juden Andri in "Andorra" auf. Soziologisch gesehen, funktioniert die Zuschreibung dessen, was die Minderheit der Fremden (Juden) sei, für die Mehrheitskultur als notwendige Antithese zum Selbstbild.

III.5.2.a Faszinans Wie der Soziologe Alois Hahn unter Rückgriff auf Rudolf Otto beschrieben hat, wirken Fremde auf die Mehrheit auf zwei Weisen in einer "merkwürdigen Kontrastharmonie": als Faszinans und Tremendum (Bedrohung). Als Faszinosum wirkt der Fremde, weil er eine Alternative, eine zweite (bessere?) Möglichkeit zur eigenen Existenz darstellt und so unter Umständen zur Verlockung und Versuchung wird. Der Fremde ist, wer wir nicht sind, aber vielleicht auch sein könnten. Wir erkennen uns selbst, aber anders. Der Fremde ist die andere Möglichkeit.

III.5.2.b Tremens Als Bedrohung wirkt der Fremde, weil diese Alternative oder Versuchung destabilisierend auf die Richtigkeit des eigenen Lebens wirkt, gar als potentieller Feind. Der Fremde ist die Herausforderung an das Bestehende und Geltende, er verkörpert das Offene. Wenn Ordnung eine Antwort ist, tritt der Fremde als bedrohliche Frage auf, die ebenfalls beantwortet werden muß, um die Ordnung wiederherzustellen. Die Zuschreibungen dessen, was den Fremden ausmacht, ist deshalb ein Versuch, Ordnung, Kohärenz und Klarheit und damit letztendlich Sicherheit zurückzugewinnen. Wir wissen wieder, sagt der Jude Wittgenstein, "wie es weitergeht." Ambivalenz, Untenschiedenheit ist unerträglich.

III.6 Juden zur Moderne Um das Argument noch einmal zusammenzufassen: Indem die kollektiven (und in diesem Sinne politischen) Antworten Amerikas auf menschliche Sinn- und Verantwortungsfragen problematisch werden, individualisiert sich erstens die Frage nach dem Sinn menschlicher Existenz. Zweitens erfährt das Individuum eine Entfremdung von der Mehrheitskultur und sieht sich in der Minderheit. Juden als die "schlechthin ungesicherten Menschen" und gesellschaftliche Minderheit bringen für die Mehrheitskultur die Tradition eines Selbstgespräches über genau diese zwei Perspektiven mit. Versteht man die Postmoderne wie Zygmunt Bauman als die Selbtbewußtwerdung und Aufklärung der Moderne über sich selbst, als "Moderne an sich", so ist sie als Radikalisierung der Moderne ein geschichtliches Stadium, in der die Grundfragen der Moderne wieder zum Thema werden: die Identität des Individuums nach seiner "Befreiung aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit", der Umgang mit der ungesicherten säkularen Freiheit nach dem Auszug aus dem Paradies des Glaubens. Damit werden die Themen jüdischer Selbstverständigung für eine (post)moderne Mehrheitskultur interessant. Zelig ist darum in der Außensicht ein durchaus modernes Märchen, aus jüdischer Innensicht aber ein Diskussionsbeitrag zur anhaltenden jüdischen Identitätssuche.

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