"- Vedo nessuno per la strada, - disse Alice.
- Vorrei avere io occhi così, - disse il Re in tono irritato. - Riuscirre a vedere Nessuno! E a una tale distanza per di più! E' già molto se riesco a vedere le persone reali io, con questa luce!"
Lewis Carroll, Through the Looking Glass

Quando i saggi parlano chiaramente, non c'è nulla in ciò che dicono.
Un Sufi dell'Ordine dei Maestri
 
 
 

 
    1. Le proposizioni fondamentali della filosofia del nonsense  sono state esposte nei capitoli precedenti. Ora dovrò presentare la posizione definitiva di tale filosofia, descrivendone accuratamente le conclusioni  epistemico-gnoseologiche. Si ricaverà così un corollario dei princìpi già indicati al fine di farli risaltare in maniera più netta. Date le premesse, è chiaro che la teoria del nonsense  non va intesa nei canoni della metafisica tradizionale, cioè in termini speculativi. Essa, pur essendo l'espressione d'un pensiero e quindi l'articolazione d'una posizione  metafisica, non attinge alla concettualità: le sue proposizioni mirano piuttosto a evidenziare atteggiamenti pragmatici ed 'esistenziali', nel completo connubio di teoria1 e pratica. La visione del nonsense  non è un'opinione, bensì comporta la distruzione di tutte le opinioni possibili. Questo spunto costituirà l'oggetto del presente capitolo.
   Dovrò rifarmi a un termine buddhista, per chiarire la mia posizione. Si tratta del sanscrito drishti, che compendia varie accezioni: 'conoscenza', 'visione', 'opinione', 'intelletto', 'occhio', ecc. Esso è essenzialmente correlato alla conoscenza di tipo visivo, ossia alla teoria - anche in Grecia è stata valorizzata una conoscenza analoga.2 Ogni sistema filosofico poggia su una particolare drishti. Per quale motivo ricorro al termine sanscrito? Esso mi interessa per come è stato valutato nel Buddhismo. E i riferimenti al Buddhismo sono stati molteplici, in queste righe. In effetti, vorrei che il mio lavoro venisse considerato, in un certo senso, una versione occidentale del Buddhismo. Con ciò non voglio minimizzare o ridimensionare l'apporto dei maestri del pensiero occidentale a cui mi sono puntualmente richiamato (tra i quali spicca la figura di Wittgenstein). Devo però sottolineare che il Buddhismo è il sistema filosofico-religioso che esplicita meglio il paradigma essenziale della teoria del nonsense: poiché il mondo è nudo, cioè nonsensical, per fondare una filosofia è necessaria la distruzione di tutte le opinioni.
   Devo insistere su questo punto. Il nonsense  non è correlabile a un'opinione, a una drishti, bensì alla distruzione delle opinioni: infatti può essere attinto soltanto, per così dire, svuotando la mente. L'affinità tra questa 'posizione' filosofica e il Buddhismo è evidente.
   Mi sia consentita una breve digressione storico-filosofica per chiarire il carattere precipuo del Buddhismo, e illustrare il principio della distruzione delle opinioni. Il Buddhismo nasce come movimento antispeculativo, in contrapposizione all'ortodossia bràhmanica.3 Le scuole bràhmaniche derivate dai Veda e dalle Upanishad avevano imposto una visione dogmatica del mondo, i cui elementi fondamentali erano la reincarnazione e il dualismo bràhman/àtman (rispettivamente: il principio del mondo e il principio individuale; ovvero il macro- e il microcosmo). Si era così costituita una teoria, ovvero una drishti, di peso rilevante sulla tradizione4. Il Buddha storico, Shàkyamuni, pur non criticando direttamente i suddetti princìpi - in quanto una critica si sarebbe limitata a stabilire nuove posizioni, in sostituzione delle precedenti -, si contrappose decisamente alle teorie bràhmaniche, rifiutando di occuparsi di questioni speculative e metafisiche. Quando veniva interrogato dai discepoli in merito ai princìpi bràhmanici, egli non rispondeva mai; non negava, né asseriva l'esistenza dell'àtman. A volte rispondeva col silenzio, valorizzando il non-discorso come non-risposta. In ogni caso, non si pronunciava mai sulle alternative teoretiche proposte dai discepoli, per affermarle o negarle.

   "Se egli avesse risposto alle domande con un 'sì' o con un 'no', se avesse cioè accettato una delle alternative proposte, sarebbe stato colpevole di quello stesso dogmatismo (ditthi) che con tanto vigore aveva condannato negli altri."5

   L'atteggiamento del Buddha risulta perfettamente legittimo, in quanto certe questioni sono inutili ai fini della liberazione: nella mia terminologia, potrei dire che occultano la nudità dell'esistenza. Con grande coerenza, il Buddha si dichiarava "libero da tutte le teorie"6.

   "Egli caratterizza tutte le speculazioni come ditthi 7vàda  (dogmatismo), e rifiuta con coerenza di essere preso nella loro rete (jàla )."8

   È questo il punto di vista di Shàkyamuni, il Buddha storico, le cui considerazioni sull'uomo ferito da una freccia sono molto chiarificanti (cfr. § 1, cap. 4). Più tardi, come abitualmente accade nella storia dei movimenti religiosi, i caratteri originari, antiteoretici ed eversivi del Buddhismo furono stemperati nella corrente hìnayàna ('piccolo veicolo'), pretesa depositaria del vero insegnamento di Shàkyamuni. Essa diede vita a un poderoso Corpus dottrinario (col termine hìnayàna s'allude alle scuole ortodosse o theravàdin9, sorte nell'età dei Concili).
   La frattura prodottasi tra le varie sette portò alla formazione del Mahàyàna ('grande veicolo'), che cercò di sviluppare su basi più filosofiche la dottrina originaria del Buddha.10 Paradossalmente, pur non curandosi di aderire alla lettera all'insegnamento originario di Shàkyamuni, fu proprio questa corrente a preservarne lo spiccato carattere antiteoretico. La scuola che più si distinse nell'operazione fu quella del 'vuoto' (sanscr.:shùnya), da ricondurre, nelle sue formulazioni essenziali, al patriarca Nàgàrjuna e alla Màdhyamika Kàrikà, l'opera che gli viene attribuita.
 Nàgàrjuna enfatizzò con vigore e rigorosa consequenzialità le posizioni di Shàkyamuni. Questi aveva relativizzato la portata della reincarnazione, ovvero il ciclo delle nascite e delle morti (samsàra), imputando la credenza in quest'evento all'ignoranza (pàli: avijjà, sanscr.: avidyà), ossia all'illusione umana dell'esistenza di un io o di un centro sostanziale (pàli: attà;; sanscr.: àtman) della personalità. Possiamo credere alla reincarnazione solo finché siamo avvolti nelle tenebre dell'ignoranza, finché ci riteniamo entità concrete e realmente esistenti. Nàgàrjuna riprende questo spunto, portandolo alle estreme conseguenze. Secondo lui ogni principio è vuoto e illusorio, poiché nella vita niente ha natura propria (svabhàva),11 cioè niente esiste indipendentemente da qualcos'altro. Perciò, nel divenire senza senso della vita non ci si può soffermare su alcunché: non esistono punti di riferimento. Con ciò Nàgàrjuna nega la reincarnazione, l'àtman (come centro sostanziale), e persino le quattro verità pronunciate dal Buddha12. Crollano così i pilastri essenziali: la dottrina buddhica, l'ottuplice sentiero (cioè l'etica comportamentale), la liberazione (nirvàna)13 e... il Buddha stesso!14 In questa visione nemmeno il divenire può essere assunto come referente.
   In queste righe ho sintetizzato l'insegnamento di Nàgàrjuna. Tuttavia, in ogni visione schematica esistono elementi dottrinali che non si riesce a collocare nel quadro. S'è detto, per esempio, che Nàgàrjuna nega i suddetti princìpi. In realtà, coerentemente all'insegnamento di Shàkyamuni, Nàgàrjuna ammette la distruzione di tutte le opinioni,15 dopo aver indicato che attraverso la logica e il linguaggio non si può dimostrare alcunché16.
   Così, l'insegnamento di Nàgàrjuna si presta a essere tesaurizzato nelle seguenti direzioni. 1) Si può ricorrere alla logica e al linguaggio per volgerli contro se stessi, cioè per mostrarne l'inconsistenza (spunto trattato nel cap. 2). Questa metodologia, a differenza dello scetticismo radicale che sfocia nel dogmatismo, utilizza le parole per poi invalidarle, nella direzione da me perseguita in queste righe. 2) Questa metodologia sfocia inevitabilmente nella distruzione di tutte le opinioni (sarvadrishtiprahànàya), se non vuole invalidare e cancellare se stessa (spunto trattato in questo capitolo).
   In conclusione, Nàgàrjuna recupera lo spirito dissacrante e antiteoretico del Buddhismo originario di Shàkyamuni17: ne è così il vero erede, mentre gli adepti dello Hìnayàna si concentrano maggiormente su pratiche e rituali esteriori, alieni alla mentalità del Buddha storico. Tuttavia, il tentativo di Nàgàrjuna di sottoscrivere il nonsense è solo parzialmente riuscito.  Egli si limitò a considerare il linguaggio verbale e fece addirittura trapelare frammenti di teoria, malgrado il quadro delineato (formulando, per esempio, una concezione della doppia verità, relativa e assoluta).18 Così, nell'ambito del Mahàyàna fu necessario 'superare' la posizione di Nàgàrjuna. Tale 'superamento' fu effettuato dalla setta cinese del Ch'an, come ho già indicato in altra sede.19
   Ribadisco dunque l'esigenza del riferimento al Buddhismo, per i motivi suindicati, in una direzione ostile alla drishti .

   2. La scuola di Nàgàrjuna viene definita 'scuola del vuoto' (shùnyavàda), proprio perché non coltiva alcun punto di riferimento, e si limita ad affermare che tutto è vuoto, ossia nonsensical  e nudo (per esprimere la questione nei miei termini). Come s'è visto, la distruzione delle opinioni e il riconoscimento della nudità procedono di pari passo. Quindi, in realtà, Nàgàrjuna non afferma alcunché (a prescindere dagli abbozzi di teoria riscontrati alla fine del paragrafo precedente). Le posizioni di Nàgàrjuna vengono sviluppate in maniera radicale dagli epigoni della scuola Màdhyamika e, più tardi, dal Ch'an, setta buddhista cinese da cui deriva lo Zen giapponese. Poiché ho già sottolineato il ruolo centrale del Ch'an nella filosofia del nonsense, posso rivolgermi agli sviluppi del Màdhyamika, nel tentativo di illustrare la distruzione delle opinioni, e come la si debba intendere.
   La questione è trattata con grande acume dal critico indiano T. R. V. Murti, che analizza la scuola Màdhyamika nel suo complesso.20 Egli puntualizza che la scuola propugna uno spirito di 'libera polemica', il cui scopo è di smantellare qualsiasi tesi dell'avversario.

   "Il Màdhyamika confuta  la tesi dell'oppositore, e non dimostra  una sua propria tesi".21

   Con ciò Murti vuol dirci che

   "confutare la posizione opposta, per quanto in modo persuasivo, non significa necessariamente porre la verità della propria."22

   Questa precisazione è importante, poiché ci pone davanti alla 'distruzione di tutte le opinioni'. Nel Màdhyamika la si deve intendere come una confutazione ad libitum  delle posizioni dell'avversario: è una sorta di ju-jitsu spirituale, poiché ogni tesi viene invalidata semplicemente mostrandone l'inconsistenza logica, cioè criticando le affermazioni dell'avversario, senza sostenere alcuna posizione propria (la quale sarebbe, a sua volta, criticabile).23 Nel Buddhismo Ch'an la confutazione non sarà più necessaria e la distruzione delle opinioni s'evidenzierà in altri modi: il linguaggio verbale verrà utilizzato diversamente, come s'è visto nei kòan relativi a Chao-chou (esemplare è quello dei due eremiti).
   Riguardo al Màdhyamika, è già molto rilevante che non si cerchi più di sostenere posizioni proprie. Nell'ambito del pensiero buddhista, questa scuola è stata vigorosamente attaccata da altre correnti, arroccate a difendere il 'senso', piuttosto che la nudità essenziale.24
   Le obiezioni mosse alla scuola del vuoto mi interessano per un motivo importante. Il vuoto e il nonsense mi sembrano strettamente affini, poiché entrambi prendono in considerazione la nudità del mondo (malgrado le indubbie differenze storiche e culturali, a cui si deve l'uso d'una diversa terminologia). Un'ulteriore affinità consiste nel fatto che la distruzione delle opinioni appare ugualmente motivata in entrambi gli ambiti.
   Con queste premesse, sarà molto istruttivo analizzare le obiezioni mosse alla scuola shùnyavàda o Màdhyamika. Esse vertono tutte su un denominatore comune25: insistono nel fraintendere il principio del 'vuoto' (shùnya), inquadrandolo in termini teorici. Certi obiettori imputano agli adepti del vuoto la costruzione d'un'ontologia e d'una metafisica, a causa dell'assunzione d'un esplicito punto di riferimento (il fatto che il Màdhyamika lo definisca 'vuoto' non è sufficiente a mettere a tacere questi critici). Il 'vuoto' sarebbe un elemento negativo,26 caratterizzato dalla non esistenza (abhàva), e tuttavia esistente.
    Ci imbattiamo così, come è facile constatare, nella trasposizione orientale della 'confutazione' dello scettico. Anche il nemico del Màdhyamika, al pari del suo corrispettivo occidentale, pretende di imporre all'avversario le proprie posizioni (teoretiche), misconoscendone lo spirito (antiteoretico). L'avversario dello scettico non ne comprendeva le posizioni, e pretendeva di ritradurle in altri termini (i propri). In questo modo si illudeva di averle controbattute. Anche l'avversario dello shùnyavàdin fraintende a bella posta le posizioni dell'interlocutore: non tiene conto del vero carattere del 'vuoto', e pretende di riempirlo d'un contenuto, l'unico che egli sia in grado di capire. Non mi stupisco che si tratti d'un contenuto teoretico, che proceda nella solita ottica della drishti (laddove il vuoto diviene un elemento 'negativo' o 'positivo'). Va da sé che a questo punto il vuoto è tradito e la distruzione delle opinioni è irrimediabilmente persa: l'incomprensione è totale.27
  Anche lo shùnyavàdin intuisce, al pari dello scettico che è posto in una situazione analoga, l'ottusità fondamentale del suo avversario, rendendosi conto che non è più possibile il dialogo.
   Lo ricavo dalle posizioni di Candrakìrti, altro grande maestro Màdhyamika, che cita un passo significativo del Kàshyapa Parivarta :

   "la shùnyatà [la vacuità] è l'antidoto di tutte le visioni dogmatiche; ma io dichiaro incurabile colui che fraintende la stessa shùnyatà per una teoria."28

   Lo shùnyavàdin ci ricorda che il fraintendimento del vuoto è dovuto alla malattia metafisica, equivalente, a mio avviso, alla miopia e all'ottusità concettuale che impediscono di attingere il nonsense. Da questo punto di vista, la posizione buddhista può ancora insegnare molte cose ai sostenitori del nonsense. Se la filosofia del nonsense  veicola la distruzione di tutte le opinioni, coloro che l'accusano di dare adito a una teoria la travisano e ne misconoscono lo spirito. I miei oppositori sono affetti dalla malattia metafisica che rende impossibile il dialogo, in quanto non tengono conto delle posizioni dell'interlocutore: non comprendono che la posizione del nonsense  è in realtà una non posizione, poiché fa capo alla nudità. Sostenere che anche una non posizione è pur sempre una posizione significa riprodurre la 'confutazione' dello scettico (o l'obiezione allo shùnyavàdin), senza capire quanto effettivamente assume l'interlocutore. E' il solito terrorismo ideologico per cui si pretende di scoprire un senso dove non ce n'è alcuno: se lo si scambia per un senso,  il nonsense  è frainteso.
   Questa critica al nonsense  è l'espressione d'una malattia metafisica secondo la quale tutti dovrebbero pensarla come noi e contribuire a occultare la nudità dell'universo. Certi critici rivelano la loro patologia attaccandosi alle parole, e pensando che nonsense, nudità e 'vuoto' siano termini di riferimento. Ma essi non sono soltanto malati: sono anche inguaribili. Poiché considerano ogni principio un dogma, anche il nonsense  viene inquadrato come tale. Questi critici non riescono a cogliere la portata antiteoretica, dissacrante, e liberatoria del nonsense nei confronti delle teorie. Se aderissero al nonsense, lo trasformerebbero in un punto di riferimento, degradandolo a dogma. Così, crederebbero di essercisi accostati, mentre in realtà sono semplicemente vittima d'un equivoco.
   Un trattato del primo Buddhismo Ch'an, lo Hsin-hsin-ming, ci esorta a chiare lettere a non considerare il vuoto un punto di riferimento, un dogma o l'asse portante d'un discorso, in quanto ciò significherebbe svilirlo.29 Tali ammonimenti sono peraltro comuni, da parte dei sostenitori del nonsense : esiste infatti la possibilità di fraintendere il vuoto (o la nudità), proprio perché c'è qualcosa in noi che teme l'abisso in cui potremmo trovarci, una volta accantonati i dogmatismi e le risorse concettuali. Esiste, per così dire, una parte di noi che crede al 'senso' (cfr. cap. 2), e ci spinge a fraintendere il vuoto dell'esistenza. Questa cerca di attaccarsi al vuoto e al nudo, trasformandoli in ciò che non sono, ossia in dogmi a cui attenersi rigorosamente.
   Un fautore occidentale del nonsense, il già citato Cioran, illustra la questione in maniera assai istruttiva, fornendoci suggerimenti preziosi.

   "Il pericolo è di convertire il vuoto in sostituto dell'essere, sviandolo così dalla sua funzione essenziale, quella di intralciare il meccanismo del legame. Se il vuoto stesso diventa legame, non sarebbe stato meglio rimanere fedeli all'essere, e al corteo di illusioni che gli tiene dietro [corsivo mio]? Per debellare i nostri vincoli, dobbiamo imparare a non aderire più a niente, fuorché al niente  della libertà."30

   Tutti coloro che non riescono a vivere senza il conforto del senso, ossia d'un legame concettuale e referenziale a cui attenersi, farebbero meglio a non rivolgersi al nonsense. Questo, infatti, non può diventare oggetto di adesione: non è un dogma, né un referente. Il nonsense si scopre riconoscendo la nudità dell'esistenza: non è qualcosa che dà garanzie, ma sollecita comportamenti e prospettive inesauribili. Infatti, non appena il senso viene meno, si sciolgono tutti i legami possibili. Cioran ha giustamente sottolineato che aderire al vuoto significa, nel migliore dei modi, non aderire a nulla. Ecco un altro punto che l'esorcista del nudo non può capire, poiché per lui una non adesione è pur sempre un'adesione. Come fargli capire che l'adesione al vuoto dell'esistenza implica un comportamento estremamente vivo e 'aperto', fluttuando nell'abisso del nudo - a lui inevitabilmente precluso, finché ricaverà piacere dalle proprie esercitazioni intellettuali alla ricerca del senso?
   Per lui l'adesione al nudo è pur sempre un'adesione, che esige un comportamento ben determinato. Se l'esorcista sapesse che tutto è vuoto e nudo, e che l'esistenza non ha senso, considererebbe la vita un peso troppo grande. Nella sua visione del mondo, in cui la logica rivela la coerenza perfetta e l'ordine assoluto dell'universo, il riconoscimento della nudità comporterebbe addirittura il suicidio, la cessazione della vita.  Egli giungerebbe necessariamente a questa conclusione, qualora avvertisse che l'esistenza è priva di punti di riferimento. In questo modo, la sua ottusità giungerebbe al culmine: egli pretenderebbe di imporre il suicidio (a se stesso e agli altri) come conseguenza necessaria dell'ammissione del nonsense. Come se da certe premesse dovessero per forza risultarne certe conseguenze (2+2=4)!
  Per controbattere un simile modo di vedere le cose, posso richiamarmi ancora a Cioran, il quale inquadra la questione assai diversamente.

   "Trovare che tutto è privo di fondamento e non farla finita, non è un'incoerenza: spinta all'estremo, la percezione del vuoto coincide con la percezione del tutto, con l' ingresso  nel tutto. Si comincia finalmente a vedere , non si va più a tentoni, si è più sicuri, più forti".31

  L'assenza di legami, anziché farci sentire vessati dalle privazioni e orfani del senso, dovrebbe proiettarci in nuove dimensioni e in nuove possibilità, se solo impariamo a camminare sul filo del rasoio, sui margini dell'abisso della nudità.
   Anche i più assidui sostenitori del nonsense, tra cui C. Michelstaedter,32 rischiano di fraintenderne gli assunti, non arrivando alla lucida analisi di Cioran: potrebbero pensare che il suicidio sia la conseguenza inevitabile del riconoscimento del nonsense  esistenziale; suicidio che mettono addirittura in atto, al fine di attestare la propria coerenza. Nella mia prospettiva, questo atteggiamento considera ancora il nonsense  come una forma di senso, nella misura in cui la nudità dovrebbe legittimare alcuni comportamenti standardizzati. Probabilmente, nella visione di Michelstaedter permane ancora, senza nulla togliere alla grandezza e alla profondità del personaggio, un residuo di malattia metafisica, una ricerca del senso che impedisce di muoversi agilmente sull'abisso della nudità.
   In ultima analisi, è indubbio che il nonsense  non va accostato alla ricerca del senso, né può essere inteso come un concetto speculativo. Solo l'esorcista del nudo potrà pensarla diversamente, in quanto afflitto da una inguaribile malattia metafisica, secondo la quale il pensiero può produrre soltanto teorie e visioni speculative, e mai una metafisica d'altro tipo, in cui si pensi non pensando, cioè muovendosi sull'abisso del vuoto per contemplare in silenzio il nonsense  dell'esistenza.

   3. Resterò ancora sulla questione di coloro che intendono il nonsense  come una forma di senso, poiché ciò mi permette di trarre interessanti conclusioni sulle possibili soluzioni dei problemi filosofici. La questione può essere affrontata alla luce del sogno dei due monaci (cfr. § 6, cap. 2).
   Questo sogno era caratterizzato da due alternative. Alla luce delle ultime acquisizioni, esse risultano così formulabili: o c'è un senso, o c'è un nonsenso da cogliere. O il maestro comunica qualcosa, attraverso la telepatia; oppure non comunica nulla, e si limita a restare in silenzio (ma anche il silenzio può essere il frutto d'una comunicazione telepatica). Il primo caso si inscrive nell'orbita del senso; l'altro in quella del nonsense.
   In realtà, la dicotomia può essere risolta, in quanto anche la prima posizione può essere ricondotta al nonsense. Le due alternative, infatti, hanno senso finché le consideriamo tali, come elementi d'una distinzione. E la distinzione ha senso, a sua volta, in base alla logica e al linguaggio. È dal punto di vista logico-linguistico che esistono due alternative: 1) comunicare il silenzio; 2) comunicare qualcosa attraverso il silenzio. Di fatto, il silenzio è il risultato delle due possibilità di comunicazione (il silenzio inteso come comunicazione, o la comunicazione intesa come silenzio). Soltanto in questi termini la distinzione ha senso. Ma il nonsense  dev'essere colto nell'immediatezza, nel venir meno di ogni distinzione (cfr. § 6, cap. 2). Nell'ottica del nonsense, si mostra semplicemente una situazione vitale: qualcosa viene comunicato - dal maestro al discepolo. Questo qualcoosa è la nudità, e nient'altro. Poiché la nudità non ha contenuto, è vano chiedersi se si comunica qualcosa, attraverso il silenzio, o se il silenzio stesso è ciò di cui si va in cerca.
   Questa era una possibile risoluzione del sogno dei due monaci (cfr. cap. 2). Ora posso svilupparne altri corollari, assai istruttivi per la tematica del presente capitolo. S'immagini di non poter interpretare il sogno nella precedente chiave di lettura, in quanto non si dispone della consapevolezza necessaria per effettuarla. In tal caso, l'alternativa starebbe ancora in piedi: si scoprirebbe allora che le sue modalità caratterizzano storicamente i vari sviluppi del pensiero filosofico. Anche nel cap. 2 avevo notato che l'alternativa rappresenta un nodo essenziale del pensiero umano: attraverso la letteratura (Kundera, Pirsig, ecc.) avevo indicato che la decisione di optare per il senso o per il nonsense è alla base di ogni costituzione caratteriale e di ogni problema che l'uomo dovrà affrontare nel corso della vita. Questa decisione ne orienterà poi le scelte filosofiche, artistiche, ecc.; cioè tutte le altre.
   Riguardo alla Storia della filosofia indiana, il problema dell'importanza dell'alternativa si evidenzia nella controversia tra le scuole buddhiste màdhyamika e yogàcàra. Quest'ultima, a differenza dell'altra, non è stata ancora presentata. Naturalmente, inquadrerò entrambe alla luce del problema che mi sta a cuore, ossia dell'alternativa senso/nonsense.
  In base alle esposizioni precedenti, è facile capire quale ruolo competa al Màdhyamika nel discorso. Questa scuola enfatizza decisamente la distruzione di tutte le teorie e le opinioni (drishti): ponendo la logica contro sé stessa, gli adepti del Màdhyamika ne mostrano i limiti. A questo punto ci si può soltanto rifare al vuoto (shùnya), come referente ultimo. Viene così recuperato il senso del Buddhismo di Shàkyamuni, attraverso il rifiuto della teoria e della speculazione in genere.33 E che il vuoto non vada inteso come il fondamento teorico d'una visione speculativa, mi sembra d'averlo già mostrato a sufficienza.
   La scuola yogàcàra34 è persuasa che le cose (sanscr.: dharma ) siano prodotte dalla mente; si arriva dunque a questo paradigma: "solo la mente esiste" (citta matram). Gli esegeti occidentali hanno considerato idealistica questa posizione.35 Essa sostanzializza la shùnyatà màdhyamika, facendola coincidere con un principio coscienziale (àlayavijñàna: 'coscienza-deposito'). Lo Yogàcàra ritorna dunque al senso e al principio ultimo della vita, e lo definisce 'mente' o 'coscienza'. Questo principio esperisce se stesso in virtù della 'cognizione autorisplendente', riconoscendosi come unica realtà degna di nome, produttrice dei dharma  (='cose'). Se esso, per assurdo, venisse a mancare, non esisterebbe alcunché.
   Il Màdhyamika formulò aspre critiche nei confronti dello Yogàcàra, come si apprende dal filosofo tibetano Chögyam Trungpa.

   "La tesi Màdhyamika suona così: "per dire che la mente esiste o che tutto è il gioco di un'unica mente, ci dev'essere qualcuno che osservi la mente, il conoscitore della mente che ne garantisca l'esistenza". Pertanto tutto lo Yogàcàra è necessariamente una teoria dalla parte di quest'osservatore. Ma, secondo la filosofia yogàcàra della cognizione autorisplendente, i pensieri soggettivi su  un oggetto sono fallaci, non essendoci soggetto né oggetto, ma solo l'unica mente di cui l'osservatore è una parte. Perciò è impossibile affermare che la mente unica esiste [corsivo mio]. Come l'occhio fisico, la cognizione autorisplendente non può vedere sé stessa, esattamente come un rasoio non può tagliare se stesso. Per ammissione stessa dei seguaci dello Yogàcàra, non c'è chi possa sapere che la mente unica esiste " [corsivo mio].36

   Il principio ultimo, che produce il senso e la realtà, non può essere affermato, ossia non può essere considerato un  punto di riferimento categorico effettivo (pena il venir meno di tutta l'impostazione yogàcàra).  Asserire che la realtà è un prodotto mentale significa semplicemente, con queste premesse, vietarsi la possibilità dell'asserzione stessa (in altri termini, l'asserzione non può essere riferita ad alcun soggetto assoluto realmente esistente). Da quale pulpito, infatti, si può predicare la realtà della produzione mentale, se essa coinvolge persino colui che ne prende atto? Come sfuggire all'onnipresenza della produzione mentale, e trovare un luogo privilegiato per constatarla, senza esserne contaminati?37
  Queste domande restano senza risposta, finché si continuerà a considerare la coscienza (vijñàna), cioè il principio ultimo dello Yogàcàra, come un elemento realmente esistente (al pari, per altri versi, dell'Idea hegeliana). Si esce dall' impasse, intendendolo come una metafora, cioè una mera ipotesi di lavoro, ammessa provvisoriamente per fondare il discorso; alla quale, però, non può essere attribuita un'esistenza concreta, indipendentemente dai giochi del linguaggio.38
   Secondo il Màdhyamika, la posizione della scuola avversaria è meta-teoretica, in quanto si pretende di attingere una postazione privilegiata, dalla quale osservare la produzione mentale delle cose senza esserne contaminati. Lo Yogàcàra è dunque una teoria che annulla se stessa, poiché è costretta ad ammettere, in base alle sue stesse premesse, la portata esclusivamente provvisoria e metaforica del principio ultimo, destituendolo di realtà assoluta. Se poi lo Yogàcàra non ammettesse tale provvisorietà, dovrebbe negare la possibilità stessa di predicare l'esistenza della mente, come ha sottolineato Trungpa.
   A questo punto nascono molti problemi, la cui disamina contribuirà a illustrare ulteriormente i princìpi del nonsense. In primo luogo, gli adepti dello Yogàcàra non condividerebbero l'interpretazione metaforica del principio mentale. Il che non è molto rilevante, peraltro, poiché da una filosofia si dovrebbero ricavare tutte le conseguenze possibili, e non soltanto quelle previste dai suoi formulatori.
   Ma un altro punto merita attenzione. Come s'è visto, lo Yogàcàra costituisce, in parte, una forma di idealismo. Tuttavia, se lo si considera a fondo, si scoprirà che si tratta di un idealismo che annulla se stesso. Tirando tutte le conseguenze dell'impostazione Yogàcàra (nell'ottica della scuola màdhyamika), si è costretti a negare la validità del principio ultimo, e a riconoscerlo soltanto come modello, o paradigma, epistemico ed euristico. Se la scuola Yogàcàra riconoscesse che il principio ultimo ha una validità esclusivamente metaforica,39 potrebbe trovare un punto d'incontro con la scuola del vuoto. Entrambe arriverebbero alla distruzione delle opinioni, stabilendo la portata provvisoria e pragmatica del principio ultimo.40
   Mi premeva mettere in luce che questo idealismo è costretto ad annullarsi come tale, una volta riconosciuta la provvisorietà e la relatività della propria posizione. E non potrebbe essere questa la sorte di ogni idealismo? Ogni sistema che deleghi a un principio pensante la produzione del mondo non è forse destinato a invalidare se stesso, dopo aver dichiarato l'universalità del suo elemento fondante? Se questa universalità va riconosciuta, infatti, come si potrà credere all'esistenza d'una no man's land  dalla quale valutare l'universo? Se l'intero universo è assorbito dalla produzione concettuale, come può andarne esente colui che ne prenda atto? A queste domande l'idealista non può rispondere, a meno che non s'annulli come tale, ammettendo la provvisorietà e la relatività del proprio discorso (mèta a cui ogni idealismo è costretto a pervenire).
   Posso ora tornare al mio punto di partenza. La diatriba tra la 'Scuola della mente sola' (o Yogàcàra) e la 'Scuola del vuoto'(o Màdhyamika ) costituisce il modello della contrapposizione essenziale tra le visioni filosofiche. Benché caratterizzi l'intera Storia della filosofia, essa si presenta nel modo più evidente in India.41 In cosa consiste questa contrapposizione? Nient'altro che nella solita polemica tra i sostenitori del senso e quelli del nonsense. I primi, i cosiddetti 'idealisti' (che però soggiacciono anche a influssi materialistici più o meno dichiarati), ritengono che la realtà sia prodotta dal pensiero, e assegnano un senso all'esistenza; gli altri distruggono invece, radicalmente, ogni possibilità di senso.
   D'altra parte, esaminando meglio la questione si scopre che tale contrapposizione può essere vanificata. Entrambe le scuole sostengono, in realtà, il nonsense : il che è evidente nella scuola màdhyamika, ma è il punto d'arrivo anche dell'altra, se solo si tirano tutte le conseguenze della sua impostazione. Nello Yogàcàra, infatti, non si può ammettere l'esistenza concreta d'un referente ultimo: la 'mente' (citta) è soltanto un'ipotesi di lavoro, una funzione di valore metaforico, adatta a vagliare la realtà (vengono così scoraggiati quanti vogliano 'appoggiarsi' alla mente, al fine di utilizzarla come antidoto al nonsense). In quest'ottica, stabilire che le cose sono prodotte dal pensiero equivale a dire che sono vuote, cioè prive di senso. Le due scuole buddhiste sono animate dalle stesse convinzioni: esse sono evidenti nel caso del Màdhyamika, e si ricavano per via consequenziale nel caso dello Yogàcàra.
   Non deve trarci in inganno il fatto che lo Yogàcàra definisca 'mente' il principio ultimo (indulgendo a una forma di idealismo, puramente provvisorio). Questo principio, infatti, è un non principio: non esiste una 'terra di nessuno' da cui contemplare l'attività mentale e dedurre che la mente si comporta in un modo o in un altro. L'inesistenza della terra di nessuno è ricavabile, consequenzialmente e grazie alle osservazioni del Màdhyamika, dalle stesse posizioni dello Yogàcàra.42 Mentre il Màdhyamika afferma il nonsense  esplicitamente, lo Yogàcàra vi arriva ugualmente, anche se per vie traverse, che ne sia o meno consapevole. Anche questa scuola distrugge tutte le opinioni, poiché non può più tener fede all'unica che le stava a cuore, secondo la quale è la mente a produrre le cose.
   L'esito della contrapposizione tra queste due scuole buddhiste presenta un sorprendente corrispettivo con il sogno dei due monaci tibetani. Anche in quel caso veniva vanificata una distinzione, nella convinzione, puramente pragmatica e non speculativa, che il nonsense  fosse l'elemento a cui pervenire. Che il maestro comunichi qualcosa col silenzio, o che non comunichi nulla, laddove il silenzio costituisce l'essenza della comunicazione, è pur sempre al nonsense  che ci si apre: è impossibile non prenderne atto. È dunque necessario invalidare il piano delle distinzioni. Il Màdhyamika e lo Yogàcàra arrivano alla stessa conclusione, ancorché per strade diverse.43
   Grazie a questi importanti paralleli col pensiero indiano, s'è dunque visto che ogni filosofia sbocca necessariamente nel nonsense, dopo averne sondato tutti i corollari dell'impostazione speculativa. E se ogni ricerca del senso è idealistica (o idealmaterialistica, nelle forme in cui l'idealismo si contamina col materialismo), una volta sviluppata a fondo si rivela distruzione del senso, grazie all'assenza d'una no man's land  da cui legittimare la validità delle proprie affermazioni. Se 'la mente è tutto', non esiste un interlocutore privilegiato che possa porsi all'esterno della situazione, e asserire, per l'appunto, che 'la mente è tutto'. La presenza di un interlocutore - nei confronti della mente - finirebbe per ridimensionare l'assunto basilare, cioè l'onnipresenza della mente, spingendo al riconoscimento dell'alterità. Non esiste qualcuno che possa avvertire l'impatto condizionante della mente, in modo da giudicarlo dall'esterno. Se fosse altrimenti, si dovrebbe ammettere che è la mente a ingannare se stessa. Anche in questo caso, tuttavia, saremmo ricondotti al nonsense : la contraddittorietà del principio unico (che pone il mondo e inganna se stesso) implica un 'senso' che nega se stesso.
   Se i sostenitori dello Yogàcàra, o gli idealisti d'altro tipo44, assegnassero al loro discorso un carattere provvisorio, di mera ipotesi di lavoro, o di modello, finirebbero pur sempre per ammettere il nostro assunto essenziale: che ogni teoria ha unicamente un valore relativo e provvisorio, non potendo far altro che occultare il nonsense  (cfr. il cap. I). Se la provvisorietà e il relativismo hanno buon gioco, i princìpi della filosofia del nonsense  possono evidenziarsi:45 si riconosce l'incompletezza del linguaggio e della logica, e non resta che volgersi altrove, al nonsense. Si ritorna così, inevitabilmente, alla distruzione delle opinioni. E se questa sia minacciosa o tranquillizzante, non sta a me dirlo.

   4. Una volta distrutte tutte le opinioni si attinge uno stato di semplicità primitiva, paragonabile alla condizione del fanciullo, pieno di meraviglia nei confronti del nonsense. Ciò comporta un ritorno all'origine, al periodo in cui non ci si poneva ancora alcun enigma e, ciò nonostante, si viveva lo stesso; anzi si viveva meglio, poiché gli esorcismi della nudità non venivano ancora perpetrati. Si sta parlando d'uno stato ordinario e abituale, che però è andato smarrito a causa degli inganni e delle illusioni della ragione.46
   A questo tipo di naturalezza allude anche Lao-tzu nel Tao-te -ching, attraverso la metafora del lattante (ying-erh). Questa nasce dal rifiuto dello studio, nella soppressione delle opinioni codificate.
   Il tema è trattato diffusamente nel cap. XX dell'opera.

   "Sospendi lo studio, [e diverrai] senza afflizioni [...] 'Perfetto' e 'spregevole' - quanto sono distanti l'un l'altro? [...] Tutti gli uomini sono ampiamente soddisfatti, come se offrissero animali (buoi) in sacrificio, come se salissero su una torre in primavera. Soltanto io, come sono tranquillo, nell'essere ancora senza (alcun] presagio, come un infante che non ha ancora sorriso. Sono estremamente dimesso - come [ciò che] non ha un posto cui tornare! Tutti gli uomini posseggono in eccesso, soltanto io è come se avessi abbandonato [tutto] [...] Io sono uno stupido, simile a un rustico (pi)".47

   Il bambino oltrepassa l'ambito della discriminazione, cui è collegata la sfera delle opinioni (drishti). Per lui tutte le cose sono simili: scoprendo l'analogia che pervade l'esistenza, il bimbo si interdice l'analisi e la riflessione, chiudendosi a tutto ciò che si sovrappone indebitamente al fluire vitale. Nella sua semplicità, attonito nei confronti del mondo, si stupisce della realtà circostante.
   Il Buddhismo cinese enfatizza la stessa situazione attraverso la categoria della 'mente ordinaria' (p'ing-hsin), mutuata dal Taoismo. In questa circostanza si vedono le cose come sono, senza deformarle attraverso la ragione e il pensiero. L'esorcismo della nudità è sospeso e ci si apre al nonsense , cioè alla vacuità del fluire vitale: tutto è semplicemente lì.
   Anche la filosofia occidentale ha colto l'importanza di questa condizione 'originaria'. I riferimenti di F. Nietzsche al fanciullo, nel primo discorso di Zarathustra, procedono in questa direzione.

   "Innocenza (Unschuld) è il fanciullo o oblio (Vergessen), un nuovo inizio, un gioco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di sì (ein heiliges Ja-sagen)".48

   L'innocenza consiste nell'accantonare le distinzioni, nell'ambito morale e gnoseologico. In virtù di questo accantonamento, il fanciullo fa corpo con l'innocenza dell'universo, inserendosi in un fluire continuo che gli interrogativi filosofici potrebbero soltanto minacciare, turbandone la spontaneità. E' la Unschuld des Werdens a cui più volte fa riferimento Nietzsche,49 sempre attento a una visione antispeculativa, che si apra alla meraviglia. In questa dimensione le distinzioni vengono dimenticate e ci si perde nell'oblio (Vergessen): finalmente, ci si apre al vuoto.
  Anche Meister Eckhart, pensatore domenicano che pone il cristianesimo contro se stesso50, ritiene che la condizione del fanciullo sia l'unica che permette realmente di attingere la divinità, cioè una dimensione liberante e realizzante. Egli valorizza la prospettiva infantile in cui non si è ancora posseduti dallo spirito di discernimento, contrapponendola a quella adulta. Quest'ultima è invischiata nella riflessione e nella discriminazione, e si distacca dal nulla divino, contaminandosi col molteplice e le attrazioni mondane.51
   Ma ora, anziché tentare di individuare altri pensatori che hanno valorizzato questa condizione, mi preme metterne in luce i tratti essenziali. Attraverso la distruzione delle opinioni, si torna all'origine. Le opinioni sono incompatibili con le sensazioni di stupore e meraviglia, provate nel contatto con il nonsense. Così, si 'fa il vuoto', al fine di permettere alla mente di abbandonare ogni nozione e di realizzare una sorta di oblio in cui, finalmente, ci si apra alla nudità. In questo modo viene recuperata una situazione che tutti noi abbiamo già vissuto, allorché le maglie della logica non erano ancora determinanti.
   Su questa situazione si potrebbe dire molto, ma ogni descrizione non potrebbe che ottunderla: essa è piuttosto una dimensione pratica, un'apertura all'abisso in cui il nonsense  viene contemplato direttamente. Il filosofo può attingerla, se solo dimentica la speculazione e si lascia andare, permettendo a se stesso di vedere ciò che già vedono tutti.52
   Dobbiamo consentire a noi stessi di riabbeverarci alla fonte della fanciullezza originaria. In questo modo ritroveremo la semplicità basilare  che i sacerdoti del senso, tentando di conferire valore all'esistenza, ci hanno sottratto (a loro avviso, la scoperta del nonsense  avrebbe comportato la perdita di ogni interesse per la vita). Questa semplicità è difficile da recuperare, in quanto è rimasta talmente in evidenza che in genere non vi si presta attenzione, pensando che dietro al velo di mŸyŸ ci sia sempre qualcos'altro da cogliere.
   Come ci ricorda Wittgenstein, nell'aforisma n. 129 delle Philosophische Bermerkungen :

   "gli aspetti per noi più importanti delle cose sono nascosti dalla loro semplicità e quotidianità (non ce ne possiamo accorgere, - perché li abbiamo sempre sotto gli occhi)."53

   Nell'illusoria ricerca del senso, i nostri occhi non s'appagano di ciò che percepiscono, ossia della vuotezza delle cose, e scrutano altrove; nella convinzione che forse c'è ancora qualcosa da vedere, una verità o un principio ultimo!54 Ma questa verità  non esiste: il fanciullo, simbolo dell'Origine, lo sa bene, e ci pone davanti alla distruzione delle opinioni. Una dimensione puramente negativa, si dirà, che non edifica nulla sulle rovine delle posizioni smantellate. Ma non è un caso che la ricostruzione sia vietata: solo così ci si aprirà al nonsense, lasciando spazio alla nudità.
   In ultima analisi, la distruzione delle opinioni dev'essere compresa fino in fondo: essa annienta la speculazione, cioè un elemento illusorio ed effimero, privo di reale concretezza. Comporta la distruzione dell'artificioso e del superfluo, non di ciò che è vivo e vitale.55  Mantiene anzi quest'ultimo nei suoi diritti, dandogli finalmente modo di estrinsecarsi, senza essere soffocato dalla theòría.

   5. In questo capitolo s'è mostrato, in primo luogo, che le proposizioni del nonsense  conducono alla distruzione delle opinioni, di tutto ciò che è  drishti (sia pure in un diverso contesto culturale, il termine sanscrito mette in risalto, al pari del greco theòría, la connessione tra visione e teoria). Solo con questa premessa è possibile comprendere la reale consistenza e validità dei princìpi del nonsense, evitando di correlarli all'ennesima teoria o Weltanschauung  di turno. Accusare la filosofia del nonsense  di essere, a sua volta, una visione (drishti) significherebbe fraintenderne gravemente i tratti. Il razionalista 'custode del senso' non ne capisce lo spirito e, anziché criticarla per ciò che realmente è, la inquadra come vorrebbe che fosse (l'affinità d'un siffatto interlocutore con l'avversario dello scettico è evidente). Inoltre, una simile 'critica' attesta soltanto, in chi la formula, i sintomi d'una malattia metafisica inguaribile, cioè l'impossibilità di rinunciare al senso. Se il razionalista non operasse l'esorcismo del nudo, si troverebbe davanti a una realtà insopportabile, in quanto priva di ogni possibile punto di riferimento. Egli non riuscirebbe a tollerare il nonsense, e potrebbe persino arrivare a sopprimersi: non a caso, è convinto che il suicidio sia la conseguenza necessaria della scoperta del nonsense. Poiché gli adepti del nonsense  si trovano ad affrontare malattie incurabili (per di più, senza essere terapeuti), non possono, a questo punto, continuare a dialogare con i fautori del senso. Li abbandonano dunque a se stessi, permettendogli di alimentare illusioni senza le quali non potrebbero vivere.
   Come s'è visto, anche gli adepti del senso vanno inevitabilmente a finire nel nonsense. Infatti, una volta sviluppate tutte le conseguenze della sua impostazione, si scopre che anche l'idealismo attinge a un fondo nonsensical. L'idealismo rivendica per sé una posizione di estraneità alla realtà che descrive, postulando l'accesso a una no man's land  da cui valutare il fatto che è la mente a produrre le cose. Per altri versi, questa terra di nessuno viene però negata dagli stessi assunti idealistici: infatti, se la produzione mentale è universale e onnipresente, non esiste qualcuno che possa contemplarla 'dall'esterno', in qualità di osservatore privilegiato. Viceversa, ammettendo l'esistenza d'un siffatto interlocutore, viene meno l'universalità della produzione mentale. Si determina così un'impasse, che dischiude al nonsense .
   Il tipo di idealismo più maturo (che a questo punto cessa persino di essere tale), cioè quello della scuola buddhista Yogàcàra, cade ugualmente nel vuoto e nel  nonsense, riconoscendo, per superare la predetta impasse, che la sua posizione è puramente metaforica e provvisoria, un'ipotesi di lavoro idonea alla descrizione della realtà. Questo idealismo è già pronto ad annullare se stesso, sfociando non tanto nel materialismo, con cui occasionalmente si contamina (quando ammette, per esempio, la realtà relativa delle cose), bensì proprio nella filosofia del nonsense, una volta riconosciuta l'artificiosità, ovvero la portata metaforica, dei propri assunti. Lo Yogàcàra deve ammettere che il principio ultimo, la mente o la coscienza (sanscr.: citta; cin.: hsin), è una semplice ipotesi di lavoro, valida unicamente nell'ambito del linguaggio (e sempre da un punto di vista provvisorio, come si rileva dalle critiche màdhyamika nei confronti di questa scuola).
   Per mostrare la portata nonsensical  della posizione Yogàcàra, si può anche seguire un'altra via. Questa scuola buddhista, al pari del Màdhyamika, annulla le distinzioni (non discerne, per esempio, il soggetto dall'oggetto). Ma se le distinzioni devono essere accantonate, anche l'esistenza d'una 'mente' (o 'coscienza deposito', àlayavijñàna) viene invalidata. La 'mente unica', infatti, rinvia a una molteplicità, in base alla quale la si possa definire come tale. L'esito dello Yogàcàra è dunque sempre il nonsense.
   Secondo la filosofia del nonsense, una volta eliminati i pregiudizi e i preconcetti relativi alla propria visione filosofica (idealistica e/o materialistica), ogni teoreta dovrebbe riconoscerne le assurdità e le contraddizioni, in modo da aprirsi alla nudità. Tuttavia, questa 'apertura' viene ostacolata da varie resistenze, di carattere esistenziale e psicologico: si teme infatti che la propria autoconservazione possa essere minacciata dal riconoscimento del carattere nudo dell'esistenza.
   A questo punto il nonsense  si caratterizza come l'unica, autentica, visione filosofica. La distruzione delle opinioni coincide col recupero d'una situazione originaria, la condizione del fanciullo. Essa non dev'essere intesa metaforicamente, pena la ricaduta nelle varie drishti o speculazioni di turno, sempre pronte a insorgere allorché il nonsense  balza in primo piano.56 La condizione del fanciullo è spontanea e primitiva: in essa trovano spazio la meraviglia e lo stupore, non la theòría  e la ricerca del senso. Qui si recupera ciò che si sapeva già ed era disponibile da sempre, ma occultato. Si riattinge così un'energia nuova: l'avevamo persa, ma può essere recuperata, se solo le si presta attenzione.57
   Questa prospettiva di liberazione, di apertura al vuoto e al nudo, dev'essere analizzata nell'ambito in cui si manifesta di preferenza, cioè in quello artistico. Mostrerò esempi concreti di apertura al nudo, cioè le adesioni sincere di tanti talenti artistici alla filosofia del nonsense. Perché è forse nell'arte che la nudità può manifestarsi con maggiore veemenza, al riparo dalle pastoie della teoria. Se condotto davanti all'abisso del nonsense, l'artista non indietreggia: anzi, lo fa addirittura proprio, attraverso l'attività corrispondente.

NOTE
1Non si rimarcherà mai abbastanza il fatto che la teoria del nonsense   è 'non teoria'.
2E' Heidegger ad aver mostrato la connessione tra theòría  e visione, relativamente al mondo greco. In Die Zeit des Weltbildes (tr. it., L'epoca dell'immagine del mondo, in: Sentieri interrotti, cit., p. 90), si constata che il rapporto con l'ente, essenziale per la costruzione d'un'ontologia e d'una metafisica, era inteso fin dai tempi di Aristotele come theòria, ossia come puro vedere.
3Si veda il mio Buddhismo del vuoto come Aufhebung del Buddhismo (cit., pp. 5- 56). Quest'opinione non è condivisa da tutti gli storici del pensiero indiano. Del resto il contesto in cui la inserisco, oltre a valorizzarla in modo specifico, le conferisce un nuovo significato.
4Quest'osservazione dev'essere compresa all'interno del contesto orientale. In effetti, il dogmatismo cui alludo non è paragonabile a quello di certe filosofie cristiane in Occidente. I concetti di cui sopra (reincarnazione, ecc.) non avevano un contenuto univoco, ma erano sottoposti a varie rielaborazioni. Nonostante ciò, è innegabile che il BrŸhmanesimo abbia alimentato un Corpus teoretico di riferimento dogmatico, invitando a pensare 'proprio così'.
5T. R. V. Murti, The Central Philosophy of  Buddhism; tr. it., La filosofia centrale del Buddhismo, Roma 1983, p. 47.
6Ibid ., p. 47. Per legittimare la propria interpretazione, Murti cita un passo del Majjhima Nikàya, (discorso n. LXXII), relativo al dialogo tra Buddha e Vacchagotta.
7Il termine è l'equivalente pàli  del sanscrito drishti.
8Ibid ., p. 43.
9Attualmente la denominazione theravàda ("dottrina degli anziani") è più usata dell'altra (hìnayàna), in quanto priva di connotazioni dispregiative.
10E' difficile stabilire precisamente quando nacque il Mahàyàna (cfr.: O. Botto, Buddha e il Buddhismo , Milano 1984, p. 136; si veda anche: S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Delhi 1975, I, p. 125).
11Nàgàrjuna, Màdhyamika Kàrikà, XV, 1-11 (d'ora in poi MK ); tr. it., Le stanze del cammino di mezzo, cit., pp. 85 e sgg.
12Ibid ., XXIV, p. 120 e sgg.
13Ibid ., XXV, 1 - 24; pp. 127 e sgg.
14Ibid ., XXII, 1 - 16; pp. 111 e sgg.
15Ibid ., XIII, 8; p. 82.
16Come ammette K. Jaspers, l'equivalente occidentale di Nàgàrjuna, a questo riguardo, è sicuramente  Wittgenstein (cfr.: Die grossen Philosophen , cit ., p. 1228).
17Condivido l'opinione di Murti: il Buddha storico era consapevole del carattere antinomico e contraddittorio della ragione (cioè della logica e del linguaggio), e il Màdhyamika (in primis con Nàgàrjuna) sviluppò ulteriormente quest'intuizione, volgendo la ragione contro se stessa ed elaborando una sottile dialettica. In entrambi i casi si giunge allo stesso risultato: la distruzione delle opinioni (cfr.: Murti, op. cit. , p. 17).
18MK , XXIV, 8 e sgg.; p. 121 e sgg.
19Si veda il mio Buddhismo del Vuoto come Aufhebung del  Buddhismo, cit . Si veda anche la mia Storia del Buddhismo Ch'an, cit., p. 36.
20Le seguenti osservazioni possono valere, genericamente, per l'intera scuola, a eccezione della corrente Svatantra, guidata da Bhàvaviveka e arroccata su posizioni più 'costruttive'.
21T. R. V. Murti, op.cit., p. 110.
22Ibid ., p. 111.
23"La dialettica Màdhyamika è un ju-jitsu  spirituale. Il Màdhyamika non ha una tesi propria. Non costruisce sillogismi e non adduce argomentazioni ed esempi propri" (ibid ., p. 111).
24Come possa definirsi buddhista una scuola che ossequia il 'senso' è per me una questione insolubile.
25Tralascio le obiezioni non pertinenti al mio discorso, in base alle quali il Màdhyamika viene rimproverato d'aver violato la logica formale o di aver trascurato i mezzi di conoscenza delle scuole bràhmaniche (cfr.: Murti, op. cit., pp. 122 - 133).
26K. Jaspers smentisce decisamente che la teoria di Nàgàrjuna possa essere considerata un mero nichilismo o negativismo: "in essa si cerca proprio la realtà autentica e anzi in modo che questa per il suo stesso senso non possa tradursi in alcuna dottrina" (Die grossen Philosophen, cit ., p. 1225). E ancora: "quando si dà a quest'atteggiamento [cioè a quello di Nàgàrjuna] il nome di negativismo, si disconosce il fatto che vi si dissolve tanto il "no" quanto il "sì". Se lo si chiama nichilismo si trascura poi il fatto che si è respinta l'alternativa di essere e nulla"  (ibid ., p. 1231). Per un'interpretazione contraria, e infondata, si veda:  H. Küng, Christentum und Weltreligionen ,  cit., p. 456.
27Si considerino le parole di Nàgàrjuna: "quando, spiegando noi, per mezzo della vacuità, la natura delle cose, uno ci critica, nulla è da lui in realtà criticato e gli esempi da lui addotti si rivelano della stessa specie di quanto egli voleva dimostrare" (MK, IV, 9; p. 52). La critica del vuoto è come una sorta diboomerang, e si ritorce contro chi la emette; poiché il vuoto non è concepibile in termini teorici, ogni critica è sterile (o meglio dannosa).
28Candrakìrti, Màdhyamika Kàrikà Vritti (Prasannapadà ), (a cura di L. La Vallée Poussin) 1903 - 1913, "Biblioteca Buddhica", n. IV, p. 249.
29Cfr. la mia traduzione dell'opera in "Studi urbinati", B/2, 1984, pp. 120 -21 (si veda anche la mia trad. rivista in: Antologia del Buddhismo Ch'an, cit., pp. 37-66).
30E. M. Cioran, Le mauvais démiurge, cit ., p. 100.
31Ibid ., p. 114.
32A proposito del nonsense, l'opera di Michelstaedter andrebbe analizzata in dettaglio. Qui sono centrali i concetti di 'persuasione' e 'rettorica'. Il primo caratterizza un'autoconvinzione, cioè lo sforzo di assegnare un senso alla vita. Se tale elemento venisse a mancare, in quanto priva di significato l'esistenza risulterebbe vana. Il secondo designa l'apparato utilizzato dalla società per stimolare l'adesione al senso, affinché lo si produca a tutti i costi. Quest'apparato viene sempre frustrato, e non riesce a svolgere efficacemente il proprio compito. Dall'impossibilità d'un intervento attivo della rettorica, al fine di stimolare adeguatamente la persuasione, e corroborarla, Michelstaedter ricava il suicidio come unica via d'uscita (cfr.: La persuasione e la rettorica, Milano 1986, II ediz.; si veda anche:  Il dialogo della salute ed altri dialoghi, Milano 1988). A mio avviso, il suicidio riconduce alla rettorica. Una volta constatata l'inadeguatezza della rettorica, l'autore avrebbe dovuto cessare di perseguirla, in modo da accettarla  e aprirsi al nonsense.
33Si può notare la differenza di metodo: gli adepti del Màdhyamika fanno ampio uso della logica, al fine di minarne le strutture; mentre Shàkyamuni, attraverso il silenzio e varie metafore, non vi ricorre direttamente. Tuttavia, in entrambi i casi il risultato è identico.
34Il fondatore della scuola è Maitreya (270-350 d. C.). Figure di rilievo furono il suo discepolo Asañga e il fratello di questi, Vasubandhu; l'opera più importante di quest'ultimo, in cui vengono compendiate le posizioni della scuola, è il "Trattato in trenta versi sulla mente sola" (Vijñatimàtratàtrimshika). L'evoluzione dello Yogàcàra ebbe luogo con la setta Vijñànavàda di Dignàga e Dharmakìrti.
35Ma R. Guénon ha decisamente smentito questa chiave di lettura: "la dénomination occidentale et philosophique d' "idéalisme' convient-elle fort mal au Bouddhisme, même à l'école Yogàcàra à laquelle veulent l'appliquer plus spécialement les orientalistes, et celle même de phénomenisme ne serait plus à l'abri de toute objection" (L'homme et son devenir selon le Vedànta, Paris 1925, p. 114). In effetti, la posizione yogàcàra non è molto netta, e travalica i limiti dell'idealismo. I suoi adepti ritenevano di adottare una via di mezzo tra gli estremi, cioè il nichilismo del Màdhyamika e il realismo dell'Abhidharmika; cfr.: Màdhyànta Vibhàga Sùtra Bhashya Tìkà of Sthiramati, parte I, a cura di V. Bhattacharya e G. Tucci, London 1932, pp. 13 -4.
36Cutting Through Spiritual Materialism; tr. it., Al di là del materialismo spirituale, Roma 1976, p. 130 [tr. riv.].
37In termini schopenhaueriani, com'è possibile che la volontà sopprima se stessa, attraverso l'intelletto?
38In quest'ottica, l'asserzione "la mente esiste" ha soltanto un valore provvisorio, relativo al discorso (non la si può fraintendere, ammettendo l'esistenza concreta d'una mente).
39Questa possibilità è meno remota di quanto sembri. Di fatto, alcuni esponenti della scuola yogàcàra hanno alluso alla realtà puramente logico-linguistica del principio coscienziale.
40Ai seguaci delle distinzioni a oltranza si deve inoltre ricordare che gli adepti delle due scuole buddhiste convivevano spesso negli stessi monasteri. La mentalità differenziante, hair-splitting, tipica degli indologi occidentali, non riesce a inquadrare casi del genere, i quali presentano una specifica difficoltà d'approccio.
41Il materialismo mi sembra riducibile all'idealismo. Si pensi solo alle contraddizioni cui si è esposto, nella Storia della filosofia occidentale. Queste fanno pensare che il materialismo debba necessariamente sfociare nell'idealismo, in una forma spuria, al fine di far valere le proprie posizioni. La più persuasiva confutazione del materialismo viene formulata da A. Schopenhauer: una materia può esistere solo per un soggetto pensante, per una coscienza che la ponga come tale (si veda l'analogia tra il materialista e il Barone di Münchhausen: Die Welt als Wille und Vorstellung; tr. it., Il mondo come volontà e rappresentazione, Roma - Bari 1968, §7, pp. 60 - 1). Riprenderò questi spunti altrove.
42A costo di ripetermi, se questa no man's land  esistesse, la portata universale della produzione mentale sarebbe invalidata: si ripristinerebbe il dualismo soggetto/oggetto (cioè mente/oggetti), che invece lo Yogàcàra tende ad annullare. La produzione mentale sarebbe osservata dall'esterno, da qualcuno che ne riconosce l'universalità pur 'chiamandosene fuori'. Meglio concludere, pertanto, che è impossibile discutere l'attività della mente.
43Le ben note polemiche tra le due scuole non invalidano il mio discorso. Esistono infatti affinità innegabili tra queste scuole buddhiste, che i rispettivi adepti possono non avere inteso. E queste affinità vengono fuori, una volta sviluppate a fondo le posizioni yogàcàra.
44Il mio discorso si rivolge a tutti coloro che ammettano l'esistenza di un principio pensante come unico ente reale, nella chiara formulazione d'una Weltanschauung idealistica. Essi cadono necessariamente nel nonsense .
45Secondo un'osservazione di Kierkegaard,  se Hegel avesse assegnato all'immane costruzione della Scienza della logica  soltanto il valore di un esperimento mentale, sarebbe stato il più grande pensatore di tutti i tempi (cfr.: Diario, tr. it., Brescia 1962-3, I, § 812, pp. 417 e sgg.).
46Si tratta anche del recupero d'una condizione animalesca: le bestie vanificano l'enigma, senza curarsi di risolvere i problemi dell'esistenza ("le bestie, gli uccelli, gli insetti hanno risolto tutto da sempre. Perché pretendere di fare meglio?"; cfr.:  E. M. Cioran, Le mauvais démiurge,    cit ., p. 138).
47Lao-tzu, Tao-te-ching, XX.
48F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra; tr. it., Così parlò Zarathustra, Milano 1981, VI ediz., p. 25.
49Cfr. i seguenti luoghi: F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887-88; tr. it., Frammenti postumi 1887 - 88, Opere , VIII, tomo II, Milano 1971, pp. 246 e sgg.; ibid., p. 257; Götzendämmerung; tr. it., Il crepuscolo degli idoli, Opere , VI, tomo III, Milano 1970, p. 93; Nachgelassene Fragmente 1888-89; tr. it., Frammenti postumi  1888 - 89, Opere, VIII, tomo III, Milano 1974, p. 215. In questi passi s'afferma prepotentemente il divenire, come elemento che recalcitra a essere incapsulato in una qualsiasiWeltanschauung. Esso fa corpo col   nonsense .
50Spunti da riprendere altrove, analizzando il rapporto tra il nonsense  e le religioni.
51Si veda il sermone Videns Iesus turbas, ascendit in montem (M. Eckhart, Sermoni tedeschi, cit ., p. 213).
52"Voglia Dio provvedere il filosofo di uno sguardo acuto per ciò che sta davanti agli occhi di tutti" (L. Wittgenstein,Vermischte Bemerkungen; tr. it., Pensieri diversi, Milano 1980, p. 118).
53Ivi , p. 70.
54Si veda il solito Wittgenstein: " 'eppure è così!' - ripeto continuamente a me stesso. Ho la sensazione che dovrei cogliere l'essenza della cosa  [corsivo mio], solo che potessi fissare il mio sguardo in tutta la sua acutezza  su quel fatto, solo che potessi metterlo a fuoco"(Philosophische Bemerkungen, cit., p. 67).
55E' ancora Wittgenstein a riconoscerlo: "da che cosa acquista importanza la nostra indagine, dal momento che sembra soltanto distruggere tutto ciò che è interessante, cioè grande e importante? (Sembra distruggere, per così dire, tutti gli edifici, lasciando dietro soltanto rottami e calcinacci.) Ma quelli che distruggiamo sono soltanto edifici di cartapesta [...] [corsivo mio]" (ibid., p. 68). Mi sembra che il nonsense  costituisca l'obiettivo precipuo degli sforzi wittgensteiniani. Il filosofo austriaco ammette che l'essenza del suo insegnamento consiste nel "passare da un non-senso occulto a un non-senso palese" (ibid., p. 176). Poiché egli vuole enfatizzare la portata nonsensical del linguaggio filosofico e della theòría, posso tesaurizzarne gli insegnamenti e farli miei. È F. P. Ramsey a osservarlo: secondo Wittgenstein, la proposizione principale della filosofia è che la filosofia è un nonsenso (cfr.: The Foundations of Mathematics  and Other Logical Essays , London 1931, p. 263).
56Il maestro Zen Taisen Deshimaru fa coincidere il satori (cin.: wu; sanscr.: bodhi), ossia l'illuminazione buddhista, con la condizione originaria del bambino, mettendone in luce la portata assolutamente non metaforica: "il satori è il ritorno alla nostra condizione normale, originaria. E' la coscienza del bambino [...] Contrariamente a quanto pensano taluni, non si tratta di una condizione speciale o particolare, ma proprio di un ritorno alla condizione originaria [corsivo mio]" (Questions à un maître Zen; tr. it., Domande a un maestro Zen, Roma 1983, p. 61).
57È l'energia inesauribile della prima infanzia, che ci permette di sopportare sforzi inauditi (cfr.: Chuang-tzu, cap. XXIII).
 
 

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