"Non scendere
dalla scala, Ifor, l'ho portata via io."
S. Beckett, Watt
"Non si può vivere in
questo mondo, ma non c'è nessun altro luogo dove andare".
J. Kerouac, The Dharma Bums
1. Come è
possibile giustificare il nonsense ? Ogni discorso è necessariamente
legato a un contenuto e a un certo tipo di informazioni, e quello sulla
nudità non fa eccezione. Ciò vuol dire che mi trovo nella
stessa posizione del mistico: nego la razionalità e tuttavia ricorro
al discorso, poiché devo giustificare i miei scritti, e far capire
al lettore perché li compilo. Questo capitolo è particolarmente
dedicato ai dogmatici, affinché comprendano la funzionalità
del nonsense e della nudità essenziale.
Tutte le apologie
e i discorsi di legittimazione vertono sulla funzionalità, celando
il fondamentale quesito: "a cosa servono?". Qual è l'utilità
di scrivere sul nonsense ? E ancora (problema aggiuntivo): scrivendo sul
nonsense, e deplorando quanti cercano affannosamente di dare un significato
all'esistenza, non si corre forse il rischio di assegnargliene uno, invalidando
così le proprie posizioni?
Queste domande
riconducono alla pretesa confutazione dello scetticismo, esaminata nel
capitolo precedente. A esse sarebbe facile replicare che sono in realtà
meri artifici verbali, i quali non cercano di penetrare la posizione effettiva
dello scrivente,1 e perdono di vista il punto essenziale, il nonsense,
da attingere nella pratica, anziché nella sfera concettuale. E sarebbe
altrettanto facile ricondurre un certo tipo di obiezioni alla posizione
di Aggivessana (esposta nel capitolo precedente): qui venivano alla luce
tutte le conseguenze della filosofia del nonsense, e non soltanto quelle
intraviste dal razionalista sistematico.
Questo modo di
rispondere alle obiezioni è peraltro perfettamente lecito. In questa
sede non vi insisterò particolarmente, poiché darò
per acquisiti i risultati delle considerazioni esposte nel capitolo precedente,
applicabili al discorso in questione. Posso riaccentuare l'incomprensione
tipica del razionalista dogmatico, il quale critica il nonsense partendo
da una posizione precostituita e gli applica lo schema antiquato della
'confutazione dello scettico', non afferrando il valore 'vitale' e 'pratico'
della nudità.
Tuttavia, poiché
ho deciso di prestare attenzione alle esigenze del 'razionalista', nella
speranza di trovare un punto d'incontro 'umano' (in quanto filosoficamente
non abbiamo granché da dirci), seguirò in questo capitolo
un'altra ottica, in modo da rispondere alle sue obiezioni. Mi ha suggerito
la possibilità d'un confronto una dottrina che, al pari della filosofia
del nonsense, viene resa oggetto di critiche analoghe: anch'essa, infatti,
si serve di strumenti che, per altri versi, critica ampiamente. Si tratta
del Buddhismo a cui più volte, in queste righe, mi sono riferito.
Questa dottrina ha attratto il mio interesse poiché, in certe frange
(cinesi, giapponesi e indiane, relativamente alla scuola di Nàgàrjuna),
arriva a mete sorprendentemente simili a quelle indicate dalla filosofia
della nudità. Al punto tale che stabilirei persino una sorta di
identità effettiva tra le due tendenze, se solo si riuscisse a cancellare
le grandi differenze culturali che le separano.
Nel corso della
storia il Buddhismo si è presentato come dottrina/non-dottrina,
religione/non-religione o filosofia/non-filosofia. Ha così reagito
alla soverchiante potenza dell'ortodossia bràhmanica, che imponeva
nella cultura indiana un Corpus di dogmi2. Il Buddhismo è nato con
la figura del Buddha storico, Shàkyamuni, come pratica dell'illuminazione.
Soltanto in un secondo tempo, ha esibito una struttura teoretica. Tuttavia,
in conformità ai princìpi dello stesso Shàkyamuni,
questa struttura s'è rivelata in fondo una non-struttura: filosofi
e maestri buddhisti hanno sempre ribadito la negatività del pensiero
e della razionalità, concependoli come ostacoli alla 'liberazione'
(sanscr.: bodhi ; cin.:wu ; giapp.: satori). Finché si pensa, si
è vittima della mente, e si coltiva l'illusione dell'individualità
(mentre, in realtà, si è soltanto un flusso di elementi nonsensical,
definiti dharma), della reincarnazione, della colpa, ecc.; in breve: si
è intrappolati nella rete delle opinioni.
L'atteggiamento
del Buddha, attraverso il 'nobile silenzio' contrapposto alle questioni
metafisiche dei discepoli, è comprensibile solo nell'ottica che
destabilizza il senso. Anche l'impotenza del metafisico - affidatosi a
un'arma, il pensiero, che è assolutamente inadeguata a cogliere
la realtà nuda - è sapientemente indicata dal Buddha. Nel
Cùla Màlùnkya Sutta, il metafisico viene presentato
come lo stolto che, ferito e ancora prima di essere curato, vorrebbe sapere
che tipo di freccia l'ha colpito, da dove è arrivata, chi l'ha lanciata,
ecc.3 Un simile stolto mette a repentaglio la sua vita, curando l'inessenziale
e trascurando l'essenziale (mentre dovrebbe preoccuparsi con urgenza dell'assistenza
necessaria). Si pensi agli avyakata (sanscr.: avyàkrita),
ossia alle questioni indeterminate, lasciate dal Buddha volutamente in
sospeso e insolute - questioni che esauriscono la globalità delle
possibili domande metafisiche, di nessuna utilità ai fini della
liberazione - e si attingerà il carattere pratico della dottrina,
profondamente antispeculativo.4
Comunque sia,
pur riconoscendosi come teoria/non-teoria, il Buddhismo ci ha lasciato
un Corpus di scritti (redatti dai discepoli di Shàkyamuni), e s'è
affidato al tanto deprecato linguaggio per trasmettere i capisaldi della
dottrina. Infatti, che in questo modo venga trasmessa una dottrina (sanscr.:
dharma ) è indubbio. Questa dottrina però è non-dottrina,
nella sua essenza, poiché non mira a ripristinare la rete delle
opinioni, bensì, al contrario, a infrangerla: essa non vuole costituirsi
come l'ennesima speculazione od opinione. Con queste premesse, come dev'essere
considerato il Corpus buddhista? In altri termini, come è possibile
legittimare, da un lato, il discorso del Buddha, e, dall'altro, invalidare
il discorso in genere?
E' facile notare
che questi interrogativi sono gli stessi a cui viene chiamata a rispondere
la filosofia della nudità. Anche nel Buddhismo il problema verte
sulla giustificazione della scrittura, e cioè sulla funzionalità
da essa rivestita in un discorso che la rifiuta, rivelandone l'illusorietà.5
Come affronta il Buddhismo questo problema? Nello Alaguddùpama Sutta,
Buddha paragona il dharma (ossia: la dottrina buddhista) a una zattera
che dev'essere abbandonata, una volta attraversato il fiume.6 Il dharma
ha un valore strumentale e provvisorio: non dev'essere inteso come un referente
definitivo e assoluto. Quindi non dev'essere conservato, una volta attinta
la mèta (cioè la liberazione).
Il discorso
può essere facilmente tradotto nei termini della filosofia del nonsense
: l'esposizione dei princìpi della nudità ha soltanto un
valore provvisorio. Essa, al pari della zattera buddhista, è un
espediente, uno strumento usato per arrivare da qualche parte. Una volta
attinta la mèta (ossia il nonsense ), l'esposizione può cessare,
e la dottrina essere accantonata. È come quando un negozio chiude
per esaurimento della merce. Il fine del negoziante era quello di ricavare
un certo sostentamento dalla vendita: egli non ha mai pensato che la vendita
potesse essere fine a se stessa. Essa era un espediente per sbarcare il
lunario, e vivere decentemente. Neanche il lavoro è un fine in sé,
ma serve a ottenere qualcosa (una gratificazione personale, una certa stabilità
economica, ecc.); allorché il fine venga attinto, si può
tranquillamente smettere di lavorare.
La zattera, al
pari del discorso e dell'esposizione teorica, è un espediente di
valore provvisorio: la si può lasciare da parte, quando il compito
viene portato a termine.
Le celebri parole
della proposizione n. 6. 54, con cui Wittgenstein si accinge a concludere
il Tractatus, possono essere riferite alla filosofia del nonsense. Esse
attestano una posizione perfettamente compatibile con la nudità.
"Le mie proposizioni illustrano così: colui che mi comprende, infine le riconosce insensate (unsinnig), se è salito per esse - su esse - oltre esse (egli deve, per così dire, gettare via la scala dopo che v'è salito ) [corsivo mio]."7
La scala wittgensteiniana
è come la zattera buddhista: viene messa da parte quando il compito
è svolto. Essa dev'essere usata provvisoriamente, poiché
il suo valore è puramente strumentale. Coloro che volessero conservarla
finiscono per confondere la scala con l'obiettivo che essa consente di
raggiungere. È lo stesso errore di quanti s'attaccano agli 'espedienti'
del Buddhismo (le scritture, le pratiche meditative, ecc.), ritenendoli
un fine in sé, e ne perdono di vista il valore meramente strumentale.
Riassumo ora
le fila del discorso, in merito alla questione della giustificazione della
scrittura. L'esposizione del nonsense rischia il coinvolgimento nell'ambito
del senso, perlomeno nel momento in cui viene effettuata: provvisoriamente,
si conferisce un significato a ciò che è di per sé
caratterizzato dall'assenza di significato. Tuttavia, questa provvisorietà
ha una funzione strumentale, e serve ad arrivare da qualche parte. Nel
tentativo di evidenziare il nonsense, si parla per un attimo il linguaggio
di quanti non arrivano a cogliere la portata pragmatica ed esistenziale
della nudità. Ma la zattera, o la scala, è soltanto un espediente:
serve a raggiungere la riva, o la soffitta. In ogni caso, rientra nella
dimensione dell'effimero: è lì che va collocata, non potendo
risiedere altrove.
2. Fin qui ho
cercato di venire incontro al razionalista, esorcista della nudità,
sperando di soddisfarne le richieste di ulteriori chiarimenti. Egli, naturalmente,
non mi giustifica e mi considera incoerente, poiché continuo a parlare,
dopo aver mostrato l'inconsistenza del discorso. A nulla servirebbe metterlo
davanti alla mia confutazione della confutazione dello scettico, oppure
al fatto che il nonsense può trasparire spingendo all'estremo
limite il discorso (da me non rigettato a priori, come già indicato).
Questi tentativi di giustificazione non lo convinceranno mai: il razionalista
continuerà a dire che mi espongo al senso e alla teoria, finché
parlo, scrivo e ragiono. Anche un'esposizione provvisoria, per lui, è
sempre un'esposizione. Nei termini del mio avversario, il valore d'un espediente
è essenziale: infatti, se l'espediente venisse a mancare, non si
attingerebbe mai alcun fine. Ricordargli che sta confondendo la zattera
con la terraferma non servirebbe a molto.
Infatti, l'incomprensione
generatasi è totale: secondo i sostenitori del nonsense, un'esposizione
provvisoria è un'esposizione vaga e indefinita, che apre ampi varchi
al possibile, cioè al nonsense ; secondo il razionalista dogmatico,
un'esposizione provvisoria è pur sempre un'esposizione (su questa
base egli potrebbe addirittura pensare d'aver confutato il mio discorso
sugli espedienti). Nei termini della logica proposizionale, si potrebbe
dire che io stabilisco un'equivalenza tra <p.q> e <p.z> (ossia, rispettivamente,
tra un'esposizione provvisoria e un'esposizione vaga e indefinita), mentre
il mio avversario insiste caparbiamente sull'equivalenza tra la proposizione
<p.q> e la variabile p (dove p vale per esposizione, e q per provvisoria).
A differenza di me, l'esorcista del nudo non sembra tenere in conto la
provvisorietà, indicata dalla variabile q.
Non è
un caso che l'esorcista non comprenda la provvisorietà: è
la valenza pratica della mia posizione a sfuggirgli, ovvero la portata
nonsensical della nudità. Comunque sia, non c'è modo di continuare
a dialogare con un interlocutore di tal fatta (che dovrebbe essere isolato
e rieducato, in quanto non avvezzo alla discussione). Così, posso
lasciarlo da parte e formulare un'altra proposizione, che chiarisce ulteriormente
la visione del nonsense. La metafora della scala, della zattera, in breve,
dell'espediente, è stata esposta per puro gusto estetico: di fatto
il sostenitore del nonsense non ha bisogno di giustificare il suo
discorso. Questa proposizione è perfettamente compatibile
con la citazione beckettiana in apertura di capitolo: entrambe esprimono
adeguatamente, molto più di qualsiasi giustificazione teorica, l'essenza
della filosofia del nonsense .8
Chi parla del
nonsense lo fa solo per passare il tempo, e provare un piacere estetico:
infatti, non deve convincere nessuno della bontà delle proprie posizioni.
Tra l'altro, nessuno potrebbe convincersi della validità del nonsense,
che è un elemento non corrispondente ad alcun contenuto ideativo
o concettuale. Non si può essere persuasi del vuoto, d'una trasparenza
che si sottrae al pensiero. O lo si è già, da sempre, o non
lo si sarà mai. Ed è questo il motivo della profonda spaccatura
tra i sostenitori del nonsense e gli esorcisti della nudità.
Per questo non si riesce a trovare un'intesa.
C'è un
racconto di Kafka che illustra questa situazione, in forma allegorica e
metaforica, e che pertanto richiede alcune precisazioni. Ne sono protagonisti
l'uomo di campagna e il guardiano della porta della legge9. L'uomo chiede
di entrare, ma il guardiano risponde che per il momento non può
concederglielo. Poiché la porta della legge è, come sempre,
aperta, l'uomo dà una sbirciatina, per vedere cosa ci sia là
dietro, ma non riesce a vedere nulla. Il guardiano lo scoraggia ulteriormente:
anche se gli riuscisse di metterlo da parte, vi sarebbero altri guardiani,
sempre più forti e potenti, a sbarrargli l'accesso. L'uomo allora
decide di attendere il momento propizio, e si mette a studiare il guardiano.
Dimentica gli altri custodi, e pensa che l'unico ostacolo alla legge sia
rappresentato dall'uomo che gli sta davanti. Il tempo passa, e l'uomo invecchia.
Alla fine, prima di morire, rivolge l'ultima domanda al guardiano, chiedendogli
come mai, in tutti quegli anni, non abbia visto mai nessuno passare dalla
porta. La risposta del guardiano sconcerta l'uomo di campagna: "nessun
altro poteva entrare qui perché quest'ingresso era destinato soltanto
a te. Ora vado a chiuderlo."10
Nella mia lettura,
il guardiano è la ragione, elemento implacabile che cerca continuamente
di persuadere l'uomo della validità dello sforzo teoretico, prospettandogli
una mèta e un enigma da risolvere. L'uomo di campagna è l'uomo
in genere, che cede al guardiano, credendo alle fandonie che gli vengono
propinate. Se quest'uomo non avesse ceduto alle lusinghe del senso, ma
si fosse accorto che la porta della legge è sempre aperta, sarebbe
subito entrato. Se avesse avvertito la portata nonsensical della
nudità, la sua richiesta sarebbe stata ben presto esaudita, poiché
lui solo, in realtà, poteva soddisfarla - o negarsela. Dopotutto,
le sue intuizioni sul guardiano erano fondate: quest'uomo è il suo
vero ostacolo sulla via. Soltanto l'intelletto impedisce all'essere umano
di attingere il nonsense, insegnandogli a diffidare delle proprie risorse,
e alimentando l'illusione che ci sia una verità da cogliere. E'
sempre in questione, come si può vedere, l'esorcismo della nudità.
Riguardo alla
giustificazione del discorso sul nonsense, non se ne potrà trovare
nessuna in grado di soddisfare l'obiettore razionalista ed esorcista. Questi
e l'adepto del nonsense sono arroccati su posizioni troppo divergenti.
L'esorcista s'illude, al pari dell'uomo di campagna del racconto kafkiano,
che esista qualcosa da cogliere e che l'accesso alla legge richieda il
dispendio di chissà quali energie. D'altro canto, l'adepto del nonsense
sa che la porta è sempre aperta e che ogni sforzo11 teoretico allontana
da una mèta nuda.
Il contrasto
tra i due interlocutori è simile a quello tra Sàlih e Ràbi'a,
illustrato nel racconto Sufi La porta, particolarmente adatto alla meditazione
solitaria.
"Sàlih
così insegnava ai suoi discepoli: "a chi bussa continuamente la
porta verrà aperta."
Ascoltando un
giorno Ràbi'a disse: "fino a quando dirai: "verrà aperta?"
La porta non è mai stata chiusa".12
Finché
l'esorcista continuerà a pensare che la porta sia chiusa, sarà
proprio così; in caso contrario, ci si aprirà al nonsense
e si sospenderà l'esorcismo, comprendendo finalmente che la porta
è stata sempre aperta. Il nudo è a portata di mano: forse
l'uomo di campagna del racconto kafkiano ha avuto occasione di capirlo,
per un attimo, ma non è riuscito a mantenere questa convinzione.
Non si creda
che il contrasto tra l'esorcista del nudo e l'adepto del nonsense
sia qualcosa di alieno, che non ci riguarda: esso avviene nel nostro intimo,
in ciascuno di noi . E' sempre la stessa lotta: di volta in volta, veniamo
spinti a dubitare delle acquisizioni ottenute e dei territori conquistati;
mentre è la nudità, ciò che abbiamo attinto da sempre,
che dovremmo tesaurizzare.
La portata universale,
interiore, del conflitto viene descritta da un poeta-filosofo profondamente
imbevuto di spirito Sufi, G. K. Gibran. Le sue osservazioni sulla conoscenza
(knowledge) si inseriscono perfettamente nel mio discorso. A coloro che
lo interrogano sulla conoscenza, il profeta gibraniano (figura di saggio
che ricorda Zarathustra) risponde che, in realtà, stanno chiedendo
di ciò che già sanno, e hanno saputo, da sempre.
"I vostri cuori
conoscono in silenzio i segreti dei giorni e delle notti.
Ma le vostre orecchie hanno
sete del suono (thirst for the sound) della conoscenza del vostro cuore.
Vorreste conoscere in parole
ciò che già avete saputo in pensieri.
Vorreste toccare con le vostre
dita il corpo nudo dei vostri sogni (the naked body of your dreams )."13
Ognuno già
sa, e conosce, il nudo. Ha appreso da sempre la perfetta trasparenza del
suo cuore, che nessuna nuvolaglia intellettuale potrà mai offuscare.
Nei suoi momenti migliori, ognuno sa che non c'è nulla da cercare,
e che l'esorcismo della nudità non può trionfare. Tuttavia,
per la maggior parte della vita cadiamo vittima dell'illusione e dell'esorcismo,
e assumiamo le spoglie dell'insicuro uomo di campagna kafkiano, o del maestro
che insegna a bussare di continuo (come se la porta fosse chiusa!), o degli
interlocutori del profeta gibraniano, i quali domandano qualcosa a cui
potrebbero già rispondere da soli, senza bisogno di mediatori.
Ognuno potrebbe
capire - perché dentro di lui c'è qualcosa che lo ha avvertito
da sempre - che la nudità è una sottrazione, un vuoto dell'animo
in cui nessun concetto o nessuna rappresentazione disturba più la
perfetta trasparenza del nonsense . Molti mistici si sono avvicinati a
questo, muovendo da posizioni differenti, le quali però, aliene
alle illusioni del pensiero concettuale, finivano pur sempre per sfociare
nella nudità essenziale. In questo ambito spicca la figura di Meister
Eckhart, come particolare fruitore della chiarezza del nonsense .
Nel sermoneVidete,
qualem caritatem dedit nobis pater, ut filii dei nominemur et simus, Eckhart
accenna a una facoltà conoscitiva racchiusa nel fondo dell'anima
(grunt der seele), definibile in negativo rispetto alla razionalità
(la quale si rivolge invece al dominio sulle cose esteriori, attraverso
le rappresentazioni e i concetti)14. Il mistico tedesco torna sulla questione
nel sermone Renovamini spiritu mentis vestrae . E' grazie a questa facoltà
che riusciamo veramente ad amare Dio, spogliando l'anima da qualsiasi residuo
intellettuale o immaginativo, relativo alla conoscenza rappresentativa
e concettuale.15 Secondo Eckhart, soltanto la conoscenza del 'fondo dell'anima'
consente di attingere il divino e di scorgerne la presenza: trascurandola,
si finirebbe per occultare la reale natura di Dio, sovrapponendole immagini
mondane più o meno colorite e fuorvianti.16 Il Dio di Eckhart è
un fondamento indefinibile, la cui portata nonsensical è evidente:
infatti, ogni pensiero ne tradirebbe l'essenza, poiché vi aggiungerebbe
qualcos'altro.17 E che Dio sia il nonsense s'avverte anche in altri
passi dell'opera eckhartiana, allorché il mistico tedesco ci esorta
a rimanere nella semplicità della nostra condizione originaria,
dove nessun legame ci vincolava alle cose e non aderivamo neppure a Dio
(unica condizione per attingerlo veramente, dopotutto). Secondo Eckhart,
è possibile cogliere Dio soltanto in uno stato di 'irruzione' (durchbruch).18
A mio avviso, questo stato di irruzione, o di distacco da ogni possibile
legame, coincide con l'apertura alla nudità, in quanto ogni immagine
viene eliminata e il lavoro del concetto è finalmente sospeso. Si
può incidentalmente osservare che a questo punto, poiché
anche l'immagine di Dio viene a mancare, si finisce proprio per attingere
il nonsense .
Il riferimento
a Eckhart serviva a mostrare la concretezza d'una conoscenza che l'uomo
ha già coltivato da sempre, benché i concetti e le rappresentazioni
tendano a ottunderla. Essa fa corpo con la nudità essenziale. L'uomo
ideale di Eckhart, distaccato dalle cose, è il perfetto compagno
del maestro Sufi: entrambi ci ricordano che la porta è aperta da
sempre, quindi non c'è nulla da ottenere, se non quanto già
si sappia. Il razionalista avrà sempre grandi difficoltà,
se vorrà dialogare con personaggi di questo calibro, o studiarne
le posizioni dal proprio punto di vista: non potrà che fraintenderle.
Non a caso l'equivoco è l'elemento ricorrente nella letteratura
critica su Eckhart, non ancora misuratasi con il Durchbruch di cui
sopra.19
Ritornando allo
spunto iniziale, cioè all'eventualità di giustificare la
scrittura dell'adepto del nonsense, in base alle precedenti acquisizioni
posso stilare queste interessanti conclusioni. Non c'è bisogno di
giustificare il nonsense, poiché chi vi aderisce vi
aderisce da sempre, e non cerca giustificazioni; chi non vi aderisce, invece,
non cambierebbe idea nemmeno davanti alle giustificazioni più persuasive.
Il nonsense è accessibile solo a quanti vi aderiscano da sempre,
poiché ciò comporta l'essere consapevoli che si è
già giustificati e che non servono legittimazioni. Ogni giustificazione
occulterebbe il nonsense, cioè quanto si sa già senza bisogno
di giustificazioni. Il discorso sembrerà sofistico, ma in realtà
è questo il modo più onesto di inquadrare il nonsense, mostrandone
la peculiarità effettiva, al fine di evitare di confonderlo con
ciò che non è . Ecco il motivo per cui il sostenitore del
nonsense non deve convincere nessuno della validità delle
proprie posizioni. Il che non esclude, peraltro, che possa continuare a
sostenerle, in modo da soddisfare una finalità estetica e motivazioni
che affronterò tra poco.
3. Il fautore
del nonsense non scrive per convincere, né è un persuasore
occulto. L'unico valore delle sue opere consiste nel tentativo di far avvertire
ai lettori la consistenza del nonsense e del nudo. Egli può
richiamarsi ai maestri del passato, i cui libri non avevano un carattere
persuasivo, e procedevano nella stessa direzione. Infatti, se certi scritti
venivano commentati in base a un presunto valore 'persuasivo', perdevano
mordente, risultando incoerenti e inconsistenti.
Per far comprendere
l'importanza di certi maestri, in relazione al nonsense, devo citarli direttamente,
mostrando cosa hanno insegnato. D'altra parte, mi riferirò soltanto
ad alcuni di loro, cioè a quelli che ritengo più significativi.
Al filosofo cinese
Lao-tzu viene attribuito il Tao-te-ching, il testo basilare del Taoismo.
Egli attesta continuamente la non predicabilità del principio ultimo,
il tao, pur facendovi riferimento in tutta la sua opera.20 È in
questione un discorso senza oggetto, in quanto il tao sarà inevitabilmente
perso di vista.21 Viene formulata una filosofia della natura che si rifà
alla spontaneità (tzu-jan ) delle cose, senza chiamare in causa
né una legge né un ordinamento del mondo. Grazie a questa
naturalezza dell'accadere22, nel mondo tutto va come dovrebbe andare, come
se esistessero una legge o un principio ordinatore, in realtà assenti.23
Queste tematiche
di filosofia della natura trovano riscontro nella parte etica del Tao-te-ching,
in cui, se possibile, viene ancora più accentuato il carattere nonsensical
dell'opera. Lao-tzu chiama più volte in causa il vuoto (hsü),
quando si tratta di indicare l'elemento su cui dovrebbe basarsi il comportamento
del saggio (sheng-jen). Egli gli consiglia di attingere la 'sommità
del vuoto' (hsü-chi) e la 'quieta stabilità' (ch'ing tu)24;
termini che suggeriscono un'etica non normativa, in una direzione 'aperta'
alle varie possibilità dell'esistenza. Anche l'assunto dell'azione
senza azione (wei-wu-wei), puntualmente enfatizzato, rinvia a questa concezione
etica25: esso caratterizza l'azione spontanea e non premeditata, che non
interferisce col corso naturale delle cose.26 Il fatto che si 'agisca senza
agire' è del resto un principio etico speciale, che risulta ampiamente
indeterminato: fa corpo con l'indeterminatezza del principio unico, il
tao, già presentato come insondabile nella parte cosmologica.27
Stando a Lao-tzu,
le suaccennate categorie (il vuoto, l'azione senza azione, ecc.) servono
a evidenziare il carattere nonsensical del mondo, dal punto di vista
dei vari ambiti dell'indagine filosofica (la cosmologia, l'etica, ecc.).
In questo quadro, Lao-tzu non può soggiacere a una visione dottrinaria,
basata su concetti esplicitamente formulati. I concetti persuadono, mentre
qui, nel mondo del nonsense, nessuna opinione può imporsi su un'altra:
ciò significa, in altri termini, che non viene formulato alcun dogma
cui aderire. Se l'esistenza è fondata sul nonsense, anche lo stile
filosofico dovrà risentirne: quindi, solo categorie 'vuote' potranno
imporsi nel quadro. Con ciò si torna al punto di partenza. Opere
come il Tao-te-ching non hanno la pretesa di essere equiparate a
quelle dei filosofi sistematici: il loro valore è un altro, ben
più concreto. I loro autori si prefiggono di modificare la coscienza
del lettore, orientandolo a una visione del mondo più 'aperta';
e sarà lui stesso a partorirla, poiché le categorie del Tao-te-ching
non sono concetti, cioè esangui fantasmi del reale. Lao-tzu esprime
il carattere del nonsense, che recalcitra a essere incapsulato nel concetto.
Il contenuto dell'opera si apre alla nudità: questa sarebbe eternamente
occultata, se trionfasse l'ennesima riproposta del senso, cioè una
visione dottrinaria cui il lettore dovesse pedissequamente attenersi. È
come se Lao-tzu parlasse sempre per metafora, scoraggiando ad libitum
tutti coloro che tendono a considerarlo l'apostolo del senso, d'una visione
filosofica dogmatica, tranquillizzante e rasserenante, cioè esorcista
del nudo. Le parole del filosofo taoista tendono a costituire un modello,
ma l'oggetto è il nonsense : coloro che intendano alla lettera certe
espressioni metaforiche sono votati al fallimento e all'incomprensione,
cioè destinati a tradire l'essenza del Tao-te-ching. Il valore del
libro consiste nel suo aspetto di cliché , attraverso il quale l'autore
cerca di modificare lo stato d'animo e la visione del lettore. Da questo
punto di vista l'opera funziona da matrice, spingendo a ragionare diversamente
e a riconoscere il nonsense : essa non è un trattato da imparare
a memoria o da citare all'occasione, fraintendone le autentiche funzioni.
Il Tao-te-ching si prefigge di sgombrare il campo dai concetti, per creare
il vuoto (hsü) - altro termine con cui si può qualificare la
nudità o il nonsense. Questo libro non mira a creare nuovi concetti,
bensì a legittimare un comportamento pragmatico, che risulti meglio
in sintonia con la spontaneità e il flusso della vita. Leggendolo
si viene trasformati, purché si sia pronti a recepirne lo spirito.
Ma questa ricezione non può certo essere nozionistica o mnemonica.
I concetti del Tao-e-ching sono sfuggenti ed evanescenti: ogni volta
che sembrano far capolino, ci si deve volgere in direzione del vuoto.28
Lo stesso tipo
di scrittura nonsensical - con cui, a prescindere dai dogmi o dalle
certezze, vengono proposti materiali che funzionino da modelli e invitino
la mente a funzionare diversamente - si ritrova nei kòan del Buddhismo
Zen e nei racconti dei maestri Sufi.29 E' I. Shah a notare che le storie
narrate dai maestri ai discepoli soddisfano una finalità didattica
e funzionano da modelli.30 Nello Zen e nel Sufismo, malgrado le indubbie
differenze storiche e culturali, ci troviamo davanti a un'esigenza analoga,
che non impone la ricerca, bensì lo scardinamento, del senso, in
modo da aprirsi alla nudità essenziale della realtà. Il maestro
Sufi o Zen si prefigge semplicemente di far avvertire al discepolo il nonsense,
senza trasmettergli credenze o convinzioni. Egli mira a presentare la possibilità
d'un particolare stato d'animo, che il discepolo deve realizzare personalmente,
a prescindere dall'ausilio delle spiegazioni.31 Infatti, la consapevolezza
che gli si richiede non ha nulla a che fare con l'ambito esplicativo.
Anche il kòan
seguente, che ha per protagonista il già menzionato maestro Zen
Chao-chou, dischiude il nonsense, evidenziando la superfluità delle
spiegazioni. L'unico scopo del kòan consiste nel cercare di rendere
palpabile la nudità della realtà.
"Chao-chou giunse alla dimora d'un eremita, e domandò: "c'è qualcuno, c'è qualcuno?" L'eremita alzò il pugno. Chao-chou disse: "l'acqua è scarsa; non si possono gettare gli ormeggi qui" - e se ne andò. Giunse di nuovo alla dimora d'un eremita, e chiese: "c'è qualcuno, c'è qualcuno?" Anche [quest'] eremita alzò il pugno. Chao-chou disse: "tu puoi dare, tu puoi portar via; puoi uccidere, puoi dare la vita" - e s'inchinò gentilmente (li )."332
Benché
i due compiano gli stessi gesti, Chao-chou sembra valutarli in maniera
diversa. In questo modo, il lettore è invitato a riflettere sul
senso del kòan, cercando di individuare l'eventuale discrepanza
comportamentale tra i due eremiti. Quando però s'accorge che in
realtà non ne esiste alcuna, il nonsense si attesta prepotentemente.
A quel punto l'ottica della spiegazione viene invalidata33 e si percepisce
finalmente la nudità, non più occultata dal principio di
discriminazione. Il razionalista dogmatico avrebbe tappato la bocca a Chao-chou:
secondo lui, se proprio aveva intenzione di comunicare il nonsense, avrebbe
fatto meglio a tacere. Chao-chou, invece, pur continuando a parlare, non
trasmette alcun significato. Egli rende il nonsense tangibile. Se
il suo kòan non fosse stato tramandato ai posteri, sarebbe venuto
meno un modo particolare di rendere accessibile il nonsense.
Il valore della
scrittura consiste nel rendere percepibile il nonsense, nella misura in
cui ciò sia possibile. Perciò, non si deve scartare il linguaggio,
né cedere alle lusinghe terroristiche del razionalista a oltranza,
che vorrebbe metterci a tacere, insistendo sulla nostra contraddittorietà.
Il maestro del
nonsense fa sentire la nudità a coloro ai quali si rivolge:
egli non ha altra funzione. La contraddittorietà cui talvolta si
espone ribadisce la sua irrazionalità basilare: il che non solo
non ne intacca le posizioni, ma anzi ne indica la coerenza logica. Il maestro
vorrebbe che i suoi interlocutori percepiscano l'assurdo, cominciando a
pensare non pensando, e servendosi della logica e del linguaggio come meri
strumenti, da sconfessare dopo averli utilizzati. Questa situazione è,
come al solito, simboleggiata dalla metafora della zattera, oggetto di
indiscutibile utilità che però va abbandonato, una volta
raggiunto lo scopo. Il linguaggio non è un fine in sé, ma
dev'essere utilizzato per arrivare alla sfera che lo travalica. E il fine
si realizza proprio mettendo in luce, attraverso il linguaggio, l'inconsistenza
del linguaggio. Quando il linguaggio gira a vuoto, come nei kôan
Zen, appare il nonsense .
Nel Corpus del
Buddhismo Mahàyàna ('grande veicolo') questi spunti sono
continuamente presenti. Si consideri una delle opere principali di questa
linea di tendenza, il Vajracchedikà Prajñàpàramità
Sùtra. Il suo autore, pur dimostrando un grande rispetto per la
logica e il linguaggio, finisce per invalidare entrambi, tornando alla
nudità essenziale. Subhuti chiede al suo maestro di illustrargli
la dottrina del vuoto (sanscr.: shùnya). Questi risponde, di volta
in volta, alle domande, a differenza dei monaci Zen: tuttavia, le sue parole
diventano non-parole, come dimostrano le seguenti citazioni.
Il maestro liquida
in poche battute la questione della liberazione (nirvàna),
fondamentale obiettivo buddhista.
"Benché gli esseri viventi siano stati realmente condotti [alla sponda del] nirvàna, nessuno è stato realmente condotto [alla sponda del] nirvàna (na kashcit sattvah parinirvàpito bhavati )".34
Le parole del
maestro significano che la sponda del nirvàna non si attinge, ma
è qualcosa a cui siamo già arrivati da sempre: non è
che in questa situazione si divenga qualcosa di diverso da ciò che
si è sempre stati. Da un altro punto di vista, tuttavia, si può
asserire che veniamo condotti al nirvàna. Non si tratta d'una contraddizione,
quanto della possibilità di varie alternative, che però trovano
tutte nel nonsense la loro matrice essenziale. 35
Si consideri
la situazione in cui il maestro definisce l'oggetto della dottrina. Egli
non dice che l'oggetto è una cosa ('un principio'), né che
è una non-cosa ('un non principio') [na sa dharmo nadharmah36].
A questo punto, una logica di tipo aristotelico avrebbe esaurito le sue
possibilità di comprensione, e invece il discepolo Subhuti non può
fare a meno di prendere atto del nonsense. Il sostenitore del nonsense
non ha motivato la sua posizione, né l'ha espressa in forma discorsivo-dogmatica
(a differenza di quanto sto facendo ora, da un punto di vista esplicativo-esegetico).
Egli non ha detto: "il nonsense è la realtà, quindi
ricorro a un linguaggio adeguato". Ha soltanto alluso al nonsense. Spetta
a noi commentare le sue parole, cercando di non tradirle. E l'unico commento
possibile al nonsense dovrebbe riprodurne lo spirito, limitandosi
a ripetere le parole del maestro indiano, senza aggiungere nulla; infatti,
qualsiasi esegesi (foss'anche la più accurata) rischierebbe di distorcerlo.
4. Posso ora fare
il punto della situazione, per sottolineare a quali risultati sono arrivato
in questo capitolo. In primo luogo, sono venuto incontro al mio oppositore
ideale, l'esorcista del nudo, rimarcando la provvisorietà del mio
tentativo teoretico e considerandolo, al pari della scala wittgensteiniana,
un utile espediente e nulla più (dopo averli usati, entrambi possono
essere tranquillamente accantonati). In seguito ho chiamato in causa il
Buddhismo: anch'esso, definendosi dottrina non-dottrina o teoria non-teoria,
al pari della mia filosofia del nonsense, s'è posto il problema
di giustificare il ricorso alla letteratura. La teoria degli upàya
(cin.: fang-pien) ['espedienti'] permette di uscire dall'impasse
: nel Buddhismo la letteratura e le pratiche meditative fungono da espedienti,
da surrogati o palliativi, per tutti coloro che non abbiano attinto, in
quanto non ancora illuminati, la consapevolezza necessaria per poterne
fare a meno. Essi non sanno ancora che non c'è nulla da attingere
e che siamo già perfetti da sempre. La zattera che serve a spingersi
alla sponda del nirvàna, poi distrutta o accantonata al pari della
scala wittgensteiniana, è una metafora utile a tradurre lo stato
d'animo di chi debba giustificare il discorso sul nonsense. Se l'esorcista
dovesse ancora insistere a confondere la scala con l'obiettivo da raggiungere,
o la zattera con il nirvàna, non avrei più nulla da dirgli:
davanti a una tale ottusità, non posso che cedere le armi. Il che
peraltro non implica una resa.
Lasciata da parte
la preoccupazione di rendere il discorso intelligibile e coerente a un
avversario di questa risma, non rimane che chiarire altri aspetti dell'attività
di colui che scrive sul nonsense. A questo punto, si può agevolmente
constatare che il compito del sostenitore del nonsense è non
persuasivo per principio: egli è infatti convinto che nessuno potrebbe
mai essere persuaso della filosofia del nonsense, se già non l'accetta
in partenza, nel proprio intimo. D'altra parte, se la teoria del nonsense
è priva di contenuto, come si potrebbe convincere qualcuno della
sua validità? Questa teoria è vaga e indeterminata, poiché
riconosce la nudità e la vuotezza dell'esistenza. E la nudità
può essere percepita, ma non può essere imposta a nessuno.
Con queste premesse, potrà comprenderla soltanto colui che ha già
le potenzialità per farlo, e che si muove verso il nonsense .
Il sostenitore del
nonsense parla dunque per se stesso e per quanti la pensano come
lui, benché difettino della determinazione necessaria per imboccare
definitivamente la strada della nudità, in quanto tengono ancora
in conto le allettanti offerte degli esorcisti di turno. Il sostenitore
del nonsense, forse, parla soltanto per passare il tempo. Tuttavia, la
sua funzione è estremamente rilevante: egli può, disponendo
della necessaria abilità, lasciar intendere ai suoi lettori le tracce
del nonsense e le vestigia della nudità. Il suo discorso,
ancorché non persuasivo, può far presa sul lettore, inducendolo
a modificare la propria Weltanschauung e ad avvertire la nudità.
L'esempio dei maestri taoisti, Zen e Sufi dovrebbe aver indicato a sufficienza
le possibilità e le modalità della funzione didattica del
materiale letterario.
Affinché
il lettore non cada nella trappola di cui è rimasto vittima l'uomo
di campagna, nel kafkiano Davanti alla legge, è necessario che questi
scritti esistano, in modo da esercitare la loro funzione. L'esorcista vuole
invece vietarli, esplicitandone le contraddizioni37; le quali, in ultima
analisi, sarebbero tutte riconducibili alla pretesa confutazione dello
scettico, analizzata nel capitolo precedente. L'esorcista teme che i lettori,
una volta incoraggiati a sospendere il pensiero speculativo, possano avvertire
il nonsense. Così, infatti, scoprirebbero che hanno già saputo,
e capito, tutto da sempre.
Per chiarire
ulteriormente il carattere antiteoretico della filosofia del
nonsense e, se possibile, compendiarne e riassumerne le posizioni, dovrò
ora illustrarne nuovi tratti, che fanno da corollario ai precedenti. Essi
mostreranno la peculiarità di questa filosofia e la sua relativa
invulnerabilità rispetto agli attacchi di avversari occasionali.
NOTE
1Infatti, se si comprendesse
veramente la filosofia del nonsense, non avrebbe senso formulare tali interrogativi.
2Il termine 'dogma' può
essere applicato al pensiero indiano in un'accezione specifica, diversa
da quella con cui è tristemente noto nel pensiero occidentale.
3K. E. Neumann/G. de Lorenzo
(a cura di), I discorsi di Gotamo Buddho , tr. it., Bari 1969 [ristampa
anastatica dell'edizione del 1925] , II, LXIII, pp. 126 e sgg.
4Gli avyàkata sono
considerati nei sutta n. LXIII e LXXII (ibid., II, risp., pp. 123 e sgg.;
pp. 203 e sgg.).
5Questo aspetto è stato
sviscerato ulteriormente nel Buddhismo nàgàrjuniano, in primis,
e in certe correnti del Buddhismo cinese e giapponese, soprattutto il Ch'an
e lo Zen.
6I discorsi di Gotamo Buddho,
cit ., I, sutta XXII, pp. 209 e sgg. (vedi anche il sutta n. XXXVIII, pp.
383 e sgg.).
7L. Wittgenstein, Tractatus
logico - philosophicus, cit ., p. 82.
8Il loro equivalente zenico
è il gàtha ('composizione poetica') di Jenye (cin.:
Shan-hui; 497 - 569): "a mani vuote io vado, e la vanga è portata
dalle mie mani/a piedi io cammino, ma sulla groppa d'un bue incedo" (cfr.
D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism; tr. it., Introduzione al
Buddhismo Zen, Roma 1970, p. 61).
9La legge è metafora
dell'assurdo, assai ricorrente in Kafka.
10F. Kafka, Vor dem Gesetz;
tr. it., Davanti alla legge, in: Racconti , Milano 1976, pp. 188-9 (il
racconto è stato inserito dall'autore nel celebre romanzo Il processo
).
11L'inanità dello sforzo
è tratteggiata in un altro racconto breve kafkiano,Il messaggio
dell'imperatore : qui ostacoli sempre nuovi si frappongono all'esecuzione
del compito, che diviene irrealizzabile (ibid., p. 198).
12I. Shah, The Way of the
Sufi; tr. it., La strada del Sufi, Roma 1971, pp. 171-2.
13G. K. Gibran, cit ., p.
94 [trad. mia].
14M. Eckhart, Sermoni tedeschi,
tr. it., Milano 1985, p. 224.
15Ibid., pp. 257-8.
16Eckhart reinterpeta un passo
del vangelo di Giovanni (Gv, 16, 16 ), facendo dire a Cristo: "Se qualcosa,
anche minimo, aderisce all'anima, non mi vedrete" (cfr.: Modicum et iam
non videbitis me, ibid., p. 185).
17Cfr. il sermone Unus Deus
et pater omnium, ibid., pp. 41 e sgg.
18Cfr. il sermone Nolite timere
eos qui corpus occidunt, animam autem occidere non possunt ; ibid., pp.
80-1.
19Anche il fatto che Eckhart
chiami il nonsense 'Dio' ha generato equivoci.
20"Il tao che può esser
considerato tao non è il tao eterno" (Tao-te-ching , I) [tutte le
traduzioni delle citazioni da quest'opera sono mie].
21Tao significa 'via', cioè
corso del mondo, in senso cosmologico, e anche 'dieta' o metodo di condotta,
in senso etico (cfr. i miei lavori: Antologia della filosofia cinese, cit.,
pp. 38-9; Vivere il Taoismo, Milano 1996).
22Impossibile non notare l'analogia
con la Unschuld des Werdens più volte tratteggiata da Nietzsche
in Also sprach Zarathustra (su questo punto si veda il mio Buddhismo
del vuoto come Aufhebung del Buddhismo, in: Annali dell'istituto di filosofia,
Urbino 1987, n. 1, p. 39 e sgg.).
23La naturalezza dell'accadere
è correlata al principio individuale di ogni creatura, cioè
il te ; cfr.:Tao-te-ching, LI.
24Ibid., XVI.
25Ibid., XXXVII.
26Il principio del wei-wu-wei
non può essere frettolosamente considerato un'esortazione all'inattività:
"senza azione (wu-wei) non è comunque non azione (pu-wei)" (ibid.,
XLVIII); "il tao è costantemente nella non azione, eppure non c'è
nulla che non venga fatto (tao ch'ang wu-wei erh wu-pu-wei )" (ibid .,
XXXVII).
27Per uno sviluppo di questi
temi, si veda il mio Vivere il Taoismo, cit.
28Tra gli interpreti del Tao-te-ching,
Karl Jaspers s'è reso conto del carattere pratico e, per così
dire, 'esistenziale' di quest'opera (Die grossen Philosophen; tr. it.,
I grandi filosofi, Milano 1973). Per una disamina della sua posizione,
cfr. il mio Il Lao tzu di Karl Jaspers, in: Annali dell'istituto
di filosofia, Urbino 1989, n. 2, pp. 185-233.
29Il Sufismo è una
corrente della mistica islŸmica, suddivisa in vari Ordini e scuole (si
vedano i miei lavori: Il Sufismo, Milano 1996; Il canto del derviscio,
Milano 1994, III ediz.; Il bimbo e lo scorpione, Milano 1996).
30The Way of the Sufi, cit
., p. 89.
31E' questo il succo del dialogo
tra un maestro Sufi e un suo discepolo, riportato da I. Shah in Thinkers
of the East (cit ., p. 115): l'uomo deve imparare comprendendo la
sua propria condizione, e tuttavia questa condizione non può essergli
spiegata.
32Mumonkan , cit ., XI.
33Anche L. Wittgenstein attacca
a più riprese l' 'ottica della spiegazione'. Egli considera il proprio
metodo filosofico 'puramente descrittivo': "le descrizioni che diamo non
sono accenni di spiegazioni" (The Brown Book; tr. it., Il libro marrone,
Torino 1983, p. 163). Altrove, ammonisce così un interlocutore ideale:
"se [...] la tua testa è ossessionata da spiegazioni, trascurerai
di tenere a mente i fatti più importanti" (Remarks on the Philosophy
of Psychology, 1980, I, § 927). L'analogia tra lo Zen e Wittgenstein
ha solo uno scopo euristico: l'avversario di entrambi è l'ermeneutica,
vincolata alla spiegazione (anche Nietzsche potrebbe inserirsi nel discorso).
Wittgenstein estende la propria visione antiermeneutica alla dimensione
religiosa e antropologica (cfr.: C. G. Luckhardt, Wittgenstein: Sources
and Perspectives; tr. it., Milano 1979, II ediz., p. 18).
34Ivi, 17a [testo sanscrito
in: E. Conze (a cura di), Vajracchedikà Prajñàpàramità
Sùtra, Roma 1974 (II ediz.); trad. mia.].
35Rigorosi studiosi del Buddhismo
potrebbero sostenere che le due affermazioni del maestro corrispondono
a due diversi livelli di realtà, e quindi a verità diverse
o a differenti gradi di comprensione. Di fatto nel Mahàyàna,
per influsso del patriarca Nàgàrjuna, ha attecchito la teoria
della duplice verità, relativa e assoluta (cfr.: Màdhyamika
Kàrikà, XXIV, 8 e sgg.; tr. it., Le stanze del cammino di
mezzo, Torino 1979, p. 121 e sgg.). Tuttavia, la distinzione tra
le verità può essere lasciata cadere, una volta attinto il
vuoto dell'esistenza, ovvero l'ambito del nonsense . Questa problematica
si evidenzierà nel Buddhismo Ch'an, ma ne esistono i germi già
nel Buddhismo indiano, nei continuatori dell'opera di Nàgàrjuna
(per esempio in Candrakìrti, autore d'un commentario alla Màdhyamika
Kàrikà). L'assunto essenziale del Buddhismo 'vuotista', cioè
della scuola nàgàrjuniana, è proprio la 'distruzione
delle opinioni' (da questo punto di vista, viene invalidata anche la distinzione
tra verità assoluta e relativa).
36Vajracchedikà
Prajñàpàramità Sùtra, cit ., 30b.
37Sulla possibilità
di considerare la contraddizione in una prospettiva non esorcizzante e
non demonizzante, si prendano in esame le osservazioni di Wittgenstein
a proposito dei Principia mathematica di Russell e Whitehead: "supponiamo
che io dimostri che P non può essere dimostrata (nel sistema di
Russell): con questa dimostrazione ho dimostrato P. Ora, se questa dimostrazione
appartenesse al sistema di Russell - avrei contemporaneamente dimostrato
l'appartenenza e la non appartenenza di questa proposizione al sistema
di Russell. - Ecco cosa capita a costruire proposizioni di questo genere.
- Ma qui c'è una contraddizione! EEbbene, sì, qui c'è
una contraddizione. Nuoce a qualcuno, qui ?" [corsivo mio] (Remarks
on the Foundations of Mathematics; tr. it., Osservazioni sopra i fondamenti
della matematica, Torino 1971, p. 68).
Copyright: Edizioni Quattroventi,
Urbino 2000