I pesci nuotano nell'acqua.
Essi nuotano continuamente senza mai raggiungere il limite dell'acqua.
Gli uccelli volano nel cielo.
Essi volano continuamente senza mai raggiungere il
limite del cielo.
Dògen, Shòbògenzò
Quando arrivi in cima a una
montagna, continua a salire.
Massima Zen
1. La visione
del nonsense è forse da accostare allo scetticismo? In caso
di risposta affermativa, quali sono le differenze e le affinità
tra le due concezioni? Il problema è assai complesso. Per prima
cosa si dovrà chiarire cosa s'intende per scetticismo, poiché
il termine è tutt'altro che univoco. Chi afferma che la metafisica
non è in grado di sciogliere l'enigma della realtà, e sottolinea
simultaneamente l'impotenza dei mezzi cognitivi abituali (sensi, intelletto,
ecc.), è senz'altro invischiato in una posizione scettica. Benché
non sia facile compendiare l'essenza dello scetticismo in una definizione,1
posso attenermi a quest'indicazione di massima, riservandomi di integrarla
a tempo debito.
Concepito nei
termini suindicati, lo scetticismo ha qualcosa a che fare col nonsense
? Chi assume la posizione della nudità afferma chiaramente che non
c'è un senso da cogliere. Nella misura in cui quest'asserzione
può essere condivisa dallo scetticismo (perlomeno da un certo scetticismo),
è indubbio che viene perseguita una direzione affine. Tuttavia,
si deve fare un'importante aggiunta, per non confondere i sostenitori del
nonsense con gli esorcisti del nudo. I primi affermano che non c'è
un'enigma della realtà, quindi possono appoggiare lo scettico fino
al punto in cui questi afferma che non si può conoscere nulla. Ma
non possono evidentemente seguirlo quando egli lascia trasparire che potrebbe
esserci una sfera situata oltre le limitazioni della conoscenza.
In questo caso, però, si tratterebbe di uno scetticismo particolare,
strettamente affine al misticismo religioso o ad alcune forme di sapere
dogmatico (anche lo scettico che aderisce acriticamente alla scienza rientra
in questo gruppo). Esiste, in altre parole, uno scetticismo che svaluta
la filosofia, per esaltare la religione o la scienza. Io invece, come fautore
del nonsense, non posso sostituire un Moloch con un altro, perché
cadrei pur sempre nell'idolatria. E posso restare nell'ambito della filosofia,
senza scantonare altrove, a patto di intenderla diversamente, fondandola
sulla nudità e sul nonsense. Si deve quindi concludere, provvisoriamente,
che lo scetticismo (inteso come supra ) s'avvicina alla filosofia del nonsense,
allorché fa capire che non esiste un senso da cogliere; ciò
costituisce anche l'elemento migliore dello scetticismo in genere. In quanto
evidenzia i limiti della metafisica tradizionale, lo scetticismo procede
dunque in una direzione affine alla mia.
Dal canto mio,
tiro acqua al mulino dello scetticismo, affermando che ogni filosofia racchiude
la contraddizione ed è frutto di pulsioni e passioni individuali,
che in ogni filosofia i 'princìpi primi' sono garanzia d'irrazionalità
(e dunque elementi negativi, anziché probanti), che il sistematico
costruisce arbitriamente il proprio schema del mondo, ecc. Si tratterà
di vedere fin dove si spingano le affinità e si evidenzino le effettive
divergenze.
2. Per un confronto
di posizioni filosofiche si deve esaminare il 'dire', ossia come esse si
esprimono in termini linguistici.2 La proposizione generale dello scettico
è "non credo"; l'oggetto è la metafisica in genere o le sue
singole proposizioni in particolare. Questa posizione può essere
condivisa, nei limiti suindicati, dalla filosofia del nonsense, perciò
devo analizzarla meglio. Continuerò a servirmi degli strumenti linguistici,
pur constatandone la validità provvisoria.
La proposizione
"non credo" ha sempre un oggetto; altrimenti, lo scettico sarebbe un dogmatico
puro, e non avrebbe senso tentare un confronto.3 Cercare quest'oggetto
significa prendere sul serio lo scettico, cioè, anziché scartarne
a priori le posizioni (come farebbe il dogmatico), cercare di capire
il suo mondo e cosa egli effettivamente sostenga. Esistono vari esempi,
ormai classici, nella Storia della filosofia, di radicali fraintendimenti
della posizione scettica, espressi da personaggi che evidentemente non
avevano altre argomentazioni da opporle. Il loro denominatore comune è
la traduzione della proposizione basilare dello scettico in altri termini,
in modo da poterla fronteggiare.
Si veda, per
esempio, Cousin:
"[...]"non c'è alcuna verità, alcuna certezza"; traducete: "è vero, è certo che non può essercene"... è un evidente dogmatismo (c'est un dogmatisme évident ). "E' vero, è certo"... Che ne sapete voi, che non ammettete nessuna verità, nessuna certezza? Lo scetticismo sbocca (aboutit ) dunque, esso stesso, nel dogmatismo."4
La traduzione
di Cousin non coglie l'essenza della proposizione dello scettico. Quest'ultimo
afferma ¬p ("non c'è verità") e il razionalista legge:
p¬ ("è vero: non può essercene"). Le due proposizioni
sono equivalenti? Un recinto che abbia un buco è forse come nessun
recinto?5 Il vero dogmatico non è forse colui che non ascolta la
posizione dell'altro, e la trasforma in qualcosa di diverso, perché
solo così potrà 'confutarla'? Ammesso e non concesso che
lo scettico non sia disponibile alla discussione, non si può forse
dire lo stesso del suo avversario dogmatico, che riesce a discorrere con
lui solo fraintendendone le posizioni?
Nella Storia
della filosofia questo fraintendimento costituisce il denominatore comune,
puntualmente ricorrente, delle obiezioni allo scettico. Gentile è
su questa linea, allorché afferma che
"lo scetticismo è la posizione più assurda del pensiero, l'affermazione che più violentemente neghi se stessa: poiché anche la negazione dello scettico è un'affermazione [corsivo mio], non potendo la mente pensare altrimenti che affermando, cioè conferendo il valore di verità al proprio giudizio; ciò che allo scettico verrebbe interdetto dal sofistico contenuto della sua affermazione, che non sia dato di conoscere la verità, cioè, appunto, la realtà".6
Anche in questo
caso si assiste a una traduzione bell'e buona: mentre lo scettico nega,
Gentile dice che afferma, poiché la mente può soltanto affermare.
Rimane il fatto che, se lo scettico avesse voluto veramente affermare qualcosa,
lo avrebbe fatto direttamente e non per negazioni. Lo scettico dice che
non si può conoscere la verità; nella traduzione di Gentile
quest'osservazione equivale ad ammettere che una verità, in qualche
modo, la si conosce (essa suonerebbe: "non si può conoscere alcuna
verità"). Il ragionamento di Gentile snatura completamente la proposizione
dello scettico. Egli, come tutti i razionalisti a oltranza, non si sforza
di comprendere la posizione dell'avversario; e non mi stupisce che non
lo faccia, poiché difetta dell'attitudine mentale, pratica ed esistenziale,
necessaria per comprendere lo scetticismo.7
Da una posizione
analoga alla suindicata prende le mosse un'altra celebre, presunta confutazione
dello scetticismo, formulata da K. Fischer, lo storico idealista. Nella
sua Geschichte der neueren Philosophie egli afferma che
"lo scettico fa del dubbio (Zweifel) una certezza (Gewissheit), e va a finire, in qualsiasi modo si ponga, in contrasto con se stesso. Poiché, se il dubbio (Zweifel) è certo (gewiss), egli non è più scettico. Se invece il dubbio (Zweifel) è esposto al dubbio (zweifelhaft), egli annulla se stesso, e pone fine al suo scetticismo."8
La traduzione
della proposizione scettica consiste, in questo caso, nel far coincidere
il dubbio (Zweifel) e la certezza (Gewissheit), i quali sono, in realtà,
due elementi opposti. Il dubbio espone alla sospensione del giudizio, poiché
sono due alternative a presentarsi (come indica l'etimologia tedesca, Zweifel
deriva da zwei, cioè 'due'); la certezza esprime invece l'adesione
incondizionata a una proposizione. Quindi, se si comprende veramente la
posizione dello scettico, la prima alternativa di Fischer ("se il dubbio
è certo, egli non è più scettico") cade automaticamente,
poiché il dubbio (Zweifel) non è la certezza (Gewissheit
); la seconda alternativa ("se il dubbio è esposto al dubbio, lo
scettico annulla se stesso") non pone affatto fine allo scetticismo, ma
anzi lo rafforza. Infatti, se Fischer ammette che il dubbio(Zweifel), come
sospensione del giudizio e ammissione di varie alternative o soluzioni,
è a sua volta 'dubbioso' (zweifelhaft), ha già dato ragione
allo scettico. Questi asserisce proprio, in primo luogo, che il dubbio
equivale alla sospensione del giudizio e, in secondo luogo, che esistono
varie soluzioni d'un problema; poiché manca una soluzione unica,
viene smentita la funzione 'esclusiva' della verità e della ragione9.
Se ci fossero tante verità e tante ragioni, non ci sarebbero più
'la Verità' e 'la Ragione', care agli esorcisti della nudità.
Fischer è completamente spiazzato.
Si consideri
la questione in un'altra ottica. S'è visto che il razionalista
altera a bella posta la proposizione dell'avversario, poiché questo
è l'unico modo cui può ricorrere per 'controbattere' una
concezione di cui non comprende il significato. Secondo lui, il fatto che
lo scettico non ammetta alcuna opinione, né alcuna verità,
equivale ad asserire che ne ammette una. Fin qui si spinge il pensiero
occidentale, agevolmente smentito dalle considerazioni precedenti (ma si
dovrà tornare sul significato pragmatico, non immediatamente logico,
della proposizione dello scettico). L'Oriente, che, come in altre circostanze,
si è rivelato molto più profondo dell'Occidente,10 ha considerato
in modo diverso la questione dello scetticismo, bandendo ogni semplicismo.
Il Buddhologo
H. Bechert presenta un kôan particolare, imperniato sul dialogo tra
Aggivessana, lo scettico assoluto, e ßkyamuni, il Buddha storico.
Questa è la parte che mi interessa:
Aggivessana: "Gautama,
io parlo ora nel modo seguente e sono di quest'opinione: "non ammetto nessun'opinione".
Il Buddha: "Appunto
quest'opinione, Aggivessana, "non ammetto nessun'opinione", non ammetti
tu neppure quest'opinione?"
Aggivessana:
"Se, Gautama, ammettessi quest'opinione, ciò equivarrebbe, da una
parte, alla non ammissione d'un'opinione e, dall'altra, all'ammissione
dell'opinione secondo cui io non ammetto nessuna opinione".11
Aggivessana comprende la posizione dell'avversario (infatti, riconosce di ammettere un'opinione), ma nel contempo mantiene la propria (infatti, riconosce di non ammettere un'opinione). Così, viene superato il punto di stallo in cui l'Occidente si arrestava, a proposito della confutazione dello scetticismo. Aggivessana ammette che la sua posizione in realtà ne compendia due (l'ammissione e la non ammissione d'un'opinione, e non soltanto, semplicisticamente, l'ammissione d'un'opinione, nei termini di Cousin, Fischer e Gentile). C'è una contraddizione. E' questo il punto in cui lo scetticismo può sfociare nel nonsense : infatti, è questa la direzione in cui Buddha spinge Aggivessana. Buddha indica allo scettico, come modelli di perfezione teorico-pratica, coloro che, per un verso abbandonano quest'opinione (cioè "non ammetto nessuna opinione"), e per l'altro "non ne ammettono più un'altra."12 Non è che, a questo punto, lo scetticismo venga abbandonato. Tuttavia, viene sospinto alle sue estreme conseguenze: dovrà essere accompagnato dalla distruzione di tutte le opinioni, vero traguardo dell'apertura al nonsense. Ritornerò sulla distruzione delle opinioni, che costituisce il culmine dell'affermazione della nudità. Per ora posso ribadire un'importante proposizione. Essa fa seguito a quella formulata nel paragrafo precedente, secondo cui lo scetticismo e la filosofia del nonsense sono vicini, nell'affermare che non c'è un senso da cogliere: lo scetticismo deve sfociare nel nonsense, che, solo, lo garantisce, portandolo a totale compimento. La relazione dello scetticismo con la teoria del nonsense dev'essere fondata su queste ultime considerazioni.
3. Quando lo scettico
rinuncia a discutere, prende le distanze dai sostenitori del nonsense.
Per loro, infatti, la discussione ha valore, non perché ci fa cogliere
il senso della vita (come invece ritengono gli esorcisti del nudo), ma
proprio per il motivo opposto: perché essa evidenzia le molteplici
contraddizioni insite nel ragionamento e il soggettivismo insopprimibile
dei disputanti, spingendo dunque al relativismo.
In che modo?
Semplicemente presentandosi come tale, cioè come discussione. Essa
ha gravi limiti. Nella discussione ciascun interlocutore sostiene il proprio
punto di vista e, solo relativamente, è disposto a cedere alla posizione
dell'altro. Occasionalmente, si potrà essere persuasi, magari su
questioni marginali, ma permarrà sempre la convinzione di essere
logicamente nel giusto, e ci si atterrà alla propria posizione.
Il che indica una sorta di impermeabilità nei confronti dell'esterno.13
Ogni interlocutore avalla i propri assunti. Anche quando non si è
convinti delle proprie opinioni, le si difende a spada tratta, una volta
contraddetti, quasi si trattasse di proteggere un bene personale che rischi
d'esserci sottratto. Come s'è visto nel cap. I, le convinzioni filosofiche
sono in realtà sorrette da motivazioni pulsionali di bassa lega,
tutt'altro che ideali ed elevate, a ben vedere. S'è anche visto
come ogni discorso sfoci inevitabilmente nella contraddizione, qualora
si tenti di svilupparlo fino alle estreme conseguenze. In base a questi
spunti si evidenzia il valore della discussione per la filosofia del nonsense,
che, quindi, non può rifiutarla.
Si può
prendere atto della validità della seguente proposizione: la discussione,
nonostante i suoi limiti, e anzi grazie a essi, può evidenziare
il nonsense.14 Con ciò tento di valorizzare l'importanza relativa
delle parole e della logica, avendo sempre in mente il punto finale della
mia ricerca, cioè la nudità essenziale. Anche nello Zen la
logica e il linguaggio vengono considerati in prospettiva analoga.15 Così,
le parole servono a essere invalidate. Parlando si evidenzia il nonsense,
se solo gli si presta ascolto. Con ciò non voglio, proprio io, ripristinare
l'importanza della logica e del linguaggio, bensì ribadirne l'impotenza:
essa s'attesta automaticamente, una volta che il linguaggio proceda 'a
ruota libera'.
Quindi, non posso
che deplorare l'atteggiamento dello scettico, cioè l'interdizione
del discorso. Più si parla, e più traspare la povertà
essenziale del discorso. Per metterla in risalto non è necessario
assumere alcun atteggiamento particolare: si tratta soltanto di far procedere
il discorso a ruota libera.
E' questa la
direzione adottata in psicoanalisi (o nella psicoterapia a orientamento
analitico): la parola si muove freewheeling, e le libere intrusioni (freie
Einfälle) fanno capolino nella mente del paziente senza un disegno
preordinato, cioè alla rinfusa. Tradurre freie Einfälle
con 'libere associazioni' serve soltanto a legittimare la convinzione che
la teoria psicoanalitica sia debitrice al materialismo meccanicistico,
che invece Freud accantona. La dimensione psicoanalitica restituisce alla
discussione la sua dignità, rendendola disponibile al silenzio,
o meglio al nonsense. Finché si crede alla capacità della
mente di associare i pensieri, si crede ancora al disegno, al progetto,
al télos , che invece la psicoanalisi pone tra parentesi. Qualcuno
potrebbe criticare questa posizione, osservando che il discorso del paziente
ne esprime i desideri pulsionali, e quindi è dotato d'un piano e
d'una direzione. A prima vista, quest'obiezione è legittima (infatti,
il paziente parla dei propri sintomi). Tuttavia, seguendo la catena associativa
si finisce in una mèta nonsensical. Lo ha mostrato J. Lacan,
nello scritto che meglio di altri ne riassume l'insegnamento16 e che attesta
la supremazia del significante (il nudo) sul significato.17 Ma si tratta
di temi da considerare più ampiamente in altra sede.18
L'essenza autentica
della discussione viene recuperata nella seduta analitica, mentre, nel
contempo, il nonsense ne risulta corroborato. Ciò non è contraddittorio.
A Freud va il merito di aver spinto la discussione al punto in cui il nonsense
s'evidenzia. Anche la contrapposizione di due o più argomentazioni
conduce, sebbene più tortuosamente, alla stessa mèta (come
vedremo in seguito). In entrambi i casi, è il riconoscimento dei
limiti della discussione che balza in primo piano, facendo emergere la
nudità.
Nel caso della psicoanalisi,
è difficile illustrare al lettore, ignaro della tecnica, in cosa
consista precisamente l'emersione del nonsense : per capirlo, questi "dovrebbe
pagare l'accesso all'altra scena", ossia entrare in terapia. Tuttavia,
si può ugualmente accennare alla questione, mettendo in risalto
alcuni aspetti del setting analitico. In primo luogo, si pensi alla
sollecitazione cui il paziente è sottoposto, quando è invitato
a dire qualsiasi cosa gli passi per la mente, senza seguire alcuna concatenazione
logica; mentre, per altri versi, l'analista si chiude nel silenzio. Ne
deriva un tipo di interazione dialogica perlomeno singolare. In secondo
luogo, si consideri la posizione dell'analista, che volge le spalle al
paziente (nella terapia freudiana ortodossa), mostrando così, tra
l'altro, l'effettivo disinteresse provato da una persona nei confronti
del discorso dell'altra.19 Questi dettagli rivelano, nella loro radicalità,
ciò che il discorso ordinario permetterebbe già di cogliere,
se solo gli si prestasse ascolto.20
4. Cos'è
che la discussione ordinaria permette di evidenziare? Come ho anticipato,
se si presta attenzione al dialogo fa capolino il relativismo. La discussione
si presenta come l'effettivo confronto tra punti di vista diversi. In realtà,
ciascuno degli interlocutori (al pari dell'analista freudiano, ma su un
altro piano) è completamente immerso nel suo mondo: si sforza di
dimostrare la propria opinione, senza curarsi di quella dell'altro. Sembra
disposto a mutarla, eppure, nel proprio intimo, non lo farà mai.
È
questa l'essenza della discussione, indipendentemente dal numero degli
interlocutori o dalla materia dell'argomentazione. La discussione è
dunque, nella sua essenza, una forma di relativismo, da intendere come
la formulazione di punti di vista diversi su uno stesso tema.
Su questo si
dovrebbe poggiare l'accento: si discute perché non si è d'accordo,
in quanto si hanno visioni diverse su uno stesso argomento. E ciò
dovrebbe legittimare la conclusione che esistono molte 'ragioni', non una
soltanto. Se fosse altrimenti, saremmo come i morti che, presumibilmente,
nei cimiteri non dialogano tra loro (avranno forse capito che non c'è
nulla da discutere?).
A prescindere da certi
paragoni, più o meno pittoreschi, è indubbio che un accordo
totale tra gli uomini segnerebbe la fine di ogni discussione. Di fatto,
quest'accordo non esiste21: ogni interlocutore rimane della propria opinione,
ed è disposto ad accordarsi con l'avversario soltanto su assiomi
che, in parte, avrebbe già condiviso prima d'impegnarsi nella discussione
(e che forse non gli erano venuti semplicemente in mente, mentre le argomentazioni
dell'altro gli hanno fornito uno spunto di riflessione). L'interlocutore
può modificare soltanto le opinioni che già sarebbe stato,
in partenza, disposto a modificare. Si consideri il caso di un musulmano
ortodosso: questi avrà una visione del mondo fondata sul Corano,
e potrà accogliervi soltanto gli eventi storici che vi si conformano
(come la 'guerra santa'); a tutti gli altri (come la 'pace universale'),
per forza di cose, dovrà essere refrattario. Non servirà
a nulla tentare di convincerlo a cambiare idea nel corso d'una discussione.22
Ogni interlocutore
espone il proprio punto di vista, e accoglie quello altrui soltanto
se c'è la possibilità d'un accordo o d'una sovrapposizione.
S'attesta dunque la portata universale del nonsense : non c'è una
verità assoluta di riferimento. Va invece constatata l'estrema varietà
e molteplicità dei punti di vista individuali, che non sarà
mai soffocata dagli sforzi degli esorcisti della nudità. Questi
non riescono a imporre la loro "merce": una verità allgemeingültige,
ossia universale e necessaria.23
Il relativismo
è quindi l'esito necessario della discussione. Si può dedurre
che ognuno potrebbe dimostrare ciò che vuole. L'interlocutore asserisce
il proprio punto di vista, ed è reso ostinato dallo sviluppo del
discorso; magari non è del tutto convinto della sua opinione, tuttavia,
per avere la meglio, cerca a tutti i costi di imporla all'avversario. Tenta
di far breccia nel discorso dell'oppositore, individuandone un punto debole
per rivelarne l'inconsistenza. Così, se sa giocare meglio di lui
con le parole, e ha una maggiore padronanza della logica discorsiva, potrà
facilmente ottenere questo risultato. E comunque, il fatto che ci riesca
significa forse che la sua posizione è più fondata di quella
dell'avversario? Il fatto che egli abbia la meglio significa che la sua
teoria aderisce alla realtà, mentre l'altra è falsa e inconsistente?
Forse lui ha ragione perché è riuscito a zittire l'avversario?
Il fatto che l'abbia spinto al punto in cui questi non possa più
ribattere (perché non ci sono più argomentazioni disponibili
o semplicemente non ne trova più), stabilisce forse che lui ha ragione
e l'altro ha torto?
Questa problematica,
riscontrabile peraltro in ogni discussione, è focalizzata nel modo
più efficace da Chuang-tzu, taoista cinese vissuto intorno al 300
a. C.
"Se io e te discutiamo, il fatto che tu mi vinca [nel dibattito], e io non riesca a farlo, significa che tu hai veramente ragione (shih), e che io ho veramente torto (fei)? E se io ti vinco [nel dibattito] e tu non riesci a farlo, ciò significa che io ho veramente ragione, e tu hai veramente torto? Forse il primo ha ragione e l'altro ha torto? Forse entrambi abbiamo ragione ed entrambi torto? Io e te non possiamo saperlo tra noi [ossia, finché la questione resta confinata al nostro ambito]; e, stando così le cose, anche un'altra persona sarebbe avvinta dalla stessa oscurità. Chi potrebbe, in effetti, essere in grado di correggerci? Se è qualcuno d'accordo con te, e [cerca di] correggerci, poiché è [già] d'accordo con te, come potrà correggerci? Se è qualcuno d'accordo con me, e [cerca di] correggerci, poiché è [già] d'accordo con me, come potrà correggerci? Se invece la sua opinione diverge sia dalla mia che dalla tua, e cerca di correggerci, poiché la sua opinione diverge sia dalla mia che dalla tua, come potrà correggerci? Stando così le cose, se io, te e un'altra persona non siamo in grado di sapere [se qualcuno ha ragione o torto] tra noi [ossia, finché la questione resta confinata al nostro ambito], si dovrà aspettare ancora un'altra persona [per saperlo]?"24
A questo punto
il processo in moto rischia di protrarsi all'infinito, senza che si possa
mai contemplare serenamente, cioè imparzialmente ed equanimamente,
la situazione per stabilire una volta per tutte chi ha ragione (shih) e
chi ha torto (fei).
Si mostrano così
altri tratti del già sottolineato relativismo della discussione.
Ogni interlocutore si cura unicamente di dimostrare la validità
delle proprie vedute, risultando relativamente impenetrabile al confronto:
si ritiene vero il proprio discorso (sempre se si è in buona
fede) e falso quello altrui, senza poter mai dimostrare la fondatezza
dei propri parametri di giudizio.25
Così,
dando libero sfogo alla discussione è tornato in scena il nonsense
: si deve per forza sottoscriverlo, dopo che il suddetto relativismo ha
prepotentemente disorientato gli esorcisti della nudità, fautori
di una verità universale e assoluta (allgemeingültige). A questo
punto, il terrorismo ideologico insito nella loro metodologia dovrebbe
essere evidente. Essi vogliono imporre all'interlocutore qualcosa di infondato,
contrabbandandolo come qualcosa di perfettamente plausibile. I loro discorsi
possono risultare più persuasivi dei miei, e i loro sistemi possono
attrarre gli sprovveduti, irretiti da un'apparente perfezione. Tuttavia,
a ben vedere, si finirà sempre per riconoscere il velleitarismo
di certi teoreti, nonché l'impotenza basilare dei loro disperati
tentativi di occultare il nonsense.
E' innegabile:
discutendo, non si convince nessuno. Nella discussione emerge piuttosto
il relativismo, la forte inclinazione di ogni interlocutore, spinta alle
estreme conseguenze, ad avallare la propria posizione, chiamando in causa
parole come 'vero' e 'falso' che di per sé non hanno senso alcuno.
Questo aspetto è
talmente ovvio che sarebbe superfluo rimarcarlo, se solo gli esorcisti
della nudità potessero condividerlo: ognuno si crea la propria visione
del mondo, a cui resta ancorato e che cerca di imporre nella discussione,
non potendo rinunciare ai propri pregiudizi. L'individuo è spinto
a stabilire e a seguire una struttura di riferimento, per orientarsi nella
realtà. Ma non potrà pretendere che questa struttura sia
vera, mentre quella degli altri è falsa, solo perché è
lui a vederla così. Siamo sempre allo stesso punto: non c'è
una no man's land da cui attingere il senso della vita, il significato
del mondo e dell'esistenza, cioè una verità assoluta che
possa concederci l'agognata pace, consentendoci di dimenticare la nudità.
Il relativismo
è dunque il riconoscimento del nonsense. Ognuno crede d'aver ragione
e pensa d'aver attinto il vero, mentre in realtà è vittima
dell'esorcismo della nudità. Un abile dialettico potrà convincere
gli altri di essere in torto, ma non per questo, come ha mostrato Chuang-tzu,
la sua posizione sarà realmente fondata.
Una posizione
può essere smentita da un'altra, e questa da un'altra ancora, e
così via. Con la discussione non si raggiungerà mai nulla,
poiché ognuno si sforza di dimostrare la validità dei propri
assunti. Di fatto non si dimostra niente, e il nonsense continua
a regnare.
Se l'assolutismo
avesse la meglio, la nudità sarebbe sconfitta, poiché le
verrebbe assegnato un contenuto specifico. Ma ciò non avviene, e
ogni discussione esaspera soltanto i punti di vista degli interlocutori,
cioè le debolezze e le passioni individuali (su cui poggiano le
visioni del mondo). Viene così sottolineata l'inconsistenza d'una
logica incapace di dar vita all'unica creatura che, per legittimarsi come
tale, dovrebbe partorire: la verità . Questa creatura impossibile
da generare non è mai sola, ma sempre in compagnia. Non essendo
autonoma, non è mai nata, poiché la nascita è separazione,
cioè realizzazione della propria singolarità. Il vero è
sempre vero per qualcuno, in conformità alle strutture e alle convinzioni
individuali: non è mai 'vero a se stante', 'vero assoluto' e allgemeingültige
. Il vero è tale in riferimento a una struttura, a una visione del
mondo. Non esiste il vero in sé, che prescinda dalle visioni del
mondo.
Come ci ricorda
N. Goodman:
"se m'interrogo sul mondo, mi si può rispondere come esso è sulla base di una o più strutture di riferimento; ma se insisto che mi si dica come esso è indipendentemente da tutte queste strutture, che cosa mi si potrà rispondere?"26
Da un punto di
vista culturale, poiché l'esperienza umana del mondo è sempre
diversa,27 non s'attingerà mai una postazione ideale da cui determinare
la verità (o la falsità) d'una visione filosofica. I termini
'vero' e 'falso' non hanno senso, in riferimento alle visioni del mondo.28
Le Weltanschauungen sono prodotte dagli esorcisti della nudità,
i quali, nelle varie culture e società, esercitano influssi differenti,
di varia intensità, ma sempre lesivi della nudità essenziale.
Gli scrittori
che denunciano il condizionamento culturale delle visioni del mondo e la
possibilità d'un'alternativa, rendendosi disponibili al relativismo,
suscitano un grande interesse.29 I lettori si sentono per un attimo liberati
dal fardello della loro eredità culturale, che essi ritenevano universalmente
diffusa e incontestabile, un 'dover essere' cui era d'obbligo aderire.30
In questo ambito
riscuotono successo le opere di C. Castaneda, in cui compare lo stregone
yaqui don Juan, una peculiare figura del nonsense. Dopo essere stato sottoposto
a un durissimo training, l'autore trae questa conclusione:
"don Juan concentrò i suoi sforzi migliori per convincermi oltre ogni possibilità di dubbio che il mondo da me ritenuto reale era semplicemente una descrizione del mondo : una descrizione inculcatami al momento della mia nascita [corsivo mio]."31
Spunto ribadito anche in altre occasioni:
"la nostra realtà è semplicemente una delle tante descrizioni [del mondo]".32
È possibile
descrivere altri mondi, articolandoWeltanschauungen sempre più
complesse ed elaborate. Tuttavia, è impossibile attingere una postazione
da cui contemplare lo stesso processo interpretativo, nel tentativo di
attingere la descrizione definitiva e onnicomprensiva. Questa descrizione
non esiste.33 Se esistesse, sarebbe possibile fondare la certezza assoluta
e allgemeingültige .
Nel pensiero
occidentale il fatto che questa postazione non esista è di recente
acquisizione. Si consideri la controversia tra Wittgenstein e B. Russell,
in merito al significato delTractatus logico-philosophicus. Nella Storia
della filosofia è una disputa essenziale, poiché contrappone
i fautori del nonsense agli esorcisti della nudità. Secondo Russell,
l'esorcista, esiste un metalinguaggio, con cui discutere il linguaggio
in genere.34 Egli tira acqua al mulino del razionalismo 'assoluto' e allgemeingültige
: infatti, se si può criticare il linguaggio dall'esterno, si può
anche criticare il mondo dall'esterno, e attingerne finalmente il senso
(eccoci tornati al problema che per me costituisce la quintessenza della
filosofia).
Nel Tractatus
Wittgenstein non affronta esplicitamente la questione. Non dice mai: "non
c'è metalinguaggio e quindi tutto il tuo discorso, Russell, è
vaniloquio metafisico nel senso peggiore del termine!"35 Indirettamente,
però, l'affronta in tutta l'opera. Infatti, già nella Prefazione
il filosofo austriaco afferma che il suo obiettivo principale consiste
nell'indicare il limite del pensiero, che può essere tracciato solo
nel linguaggio, aggiungendo che ciò che oltrepassa il limite è
solo un'assurdità (Unsinn).36 Ciò equivale a dire che oltrepassare
il linguaggio è impossibile: un metalinguaggio, cioè una
postazione privilegiata da cui discutere il linguaggio dall'esterno, non
esiste.37
5. Dalla discussione
si passa al relativismo, cioè al riconoscimento delle diverse soggettività
in gioco, delle differenze nei condizionamenti culturali, ecc. Il relativismo
non deve peraltro essere considerato un punto d'arrivo, bensì consentire,
al pari dello scetticismo, di suffragare ulteriormente il nonsense. Non
ci si deve arrestare al relativismo, per indicare che ogni posizione filosofica
può essere vera. In realtà, ogni posizione è falsa
finché pretende di costituirsi come allgemeingültige. Ma il
relativismo è molto utile, in quanto, superandolo, si attinge un
dato essenziale: se è possibile fondare una molteplicità
infinita di posizioni (tutte valide, con buona pace di Goodman), dev'esserci
qualcosa di sbagliato nel voler fondare una posizione a tutti i costi.
Il relativismo ci fa capire che si deve sospendere in toto il tentativo
di fondare posizioni, aprendoci alla nudità.
Il relativismo
è il regno della possibilità. Da questo punto di vista recupera
l'eredità dello scetticismo, poiché l'apertura a verità
molteplici pregiudica necessariamente l'adesione a una verità esclusiva,
ossia alla Verità. Sia il relativismo che lo scetticismo combattono
la verità allgemeingültige, ossia la certezza assoluta. Entrambi
possono essere vantaggiosamente impiegati per attingere il nonsense. Tuttavia,
dopo aver eliminato la verità assoluta, anziché continuare
a produrre Weltanschauungen di varia lega, perché non aprirsi
al baratro della nudità, in modo da scoprire che non c'è
niente da scoprire? A questo punto, il nonsense si attesterebbe prepotentemente.
Questo discorso
cerca di invalidare la possibilità d'un relativismo costruttivo
e d'uno scetticismo fine a se stesso. Come s'è visto, gli svantaggi
dell'ultimo consisterebbero nella mancata analisi della discussione, nella
rinuncia aprioristica e (in parte) dogmatica alla logica e al linguaggio.
Gli svantaggi del primo consisterebbero invece nel voler fondare a tutti
i costi una posizione, una Weltanschauung, anziché ricavare dalla
molteplicità delle posizioni filosofiche l'apertura al nudo (se
tutto è vero, infatti, niente è vero). L'autentica posizione
relativistica annulla se stessa: una volta ammesso che ogni posizione è
legittima e possibile, si dovrebbe smettere di perseguirne una in particolare,
a scapito delle altre - cioè smettere di perseguire qualsiasi
direzione. La via che porta ovunque, in realtà, non porta da nessuna
parte.38
La scoperta dell'inesistenza
d'una verità allgemeingültige dovrebbe condurre allo
stesso traguardo: poiché ogni interlocutore in una discussione si
limita ad avvalorare le proprie opinioni, ritenendole fondate, è
una pluralità di posizioni che dev'essere constatata, anziché
l'esistenza di un punto finale da cui poter dominare la totalità
del processo. Un'assunzione di imparzialità è un mero spettro
del Brocken.
Si può
concludere che il nesso tra lo scetticismo, la discussione e il relativismo
(termini da intendere come spiragli e non come chiusure al nonsense) mette
ulteriormente in luce l'inconsistenza della 'universale necessità'
(Allgemeingültigkeit) d'una no man's land da cui pretendere
di esorcizzare la nudità. S'arriva dunque a questa proposizione:
la certezza39 assoluta, allgemeingültige , è incompatibile
col nonsense. Per supportare le proprie argomentazioni e soddisfare il
proprio orgoglio, avendo la meglio in una disputa verbale ognuno potrebbe
affermare ciò che vuole. Questi crede di aver fondato qualcosa di
'vero', ma ha il diritto di definirlo tale? La molteplicità del
possibile non dovrebbe piuttosto spingere a riconoscere l'inconsistenza
della verità e della teoria in genere?
Ed è forse
possibile attingere una no man's land da cui giudicare la validità
delle proposizioni d'un interlocutore? E' possibile vedere il mondo a prescindere
da ciò che è 'vero per me'(o che tu riesca a vederlo
a prescindere da ciò che è vero per te)?40 A questa domanda
non c'è risposta: eppure, è proprio questa la risposta; a
questo punto, la nudità dovrebbe diventare trasparente. Poiché
non esiste una postazione privilegiata da cui giudicare la discussione,
la logica, il linguaggio, la teoria, la verità, ecc., si riesce
a scoprire la nudità. Anzi, essa si rivela da sé.
Si dovrebbe adottare
l'atteggiamento del cacciatore, raccomandato da don Juan a un Castaneda
ancora troppo preso dalla logica formale e alieno al nonsense :
"il cacciatore è inaccessibile perché non spreme il mondo fino a deformarlo. Lo tocca lievemente, rimane quanto deve e quindi si allontana agilmente, lasciando appena un segno [corsivo mio]".41
Si giunge
a questa prospettiva in base alle considerazioni precedenti: se cade il
vero assoluto, grazie all'azione congiunta dello scetticismo e del relativismo,
i quali sfociano nel nonsense, non si è più obbligati
a interpretare il mondo, cioè a deformarlo, ma ci si può
aprire alla nudità. Si tratterà di muoversi con grazia, come
il cacciatore, in questo nuovo universo appena attinto, per non rischiare
di sciuparlo attraverso l'intrusione indebita del pensiero interpretante.42
E' una pausa
ermeneutica43 che ci viene richiesta: solo allora il mondo sarà
visto 'come è', e la sua 'quiddità' verrà completamente
attinta.44 Questa mèta non è come tutte le altre: non posso
invalidare le certezze per poi presentarne, a mia volta, una.
Riprenderò
questo spunto in seguito, ma per ora posso sottolineare che il nonsense
non è una certezza, bensì l'opposto: è l'attingimento
della trasparenza della vuotezza. Esso è un nulla, privato però
delle sue caratteristiche negative e dotato d'una positività infinita.
Soltanto l'esorcista del nudo, arroccato sulle sue posizioni dogmatiche,
potrà accusarmi di incoerenza, pensando che voglia proporre un principio
primo (dopo che ho contestato la stessa possibilità di formularlo).
Gli altri capiranno che il nonsense è il riconoscimento della
sovrabbondanza vitale, una nudità che non aspira a presentarsi come
certezza.45 Si tratta, piuttosto, della mera possibilità: vaga perché
nuda a trasparente, cristallina perché aperta al baratro, il punto
in cui ogni interpretazione cessa rivelando i propri punti deboli. Poiché
il nonsense non è suscettibile di dimostrazione logica, come
giustificarlo o confutarlo? Esso attende di essere vissuto, una volta che
se ne riconosca l'esistenza.
Si dovrà
ora chiarire la posizione di chi scrive sul nonsense, illustrandone la
motivazione intima della produzione letteraria.
NOTE
1La natura dello scetticismo
recalcitra a essere incapsulata in una definizione, poiché ne risulterebbe
appiattita e svilita.
2Il fatto che lo scettico
aderisca occasionalmente al linguaggio gestuale esula dalle considerazioni
seguenti. Del resto, anche in questo caso se ne dovrebbero tradurre le
espressioni nel linguaggio verbale (se lo scettico ride della verità,
è perché ne dubita). Il discorso è diverso nel caso
del linguaggio gestuale dei monaci Zen, direttamente aperto al nonsense
.
3Com'è noto, per Kant
lo scetticismo è dogmatismo (cfr.: Kritik der reinen Vernunft, cit.,
p. 56). Si veda anche, però, in merito alla distinzione tra scetticismo
e dogmatismo: I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik,
die als Wissenschaft wird auftreten können; tr. it., Prolegomeni
ad ogni futura metafisica, Bari 1925, pp. 36-7.
4V. Cousin, Cours de philosophie
- Histoire de la philosophie du XVIII si&ècle , Bruxelles 1836, I,
p. 135.
5Ricavo l'esempio da L. Wittgenstein,
Philosophische Untersuchungen; tr. it., Ricerche filosofiche, Torino 1980,
II ediz., p. 63.
6G. Gentile, I fondamenti
della filosofia del diritto , Pisa 1916, p. 20.
7È C. Renouvier a sottolineare
vigorosamente che lo scetticismo è meno una dottrina che una pratica,
nonché i vantaggi che si traggono dall'aderirvi (lo sviluppo dello
spirito di ricerca e d'indagine, la consapevolezza critica nei riguardi
delle asserzioni delle scuole filosofiche, ecc.); cfr.: Traité de
psychologie rationelle d'après les principes du criticisme, Paris
1911, II, p. 2. Renouvier è seguito da G. Rensi, secondo il quale
lo scettico è sincero e leale, mentre il sistematico, pur di mantenere
la stabilità e la fondatezza del proprio sistema, ne cela ad arte
i punti deboli (riuscendo soltanto così a evitare di diventare scettico
lui stesso); cfr.: Lineamenti di filosofia scettica , Bologna 1919, p.
XIV.
8Ivi , Heidelberg 1912, I,
p. 29.
9Una prospettiva analoga è
adottata da G. Rensi (Lineamenti di filosofia scettica,cit ., pp. XXIV-V).
10I termini "Oriente" e "Occidente"
vengono usati come categorie di ampio significato semantico. Mi rendo conto
del pericolo di schematismo e di genericità, cui si presta questa
posizione.
11H. Bechert, Prospettive
buddhistiche, in: H. Küng (a cura di), Christentum und Weltreligionen;
tr. it., Cristianesimo e religioni universali, Milano 1986, p. 438 (la
conoscenza del kôan in questione si deve a uno studio di T. Kazama,
alla cui traduzione attinge Bechert).
12Ibid., p. 439.
13Dovremmo chiederci se un
filosofo sarà mai in grado di persuaderne un altro; ovvero se un
filosofo sarà mai in grado di capire un libro di filosofia, l'esposizione
del pensiero di un altro. Data quest'incapacità di fondo, se tale
è la condizione dei filosofi, cioè dei presunti specialisti
della discussione, come si dovrà considerare il caso di un qualsiasi
interlocutore nei confronti delle posizioni di un altro?
14Una volta Gurdjieff si rivolse
così ai suoi allievi: "guardate bene dentro di voi: tutte le discussioni
vi hanno mai portato da qualche parte?[...] Se guardate sinceramente in
voi stessi, se vi rispondete onestamente, dovete convenire che non vi hanno
portato a niente"(Gurdjieff parle à ses élèves; tr.
it., Vedute sul mondo reale, Milano 1985, p. 200). Questo niente
è il nonsense, cioè il valore inestimabile della discussione
(un valore che annulla se stesso).
15Nonostante il Buddhismo
Zen predichi l'indipendenza dalla parola scritta, di fatto nessuna religione
vivente attribuisce un'importanza maggiore alle parole e ai discorsi (cfr.:
T. Izutsu, Toward a Philosophy of Zen Buddhism, cit, p. 96).
16Si tratta del Seminario
sulla 'lettera rubata' , apparso per la prima volta nell'opera La psychanalyse,
Paris 1957, II, pp. 1- 44; ora in: Ecrits, cit ., pp. 7-58.
17Posso limitarmi a indicare
che la posizione lacaniana è direttamente ricavabile dal testo freudiano.
Nel famoso caso dell' "uomo dei lupi"(Aus der Geschichte einer infantilen
Neurose, tr. it., Dalla storia di una nevrosi infantile, in: Opere,
Torino 1975, VII, pp. 487 e sgg.), è lo stesso Freud a rilevare
che la catena associativa del paziente - su cui è impostata la ricostruzione
della sua storia clinica e dell'evento che presumibilmente ha prodotto
la nevrosi - s'arresta infine in un elemento (il lupo, cioè il significante
primario) privo di senso, irriducibile ai soddisfacimenti libidici del
soggetto (quanto al suo significato ultimo, si badi bene, infatti l'ho
definito 'significante primario'; nella nevrosi e nella psicosi esiste
sempre un residuo simbolico non interpretabile e non riconducibile alla
storia e al delirio personale del paziente).
18Si veda il mio Realtà
e linguaggio dell'inconscio, cit.
19J. Haley, nel suo Strategies
of Psychotherapy (tr.it., Le strategie della psicoterapia, Firenze 1977,
pp. 110-32), cerca di 'razionalizzare' la situazione analitica, mostrandone
i frequenti double binds ('doppi legami'), attraverso i quali si dice a
una persona di fare una cosa e di non farla; per esempio il paziente è
incoraggiato a parlare, ma ne è anche scoraggiato, poiché
l'analista non risponde alle sue domande. Tuttavia, quest'interpretazione
non tiene conto del carattere nonsensical della situazione analitica
(spunto da riprendere altrove).
20C. Rogers, tra gli altri,
ha sottolineato vigorosamente, e riferendosi più di Freud alla discussione
ordinaria, la componente nonsensical del discorso, procedendo quasi
in direzione Zen. Infatti, il terapeuta rogersiano risponde al paziente
con mugolii, oppure ripete quanto questi gli ha appena detto, dando l'apparenza
d'un ebetismo radicale (poiché non fornisce alcuna interpretazione
dei sintomi). Per un approfondimento della questione rinvio al mio La pratica
del Buddhismo Zen nella psicoterapia, cit ., p. 124 e sgg.
21Come nota Goodman, nei confronti
della scienza: "la tanto decantata comunanza di opinione tra gli scienziati
è solo una pretesa, smentita, non senza ironia, dalle profonde controversie
che imperversano quasi in ogni scienza, dalla psicologia all'astrofisica"(Ways
of Worldmaking; tr. it., Vedere e costruire il mondo, Roma-Bari 1988, p.
162).
Per quanto riguarda la filosofia,
esistono forse proposizioni ormai accettate all'unanimità dalla
comunità dei filosofi? Anche in questo campo la comunanza di opinioni
sembra soltanto una chimera. E allora, come si può parlare di una
Storia della filosofia (o della scienza)? Non sarebbe meglio oltrepassare
la posizione gentiliana, e concludere che non solo non esiste la Storia
dell'arte ma nemmeno la Storia della filosofia (e della scienza)?
22Naturalmente si allude all'IslŸmismo
tradizionale. Queste considerazioni non sarebbero applicabili a certe correnti
del pensiero musulmano, quali il Sufismo.
23Nel Concetto dell'angoscia,
Kierkegaard distingue la comprensione generica del discorso da quella dei
singoli aspetti che ci toccano personalmente (tr. it., Milano 1947, p.
180). Nei termini della filosofia del nonsense, solo il secondo tipo di
comprensione è possibile, mentre l'altro è chimerico e illusorio.
24Chuang-tzu, Harvard-Yenching
Institute 1965, n. 20, p. 7 (la citazione riproduce la mia traduzione;
cfr.: Antologia della filosofia cinese, Milano 1991, pp. 95-6).
25Nel beckettiano Happy Days,
Winnie si rende conto che non si fonda mai una verità attraverso
il discorso. E lo esprime nel modo absurd tipico dei caratteristi
di Beckett: "C'è così poco che si possa dire, che si dice
tutto. (Pausa) Tutto quel che si può (Pausa). E non c'è mai
qualcosa di vero " [corsivo mio] (S. Beckett, Happy Days, tr.
it., Giorni felici, Milano 1978, p. 219).
26Ways of Worldmaking, cit.,
p. 3.
27Goodman lo riconosce apertamente.
Gli esquimesi, per esempio, dispongono di vari termini per esprimere il
concetto di 'neve'(ibid., p. 9). Ciò vuol dire che la loro esperienza
del mondo è diversa da quella di altre culture in cui è un
unico termine a caratterizzare la neve. L'analisi goodmaniana della capacità
di 'fabbricare mondi' (Worldmaking ) fornisce importanti spunti
alla filosofia del nonsense . Tuttavia, una certa rilettura del relativismo,
secondo la quale il fatto "che le versioni corrette e i mondi reali siano
molti non cancella la distinzione tra versioni corrette e sbagliate"(ibid.,
p. 23), mi sembra ricondurre per vie traverse all'occultamento del nonsense,
ripristinando un criterio di efficienza e di adeguamento al modello 'assoluto'.
Non mi convince il tentativo di Goodman di attribuire al relativismo un
significato 'costruttivo'.
28Nell'ambito artistico, Goodman
nota giustamente che la distinzione vero/falso è irrilevante: "un
quadro non figurativo, ad esempio di Mondrian, non afferma nulla, non denota
nulla, non raffigura nulla, e non è né vero né falso,
ma ha molto da mostrare" (Ways of Worldmaking, cit., p. 20).
29L'osservazione che una visione
del mondo è culturalmente determinata potrebbe sembrare banale,
eppure non se ne traggono mai tutte le conseguenze (cioè non la
si valuta mai a fondo).
30Questo 'alleggerimento'
è la causa principale dell'interesse per i mondi esotici e le culture
orientali (in un primo tempo per l'India, ora per la Cina e il Giappone).
Ci si volge all' 'altro' nella speranza di scoprire una civiltà
che dispensi dalla ricerca del senso, ma poi ci si indirizza altrove, allorché
le aspettative vengano disilluse (si consideri il recente venir meno dell'interesse
per il mondo indiano).
31C. Castaneda, Journey to
Ixtlan; tr. it., Viaggio a Ixtlan, Roma 1973, p. 6.
32Ibid., p. 7.
33J. F. Lyotard, rifacendosi
a Horkheimer, definisce 'paranoici razionali' coloro che pensano di poter
giudicare i fenomeni del mondo e della società da un punto di osservazione
esterno. Contrapponendo Nietzsche a Marx, e ribadendo la necessità
del prospettivismo e l'inesistenza d'una verità assoluta, Lyotard
finisce per mettere in discussione la stessa validità sociologica
del concetto di 'lotta di classe' (cfr.: La condition postmoderne, cit.,
p. 27).
34Come osserva A. J. Ayer
(Wittgenstein, tr. it., Roma - Bari 1986, p. 188 e sgg.), è Russell,
nella sua presentazione del Tractatus, a sottolineare che Wittgenstein
volesse formulare un linguaggio ideale, e che molti problemi svanirebbero,
ammettendo una gerarchia di linguaggi. Così Russell si apre al metalinguaggio,
ammettendo la possibilità d'un confronto tra i vari linguaggi (e
dunque d'una postazione privilegiata, dalla quale giudicare la correttezza
del linguaggio). In realtà, Wittgenstein non fu mai disposto ad
accettare la possibilità d'una gerarchia di linguaggi (ibid., p.
189).
35Non è un caso che
Wittgenstein non lo faccia: nella sua filosofia, questa proposizione ("non
c'è metalinguaggio") sarebbe a sua volta insostenibile e vuota.
36Tractatus logico-philosophicus,
cit., p. 3.
37Questa posizione viene ribadita
nell'interoTractatus. Per un primo approccio alla negazione wittgensteiniana
del metalinguaggio, cfr. le proposizioni n. 3. 332 e n. 4.041. Nella successiva
produzione wittgensteiniana, il rifiuto del metalinguaggio è, se
possibile, ancora più categorico. Si consideri questo passo: "i
risultati della filosofia sono la scoperta di un qualche schietto non senso
e di bernoccoli che l'intelletto si è fatto cozzando contro i limiti
del linguaggio [corsivo mio]. Essi, i bernoccoli, ci fanno comprendere
il valore di quella scoperta" (Philosophische Untersuchungen, cit., p.
68). I bernoccoli prodottisi nella disperata ricerca del metalinguaggio,
come "linguaggio che va oltre il linguaggio", dovrebbero farcene comprendere
l'inconsistenza.
38Queste considerazioni mi
sono suggerite dagli spunti nietzschiani della Gaia scienza (§ 374).
39Wittgenstein nota giustamente
che la certezza ha un valore relativo (è 'certezza per me', 'per
te', ecc.), ed è determinata unicamente dall'adesione a un gioco
linguistico specifico (Philosophische Untersuchungen , cit ., p. 293).
40Il poeta e filosofo G. K.
Gibran esprime liricamente quest'assunto: "say not, "I have found the truth,"
but rather, "I have found a truth" (The Prophet; tr. it. riv., Il profeta,
Milano 1983, III ediz., p. 94). A truth è la verità
'per me', mentre the truth sarebbe la verità per tutti - e
di tutti.
41C. Castaneda, Journey to
Ixtlan, cit ., p. 74.
42Si tratta di prendere a
modello in negativo l'Humpty Dumpty carrolliano, presuntuoso esorcista
del nudo che sostiene di poter "spiegare tutte le poesie che siano mai
state inventate... e molte di quelle che non sono ancora state inventate"(L.
Carroll, Through the Looking - glass, tr. it., Attraverso lo specchio,
Milano 1975, p. 222).
43L'importanza del cosiddetto
'secondo Wittgenstein' consiste proprio nell'aver indicato che la filosofia
non deve spiegare nulla, ma solo prendere atto dei giochi linguistici che
avvengono all'interno della società (Philosophische Untersuchungen,
cit., p. 219). Essi sono fenomeni nonsensical, che semplicemente accadono,
e non possono essere definiti (se potessero esserlo, si tornerebbe all'ottica
della 'spiegazione'; cfr.: ibid., p. 49). "Il gioco linguistico è
qualcosa di imprevedibile [...] non è fondato, non è ragionevole
(o irragionevole). Sta lì - come la nostra vita" (On Certainty;
tr. it., Della certezza, Roma - Bari 1978, § 559, p. 91). E' erroneo
pensare che il gioco linguistico consista in un insieme di regole (contra
J. von Neumann/O. Morgenstern, Theory of Games and Economic Behaviour
, Princeton 1944, III ediz., p. 49). Il concetto di 'gioco linguistico'
è stato usato anche in psicoterapia, contro i sostenitori dell'
"interpretazione" (cfr. E. Berne, Games People Play, New York 1964).
44I buddhisti cinesi usano
il termine wu-hsin ('non mente') per indicare lo stato in cui si smette
di colorire gli oggetti, e li si vede finalmente come sono realmente, cioè
nudi (cfr.: T. Izutsu, Toward a Philosophy of Zen Buddhism, cit., p. 22).
Altrove è il termine tathatà ('così è')[cin.:
ju-shih ; giapp.: kono mama ] a caratterizzare la capacità di osservare
le cose prescindendo dalle coloriture affettive e/o razionali (cfr. D.
T. Suzuki, Zen and Japanese Culture, Princeton 1973, III ediz., pp.
230 - 1).
45Il nonsense somiglia
più al vuoto che al nulla. Fa corpo col vuoto, che Cioran considera
"il nulla privato delle sue qualifiche negative [...], il nulla trasfigurato"
(Le mauvais démiurge, cit., p. 107).
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Urbino 2000