"Una strada è solo una strada; se senti che non dovresti seguirla, non devi restare con essa a nessuna condizione[...] Guarda ogni strada attentamente e deliberatamente. Mettila alla prova tutte le volte che lo ritieni necessario. Quindi poni a te stesso, e a te soltanto, una domanda[...] Questa strada ha un cuore? Tutte le strade sono uguali; non portano da nessuna parte".
C. Castaneda, The Teachings of Don Juan

Quando uno crede di aver trovato la soluzione del problema della vita e vorrebbe dire a se stesso: ora è tutto molto facile, costui dovrebbe solo ricordarsi, per confutare se stesso, che vi è stato un tempo in cui questa "soluzione" non era stata trovata; anche a quel  tempo però si doveva poter vivere, e in rapporto a esso la soluzione trovata appare come un caso fortuito.
L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen
 
 
 

    1. Se il nonsense  è il punto d'arrivo della mia indagine, dovrò cercare di sondarlo attraverso gli strumenti adatti. Ciò equivale a chiedersi: "con che cosa si può filosofare?". Il fatto che la domanda sia formulabile verbalmente evidenzia il medium  di cui c'è bisogno: il linguaggio, nelle sue molteplici sfaccettature. Filosofia e linguaggio sono correlati. Naturalmente, in quest'equivalenza, s'allude a un'articolazione logica del linguaggio.
  Questo discorso, è bene precisarlo, non lo faccio completamente mio: in parte, è quello del cosiddetto 'senso comune'. Quest'ultimo posso invalidarlo, ma non del tutto, e questo mi permetterà di evidenziare ancora meglio ciò che intendo per nonsense. Ma non occorre anticipare nulla. Per prima cosa si dovrà vedere se la logica e il linguaggio siano strumenti adeguati alla decodificazione del nonsense. A ciò si deve rispondere subito: ogni parola tradisce il nonsense, occultandone la nudità essenziale. Da sempre i filosofi hanno cercato di utilizzare un termine onnicomprensivo, con cui rendere conto della complessità del mondo: esso costituirebbe la chiave risolutoria di ogni enigma dell'universo. Il cardine delle mie argomentazioni sarà invece il seguente: questo vertice ultimo non c'è, né può essere dato. Ciò era ben noto ai maestri Zen, singolari figure sulle quali tornerò: essi non si stancavano di scoraggiare i ricercatori del 'termine ultimo', della 'parola risolutoria' nella quale compendiare i segreti dell'universo.1 Questa parola non esiste; e qui potrei riportare il discorso ai famosi 'principi primi', di cui ho già mostrato l'inconsistenza. Seguirò invece un'altra pista, poiché il problema è valutabile anche in  altre ottiche.
   In primo luogo, cos'è il linguaggio? E' uno strumento col quale ci esprimiamo, cioè comunichiamo un'intenzione, o una volontà, a qualcuno.2 Può il nonsense  prestarsi a essere comunicato o trasmesso? La risposta è no: ogni parola non può che appiattirlo. Forse il nonsense  si scorge meglio nella risata del maestro Zen, in un haiku autunnale3, o in un brano di musica giapponese; cioè in un esempio di composizione insignificante, laddove la successione dei suoni è già la mèta ultima, senza che se ne debba ricercare un'altra4. Parlare del nonsense  significa tradirlo, fraintenderne l'essenza, e occultare il nudo per l'ennesima volta.
   Questo è il problema, la difficoltà primaria: aprirsi all'indicibile, all'ineffabile, ammettendo nel contempo l'impotenza del linguaggio.5 Dire che il nonsense  è il nudo, è il massimo che posso consentirmi. E con ciò non ho ancora detto nulla.
   Riguardo alla logica, le cose non stanno diversamente: se essa è soltanto l'articolazione del discorso, e viene meno, al venir meno del secondo, non ha senso girarla e rigirarla da tutte le parti, per cercare un punto in cui entri meno acqua nella barca alla deriva. Non esiste una no man's land in cui potersi finalmente riposare, al riparo dall'inquinamento e dai pericoli dell'esistenza.6 Logica e linguaggio costituiscono un corpo unico, come già Wittgenstein, per tutto il Tractatus  e le Ricerche filosofiche, continuava a indicare, a costo di ripetersi. Dal momento che la logica è parolaia (in tutti i sensi), non può più reggersi in piedi, una volta che la sfiducia nel discorso abbia attecchito.
   Si dirà: ciò era già noto ai sostenitori dell'"irrazionalismo"7. Già, ed è forse in Nietzsche che scorgiamo più chiaramente la difficoltà insita nel problema. Questi capisce infatti che la conoscenza dell'uomo è limitata o, per meglio dire, che il conoscitore s'arresta alla propria  conoscenza, non potendo avanzare d'un passo. Nietzsche sa che logica e linguaggio sono strumenti condizionati, da un punto di vista storico e umano, e perciò non possono dirci nulla di 'vero', di 'reale', a prescindere dal soggetto, referente ultimo di ogni processo cognitivo. Da ciò, il varco verso l'irrazionalismo: si tratta dell'ultima spiaggia, poiché la ragione, la logica e il linguaggio sono necessariamente correlati. Nietzsche coltiva quest'atteggiamento, ma anche un altro, perché non si cura di parare le inevitabili contraddizioni. Li compendiamo così: la logica e il linguaggio sono strumenti limitati (1), ma non ne abbiamo altri (2), per procedere sul sentiero della conoscenza. Forse le due posizioni (1 e 2) non fanno necessariamente a pugni; tuttavia, ciò che ora mi preoccupa è soltanto che entrambe possono insegnarci qualcosa.
   Si prenda atto della prima: "la logica e il linguaggio sono strumenti limitati"; e della seconda: "tuttavia, non ne abbiamo altri". Il sistematico potrebbe severamente ammonirmi: poiché la logica e il linguaggio sono gli unici strumenti disponibili, e non ne abbiamo altri per criticarli, la prima proposizione è insostenibile. Ma questo è il modo di ragionare di chi ha a che fare con la morta realtà dei pensieri, e ignora la vitalità del   nonsense. Infatti, Nietzsche vuole soltanto dirci che con questi strumenti (la logica e il linguaggio) non si va avanti. Io integro questa posizione, affermando che il nonsense, da intendere come nudità inestirpabile, non è nemmeno sfiorato dalla logica e dal linguaggio. E ammetto anche la seconda proposizione: non abbiamo altri strumenti, quindi dovremo usare la logica e il linguaggio. Mi importa poco che il principio di non contraddizione venga infranto. Si tratta piuttosto di formulare un grido di dolore, affine a quello nietzschiano, laddove venga misconosciuta l'esistenza d'un oltre, che gli strumenti logico-linguistici non riescono a intaccare. Per me questo 'oltre' è il nonsense - e con ciò non ho ancora detto nulla. La mia posizione è simile a quella di chi detesta un certo cibo ma non ha altro da mangiare, forse perché esso non esiste, o lo si immagina soltanto, perché non se ne può disporre. Mi sono servito d'un'analogia, ma anch'essa, malgrado sia caduta in discredito nell'ambito d'un certo 'razionalismo' (='esorcismo della nudità'), è in grado di avvalorare il discorso.8
   Così, voglio constatare un'impotenza, che però non mira a misurarsi con realtà imponderabili, celate dietro al magico muro della conoscenza, bensì con la lucida trasparenza delle cose, finalmente evidente, una volta che il pensiero logico-linguistico sia cessato. Non è l'impotenza nei confronti del mistero, bensì quella che rigurgita, e chiede soddisfazione, allorché la realtà di tutti i giorni, sorprendentemente nonsensical, viene violentata e impietosamente occultata dal pensiero.

   2. In base a quanto si è appena detto, non risulterà contraddittorio che la logica e il linguaggio possano costituire dei referenti, anche nel mio discorso. Questo perché, riprendendo la metafora del cibo, non è detto che ci si debba astenere dal mangiare un certo cibo, se esso non risulta di nostro gradimento. Si tratta di accontentarsi, in un modo o nell'altro.
   Tuttavia, il critico sistematico (o teoreta tradizionale) non sarà soddisfatto delle mie osservazioni: per lui la mia posizione è insostenibile. Se la logica e il linguaggio sono insufficienti, non si può continuare a servirsene. Così egli stigmatizza il mio discorso. Posso anche prendere atto della sua insistenza e tentare di focalizzare il motivo del dissidio. Lo individuo ben presto, e facilmente: questi, a differenza di me, coltiva una fondamentale fiducia nella ragione e, su questa base, riesce a mettere in risalto che i miei assunti sono indimostrabili. Benché sembri un gioco di parole, se gli do ragione, non faccio altro, a mia volta, che perpetuare il servilismo nei confronti della Dea Ragione.9
   La mia posizione non necessita di argomentazioni razionali, per essere avvalorata: vi si può solo credere. E' frutto d'un'intuizione. Poc'anzi ho detto che Nietzsche esprime l'impotenza dell'uomo, sconfessando la logica come strumento cognitivo: egli non ha affatto la pretesa di formulare un assioma inconfutabile. E anche per me le cose stanno così: si deve credere  che la logica e il linguaggio non ci forniscono l'esatta misura delle cose, e continuare lo stesso a usare entrambi, ogni qual volta lo si voglia.
   Una volta tanto, non sono in contraddizione: l'obiettivo del mio discorso è la nudità, ed essa non viene affatto lesa, affermando che l'uomo non riesce, con i suddetti strumenti, a conoscerla a fondo. E come potrebbe farlo, del resto, se l'equipaggiamento che essi offrono è tutt'altra cosa della preda che si vorrebbe conquistare? Questi strumenti, come armi d'offesa, potrebbero aver ragione dell'orso delle nevi, ma qui è a una balena dell'oceano che si deve dare la caccia. E dicendo che si dovrebbe intuire  qualcosa, anziché conoscerlo razionalmente, non si vuol tanto spostare l'asse del problema, quanto indicare una pista, che consenta di accedere al nonsense. Questo è un punto assai arduo del mio percorso, e dovrò tornarci più volte, per chiarirlo efficacemente. Per il momento posso dire che il nonsense  si coglie sospendendo i nostri abituali punti di riferimento, ma  continuando anche a usarli, in qualche misura, se non c'è nulla di meglio.
   Una metafora risulterà chiarificante: il nonsense  è un tramonto sul lago, o uno stormo di anatre selvatiche nei cieli. Per cogliere questi eventi, anziché di 'comprensione', si dovrà parlare di 'intuizione', ossia di apertura alla non significanza. Questa proposizione non può essere condivisa razionalmente; nondimeno ci si può credere, intuendone la fondatezza. Questo tipo di fede è un sapere immediato, che nel Buddhismo è designato 'illuminazione', aperçu  improvviso sulla realtà delle cose, cioè sul nonsense.
   Qualora il sistematico avesse qualcosa da obiettare a una posizione che s'affida alla credenza anziché alla dimostrazione, potrei sempre ricordargli, con Hume, che ogni certezza poggia su una convinzione  (belief).10 Anche le belle convinzioni 'razionali' e 'dimostrabili' del sistematico sono da ricondurre a questa fonte. Del resto, già il discorso sui 'principi primi' avrebbe dovuto indicare che la dimostrazione ha necessariamente un limite, oltre il quale fa capolino l'assioma, cioè la fine della razionalità in quanto tale.

  3. La logica e il linguaggio avrebbero senso in riferimento a un 'problema' da cogliere. Se voglio, per esempio, trovare l'incognita d'un'equazione, posso servirmi del linguaggio matematico e, conoscendone i fondamenti, arrivare alla soluzione. Questo perché, in matematica, esiste un problema  da risolvere. E' la stessa situazione dell'enigmista che, compilando un cruciverba, va in cerca della parola nascosta, e mette in moto tutte le sue conoscenze per farla saltare fuori. Poiché, anche in questo caso, un termine non vale un altro, e soltanto uno soddisfa il compito, l'analogia con la matematica risulta ulteriormente fondata. In entrambi i casi c'è un'incognita da trovare, una casella da riempire con un contenuto particolare che dev'essere proprio quello  e non un altro (né, mai, un altro).
   Mi volgo ora al 'problema' filosofico: c'è forse un'incognita da trovare, in questo caso? Certo, posso fingere che ci sia, e mettermi in cammino per attingerla, ma questo è sufficiente a convincermi che le cose stanno proprio così? Forse, allora, l'incognita non esiste, e il problema non c'è. Quest'altro modo di vedere porrebbe subito fine alla ricerca. La logica e il linguaggio, su queste basi, sarebbero sempre più sconfessati e invalidati.
   In effetti, però, l'ottica da cui voglio partire è un'altra: esiste una soluzione al problema, ovvero c'è un'incognita, e non posso sbarazzarmene facilmente o semplicisticamente; altrimenti cadrei in una posizione assai superficiale, che non voglio condividere. Ma i termini della questione vanno rivisti, in modo da chiamare in causa il nonsense, che è sempre il mio punto di riferimento. Si scopriranno, in questo caso, molte cose. La soluzione del problema è....che non c'è soluzione! Poiché si tratta d'una strana proposizione, dovrò chiarirla adeguatamente.
   Il problema, secondo la mia impostazione, è la ricerca del senso della vita.11 Da esso dipende qualsiasi corollario filosofico: ogni domanda è una domanda sul senso. Ora, ricercare il senso della vita è possibile, nel senso già indicato nel cap. 1, secondo cui ognuno di noi se ne dà uno, e imposta in conformità a esso la sua vita. Ma un senso ultimo, da cui tutti dobbiamo dipendere, non esiste. Non c'è una soluzione valida per tutti, sia per me che per te, sia per il nero che per il bianco.12
   L'unica soluzione universale del problema è che non c'è soluzione, poiché il senso della vita è soltanto il frutto d'una ricerca individuale sempre diversa, 'mia' o 'tua', a seconda delle circostanze. Chi ricerca il senso ricerca la soluzione, ed esorcizza la nudità imperante, che invece potrebbe finalmente rivelarsi, se solo le si prestasse ascolto. L'esorcista del nudo direbbe che anche l'assenza d'una soluzione è pur sempre soluzione (in negativo): devo ignorarne le pretese, però, poiché questi non comprende la situazione reale, difettando dell'intuizione necessaria. Infatti, ha luogo l' 'illuminazione' se l'assenza di soluzione viene percepita in un istante. Altro tassello problematico, ma non meno fondato d'un puzzle che s'affida al nonsense.

   4. Il fatto che la soluzione del problema consista nello scoprire che la soluzione non esiste è perfettamente compatibile col nonsense. Ma in che modo? Come già osservato, non esiste una soluzione universale, e il senso della vita è qualcosa che ciascuno tenta di chiarirsi per conto proprio. C'è chi ritiene che la propria vita consista nella distruzione (di se stesso e degli altri), e chi confida nella creazione (artistica o scientifica). In ogni caso, si perseguirà sempre una direzione particolare, illudendosi di ricercare il (vero) senso della vita.
   Ma tutto ciò ci porterebbe lontano dal nonsense: ogni tentativo di colmare il vaso della nudità ne occulta il reale contenuto, cioè il vuoto. Dovrò allora chiarire, nei termini del nonsense, per quale motivo la soluzione al problema della vita sia assente. E lo è perché, a ben vedere, non c'è nemmeno un reale problema da risolvere.
   È questa la lucida posizione di Wittgenstein, espressa in un passo del Tractatus  che forse è il più importante:
 
   "la risoluzione del problema della vita si scorge allo sparir di esso."13

   Finché si ricerca il problema, si è ancora avviluppati nell'ottica 'enigma'/'soluzione'; ma quando il problema svanisce il cerchio si chiude, infrangendosi. Meno metaforicamente, si può concludere che il nudo, a quel punto, è perfettamente percettibile.
   Da sempre il filosofo ha cercato di sondare la questione dell'enigma; ma se l'enigma non esiste14, la situazione appare in ben altra luce. Si prova un senso di leggerezza, scoprendo che, se non esiste il problema, la nostra vita può procedere in tutt'altra direzione.15 Coloro che danno un senso alla vita diventano esorcisti della nudità, poiché perseguono una direzione ben determinata, ancorché scelta da loro stessi. E' solo quando la nudità venga avvertita in modo tangibile che il mondo appare completamente diverso. E questo è possibile soltanto se l'ottica 'enigma'/'soluzione' viene invalidata una volta per tutte.
   Nel delucidare questo punto, la succitata assenza di soluzione appare in altra prospettiva. Ora l'esorcista del nudo non può più rimproverarmi di alcun difetto logico: a questo punto, si capisce che l'inesistenza della soluzione non è più esistenza di qualcosa (e cioè della non soluzione). Ora mi sono liberato del fardello 'razionale': so che la soluzione manca perché non esiste un problema a cui connetterla. E, si sa, dove non c'è problema, non c'è nemmeno soluzione. Ho seguito un percorso assai tortuoso per arrivare a questo punto, ma ora gli anelli si incastrano l'uno nell'altro, e i conti tornano.
   Nella psicoterapia, questo grande ambito dell'autentica filosofia del nostro tempo,16 il paziente si libera proprio quando s'accorge che le sue preoccupazioni erano infondate, irreali, e i suoi problemi illusori e inesistenti. Ora egli può accettare le proprie tendenze nevrotiche, poiché comprende che ogni problema è inconsistente: né è più importante perseguire, a tutti i costi, un ideale di normalità.
   E' una situazione straordinariamente affine a quella del discepolo Zen. Questi cerca di liberarsi dei propri desideri, e pensa che soltanto così riuscirà a ottenere lo stato di perfezione spirituale, cioè l'illuminazione o la buddhità. Chiede dunque al maestro la via da seguire per disfarsi dei desideri. "Che bisogno c'è di liberarsene?" - risponde il maestro17, facendo capire che il problema è inconsistente; finché si crede al circolo 'enigma'('problema')/'soluzione' si è ancora lontani dall'illuminazione. Finché si crede a questo circolo, si pensa ancora, erroneamente, che esista un 'io' da salvaguardare, poiché il problema può esistere soltanto per un 'io' corrispondente. Quando però questo 'io', nella sua essenza, si rivela nudo, nessun problema può essergli più correlato, e si può tirare un sospiro di sollievo, nei confronti d'un'esistenza il cui senso è il  nonsense, e d'una personalità il cui nucleo più intimo è la nudità.
   Da questo punto di vista seguo Alan Watts, che mi fa capire chiaramente come la nevrosi non dipenda dall'indebolimento dell'io, bensì dalla prospettiva inversa, cioè da un 'io' eccessivamente forte e presente, che va alla ricerca del senso della vita, e produce la nevrosi, nel disperato tentativo di trovare una risposta al 'problema' che lo assilla.

  "L'individuo che ha disturbi psichici non è tanto la regressione storica in cui non si è in qualche modo riuscita a sviluppare una sufficiente forza dell'io: è la vittima del troppo io  [corsivo mio]."18

   Finché si crede al problema, si cerca di dare un senso all'esistenza, ossia di rifarsi ai modelli socialmente apprezzati (la persona di successo, sicura di sé, fisicamente attraente, ecc.), proposti dai vari esorcisti della nudità. L'io si gonfia, e finisce con l'aderire a situazioni estrinseche alla sua natura, cioè artificiali e inautentiche. E questo il 'troppo io' di cui parla Watts: la vera fonte della nevrosi. Lo stato patologico risulterebbe inesplicabile, qualora venisse correlato allo sviluppo individuale del singolo, cioè alle insoddisfazioni o alle frustrazioni reali.19 I desideri dell'individuo sono socialmente alimentati dagli esorcisti del nudo: perciò, non possiamo credere che corrispondano ai bisogni reali. Probabilmente, l'individuo non ha alcun desiderio - uno spunto da riprendere successivamente, in un'ottica più ampia.
   Ritorno alla valenza gnoseologica ed epistemologica dell'assenza del problema. Forse in nessun'altra cultura come in quella cinese, grazie all'influsso del Buddhismo Ch'an20, il tema è stato sentito tanto profondamente. Il maestro Chao-chou (giapp.: Jòshù) forniva risposte tipicamente nonsensical  ai problemi e agli interrogativi dei discepoli. Essi volevano sapere come andava interpretata la venuta del patriarca Bodhidharma dall'India, ossia dall'Occidente (in altri termini, come andava interpretata la diffusione e l'essenza del Buddhismo in Cina). Si aspettavano così che, una volta ottenuta la risposta e risolto il problema, avrebbero finalmente attinto il senso della vita. Ma Chao-chou li disorientava, ponendoli di fronte al nonsense. A domande di quel tipo, rispondeva così: "una mucca è fuggita dalla stalla"21; "il muschio cresce sui denti anteriori"22; "l'albero di cedro cresce davanti al giardino",23 ecc. Si trattava di risposte apparentemente sconnesse, rispetto alla domanda ("Qual è il significato della venuta di Bodhidharma dall'Occidente?"). Tuttavia ogni risposta andava bene,24 purché ponesse il discepolo in contatto con la nudità: questi doveva capire che non c'è soluzione, perché non c'è problema. Altri maestri Zen rispondevano, ugualmente, in modo nonsensical, e talvolta irriverente, alle questioni sull'essenza del Buddha. Tung-shan la definiva: "tre libbre di canapa"25, e Yün-men: "un bastone per togliere la merda".26 Si poteva replicare in termini gestuali27, con una risata28, o col silenzio29. L'effetto era sempre lo stesso, e l'intenzione la medesima: si trattava di comunicare il nudo e di trasmettere ai discepoli il   nonsense .
   In questo modo, i maestri non facevano altro che riprodurre lo stile del Buddha, che dovrebbe essere adottato da chiunque voglia scoraggiare seriamente la speculazione  e l'esorcismo della nudità.

   "Buddha rimaneva in silenzio. Il suo stile era questo; ogni volta che si recava in una nuova città, i suoi bhikku, i discepoli, andavano in giro per le strade ad avvertire la gente: "per favore, evitate di fare queste undici domande". Avevano un elenco di undici domande che esaurivano ogni possibilità di indagine metafisica. E non c'era più niente da chiedere, se toglievi quelle undici domande: rappresentavano l'intera estensione dell'indagine filosofica."30

   Correlata al 'problema' è la tendenza a porre domande, nell'illusione che si possa trovare una risposta, e indicare a chiare lettere la via da seguire una volta per tutte. A mio avviso, dovremmo invece interrogarci sulla tendenza a porre domande, sulla artificiosità che le è connaturata e che pretende di velare l'estrema trasparenza del nostro essere.
   Già nel porre domande, infatti, si devia dallo scopo principale. La domanda è la ricerca del senso, d'un elemento che non è insito nella domanda. Una delle più grandi figure dello Zen, Lin-chi, ricevette un singolarissimo insegnamento dal suo maestro, compendiato dal seguente frammento di sermone:

   "C'è qualcuno [...] che vuol porre una domanda? In tal caso, lo faccia immediatamente! Ma non appena aprite la bocca, siete già lontani. Perché è così? Non lo sapete? Il venerabile ßkyamuni [=Buddha] disse: "il Dharma [=la dottrina] è distinto dalle parole, poiché non è soggetto alla causalità né dipende dalle condizioni."31

   Il nonsense  è come la dottrina del Buddha, in quanto una domanda non può che inficiarlo. Nessuna domanda può essere veramente 'domanda': infatti, ci si interroga su ciò che non può essere saputo, poiché ogni forma di sapere lo occulterebbe, cioè sulla nudità essenziale del nostro essere e del mondo. Con queste premesse, nessuna risposta potrà mai essere tale, cioè 'risposta', e mancherà necessariamente il bersaglio. Secondo Novalis ogni risposta è già contenuta nella domanda, e, in effetti, a ogni domanda c'è una risposta. Siamo noi a formulare la domanda: ecco perché ci è dato di trovare la risposta. Ma questo basta a convincerci di aver veramente risposto all'interrogativo? Non è forse la risposta altrettanto illusoria della domanda? E non è forse uscendo dall'ottica 'domanda'/'risposta' che si potrebbe trovare la vera risposta alla vera domanda?
   E' quel che ci suggerisce il solito Chao-chou, nel seguente kòan32:

   "Un monaco chiese: "lo scopo del porre una domanda, qual è?".
Chao-chou disse: "errore".
Il monaco chiese: "lo scopo del non porre domande, qual è?".
Chao-chou disse: "puoi vederlo nella mia parola precedente."33

   Se ci poniamo la domanda, sbagliamo; se non ce la poniamo, sbagliamo ugualmente. A questo punto, l'unica via d'uscita consiste nel non cadere nel circolo 'domanda'/'risposta', cioè nel sopprimere la consapevolezza relativa alla 'domanda' e alla 'risposta'. Senza la consapevolezza di star ponendo una domanda, ci interroghiamo sul nonsense ; senza la consapevolezza di star rispondendo, ci apriamo al nonsense. Questa posizione è paradossale, poiché vi si aderisce senza saperlo: l'azione del domandare e del rispondere si compie senza saperlo. Vedremo in seguito che questo paradosso è tipico della posizione nonsensical. Per ora prendiamone atto: ci viene suggerita una sorta di consapevolezza inconsapevole.
   Si può capire l'essenza del nonsense, analizzando questo kòan, che riguarda ancora Chao-chou.

   "Un monaco [del monastero] del maestro Chao-chou chiese a una vecchia: "quale direzione devo prendere, per andare a T'ai-shang?"
La vecchia rispose: "va sempre dritto".
Dopo che il monaco ebbe fatto pochi passi, la vecchia disse: "è proprio un monaco comune, e cammina proprio così."
In seguito un altro monaco raccontò a Chao-chou come s'erano svolti i fatti.
Chao-chou disse: "aspettatemi; ci andrò [io] e studierò questa vecchia per voi".
E il giorno dopo partì, facendo [alla vecchia] la stessa domanda [del monaco]. La vecchia diede la stessa risposta [che aveva dato al monaco]. Chao-chou tornò [al monastero], e radunò la congregazione dei monaci, dicendo loro: "ho studiato per voi la vecchia di T'ai-shang."34

   Il dettaglio più rilevante è che Chao-chou e i monaci ottengono la stessa risposta; tuttavia, il maestro sembra dotato d'una consapevolezza particolare, poiché ammette d'aver studiato la vecchia per i monaci, i quali invece non hanno saputo farlo. Questa consapevolezza consiste semplicemente nell'attingere il nonsense  senza saperlo. Mentre i monaci avevano formulato chissà quali interrogativi, credendo che, a proposito della vecchia, ci fosse un mistero da scoprire, Chao-chou vede quello che c'è: una vecchia rugosa, che dice proprio certe cose e basta. Il nonsense  consiste nel riconoscere che le cose stanno proprio così, e nient'altro. Dire che stanno 'proprio così' significa soltanto che sono nude e che non c'è un senso da cogliere. I monaci sono ancora invischiati nell'ottica del 'problema', e disperano di trovare la soluzione; Chao-chou vede invece le cose come sono, ossia trasparenti, in quanto nonsensical. Se il circolo 'enigma'/'soluzione' si rompe, si vedono finalmente le cose come sono, senza più colorarle con le nostre tonalità interpretative. La nostra febbrile attività ermeneutica s'interrompe. La metafisica rivela i suoi limiti e la trasparenza si rivela in tutta la sua portata.
   L'interruzione del ciclo 'domanda'/'risposta' consente di attingere la realtà delle cose, l'elemento 'proprio così' correlato alla loro esistenza. E tuttavia non dovremmo cadere nell'errore di considerare questo tipo di conoscenza equivalente al senso comune. Il nonsense  è ben altro. Il senso comune è pur sempre un senso, ed è vittima dell'esorcismo della nudità, praticato dai sacerdoti della logica. Per comprendere la nudità ci si può rivolgere nuovamente allo Zen, a una parabola che chiarisce la differenza di Weltanschauung  tra un discepolo Zen, còlto nelle varie fasi dello studio dottrinario, e una persona comune.

   "Per coloro che non sanno nulla dello Zen le montagne sono soltanto montagne, gli alberi sono soltanto alberi, gli uomini soltanto uomini. Dopo avere studiato lo Zen per qualche tempo, uno giunge a percepire la vanità e fugacità di tutte le forme, e le montagne non sono più montagne, gli alberi non sono più alberi, gli uomini non sono più uomini; giacché, mentre l'ignorante crede nella realtà oggettiva delle cose, chi è parzialmente illuminato vede che esse sono soltanto apparenze, che non hanno nessuna durevole realtà e trascorrono come nuvole in fuga. Ma, conclude la parabola, per colui che ha compreso pienamente lo Zen le montagne sono di nuovo montagne, gli alberi sono alberi e gli uomini sono uomini."35

   Nella prima fase la nudità non è percepibile, poiché il discepolo si rivolge ad altro, ossia allo studio d'una dottrina, che dovrebbe garantirgli la conoscenza autentica. Mentre procede nello studio dello Zen, però, s'accorge che le cose non sono come le vedeva: infatti, invischiato nell'ottica 'domanda'/'risposta' o 'enigma'/'soluzione', le deformava ampiamente. D'altra parte, egli non può arrestarsi a questo stadio: deve continuare a vedere le cose come sono, cioè non come illusioni, ma nella loro concretezza, in una trasparenza fondamentale che può essere definita 'nudità' o nonsense. Solo a questo punto il discepolo saprà che non c'era nulla da sapere, e prenderà atto che conosceva già la natura delle cose sin dall'inizio, se solo non si fosse illuso che c'era qualcosa da studiare e da conoscere, cioè una lacuna da riempire. A questo punto, le montagne saranno di nuovo montagne, gli alberi alberi e gli uomini uomini.36 Il discepolo - e noi con lui - deve recuperare ciò che aveva saputo da sempre, ma che gli esorcisti della nudità avevano cercato di sottrargli.

   5. L'obiettivo della ricerca è che non c'è nulla da cogliere. Questo è stato già notato da alcuni spiriti particolarmente ricettivi e indagatori, le cui posizioni anticipano il nonsense e lo legittimano. Ne posso citare alcuni, al fine di chiarire ulteriormente il discorso, e sondare la trasparenza del nudo.
   J. Krishnamurti sottolineò che ogni religione spinge l'uomo a diventare qualcosa, cioè a raggiungere un obiettivo, proponendogli un modello predeterminato.37 Nei miei termini, ciò significa che le religioni e i sistemi filosofici indicano un comportamento ideale, occultando la nudità dell'individuo. Ogni religione (e ogni filosofia) si attesta come -ismo, come un Corpus dogmatico di nozioni che soffoca la trasparenza del nonsense (e che ogni religione sia una ricerca del senso non è difficile da vedere). La ricerca di Krishnamurti durò parecchi anni. In questo periodo egli praticò ogni genere di tecnica meditativa, nella speranza di ottenere l'illuminazione e il risveglio spirituale. Si deve presupporre che abbia anche analizzato i fondamenti teoretici delle religioni e dei sistemi filosofici: infatti, se fosse altrimenti, le tecniche sarebbero risultate inapplicabili. Ma quale fu il risultato del suo addestramento? Krishnamurti stesso ammise di non aver fatto, in realtà, un solo passo avanti.

   "Per me questa è una grande scoperta; pensavo che, sperimentando tutto questo dall'inizio, avevo fatto dei passi avanti, ma scopro all'improvviso di ritrovarmi al punto stesso da cui sono partito. Ho acquistato esperienza, ho visto il mondo, ho dipinto, ho suonato la musica, ho danzato [...] Ma sono ritornato al punto di partenza iniziale."38

   Krishnamurti non rinnegava le proprie azioni, da un punto di vista empirico ed esperenziale; tuttavia, osservò che non gli erano servite assolutamente a nulla, poiché si trovava di nuovo al punto di partenza. Per molto tempo era stato intrappolato nel ciclo 'domanda'/'risposta', e aveva cercato di attingere le soluzioni ai 'problemi' prospettate dai fondatori dei vari sistemi religiosi o filosofici. A un certo momento, però, scoprì di non essere mai partito: il suo punto di vista era rimasto lo stesso. A me sembra che quest'esperienza sia la stessa del discepolo Zen, il quale rivede finalmente le montagne come montagne, gli alberi come alberi, e gli uomini come uomini. In entrambi i casi, dopo aver vissuto varie frustrazioni nel tentativo di attingere il senso, si arriva al traguardo completamente nudi.39 Al pari del discepolo Zen, la cui ricerca s'è arrestata al predetto punto limite, Krishnamurti cessò di rivolgersi altrove: andò dritto al nucleo del proprio essere, per scoprirlo nudo, cioè nonsensical. A quel punto egli non cercò più di essere ciò che non era, ossia un adepto delle varie religioni (Buddhismo, Cristianesimo, ecc.), poiché capì che ogni -ismo, in realtà, non offriva quanto prometteva.
   Un altro grande maestro indiano contemporaneo, da poco tempo scomparso, Bhagwan Shree Rajneesh condivide questo punto di vista,40 giungendo alle medesime conclusioni.

   "Per castrare gli esseri umani è stata usata questa strategia: tutti coloro che ti circondano, genitori e insegnanti, continuano a dirti: "sii un Buddha, sii un Krishna, sii un Gesù, sii uno Zarathustra"; non ti dicono mai: "sii te stesso!"41
 
   Da cui l'ammonimento necessario:

   "non cercare in nessun modo di essere ciò che non sei, sii solo ciò che sei. E qualsiasi cosa tu sia, è quella giusta, perché tu devi trovare solo e unicamente te stesso."42

   Quel 'te stesso' cui si allude non è altro che il nudo, nella sua trasparenza essenziale: l'esorcista può tentare di rimuoverlo, ma non riuscirà mai a eliminarlo. Krishnamurti e Rajneesh ci fanno capire che l'inganno perpetuato dall'esorcista del nudo ha preso forma in molteplici sfaccettature e sottigliezze, al punto di prospettare il modello delle figure sante (Gesù, Buddha, Zarathustra, ecc.), pur di occultare il nonsense e farci credere che esista una mèta da raggiungere, cioè una verità da cogliere. In tutti i casi, viene promosso un particolare tipo di conoscenza: si alimenta l'illusione che sapendo  di Gesù, di Buddha, ecc., e diventando (o cercando di diventare) Gesù, Buddha, ecc., si attingerà finalmente il senso della vita. Ma tale conoscenza è un ostacolo al raggiungimento del nonsense. E' ancora Rajneesh a puntualizzarlo:

   "ricorda il termine di Dionigi agnosia : uno stato di non conoscenza. Se sai, la tua stessa conoscenza è un disturbo; non puoi ascoltare  [cors. mio]."43

   Porsi in ascolto significa avvertire la nudità e il vuoto. Ogni forma di conoscenza non potrebbe che occultarli entrambi, assecondando gli esorcisti nel loro programma mistificante. Per avvertire la nudità dobbiamo sentirci vuoti, cioè privarci di ogni forma di conoscenza. Quest'atteggiamento è difficile da concepire razionalmente, ma esso soltanto permette di accedere al nonsense. Soltanto in quest'ottica si capirà che il problema non esiste, spezzando il circolo 'domanda'/'risposta' o 'enigma'/'soluzione'.
   Questa tematica è stata illustrata con grande efficacia nell'opera autobiografica di Robert Pirsig, Zen and the Art of Motorcycle Maintenance. Qui, nonostante il titolo, il discorso non verte tanto sullo Zen, quanto sull'odissea del protagonista. Egli deve affrontare il nonsense, ma gli è difficile farlo sino in fondo, e va incontro a mille problemi, appena cerca di diffondere la propria visione della vita nel mondo accademico. Il protagonista del romanzo di Pirsig ha riconosciuto la nudità (poco importa che la chiami qualità); ha capito che qualsiasi allusione al 'problema' le è estranea, e che il ciclo 'enigma'/'soluzione' ha senso soltanto per la ragione. Da ciò la produzione d'una particolare consapevolezza, le cui risonanze wittgensteiniane dovrebbero risultare evidenti.

   "Se parto dalle costanti della mia vita mi convinco sempre più che la crisi attuale è causata dal fatto che le forme di pensiero esistenti sono inadeguate alla situazione. Non si può trovare una soluzione razionale perché la fonte del problema è la razionalità stessa [corsivo mio]."44

    Quando il problema è alimentato dalla ragione, non si può trovare una via di scampo attraverso la ragione: ecco qualcosa che il pensiero occidentale dovrebbe tesaurizzare45. La ragione infatti, per sua natura, incoraggia gli esorcisti del nudo, facendoci credere che c'è una mèta da cogliere, ovvero un senso recondito del mondo e della vita.46 E se essa dovesse imbattersi nel nonsense (chissà come e per quante minime frazioni di frazioni di secondo!), censurerebbe subito qualsiasi intuizione, spingendoci a credere che c'è ancora dell'altro da cercare, poiché quanto si è visto è erroneo e illusorio.
   Fedro, il protagonista del romanzo di Pirsig e alter ego dell'autore, ha un figlio che vive appunto questa situazione. Questi si imbatte nella nudità, ma non è convinto di ciò che ha sperimentato ed è intrappolato, a causa della ragione, nella seguente, singolare circostanza.

   "Quello che sta cercando, quello che vuole, è tutto intorno a lui, ma lui non lo vuole, proprio perché ce l'ha tutto intorno. Ogni passo è uno sforzo sia fisico sia spirituale, perché egli immagina che la sua mèta sia esterna e distante."47

   In effetti, la percezione della nudità può suscitare diverse reazioni. Possiamo ritrarcene spaventati oppure provare, come nel caso succitato, una sensazione di insufficienza, credendo che quanto s'è visto non sia il punto finale, ma ci sia ancora dell'altro da scoprire.
   Il primo tipo di sensazione ("possiamo ritrarcene spaventati...") è un antico retaggio dell'uomo. Si può ben capire quale sia la funzione storica esercitata dagli esorcisti del nudo (i fondatori di religioni, i detentori del sapere filosofico, ecc.): essi hanno cercato di impedire che l'uomo provasse terrore, spavento e angoscia, posto a confronto con la profondità vuota del proprio essere.
   Perché, se ci si scopre del tutto trasparenti, si ha timore. È come se ci si trovasse davanti a un abisso: si vede il baratro, senza vedere chi sta per cadervi dentro. Infatti non siamo più noi, a rigor di termini. Siamo ancora qualcosa, eppure non lo siamo, in quanto siamo nudi. L'esorcista ci accontenta, poiché ci promette un soddisfacimento, sia pure illusorio, convincendoci che abbiamo un senso, un significato48, e che la vita ha valore, perché c'è qualcosa da raggiungere. Senza questa mèta la vita non avrebbe scopo, e molti ne avrebbero paura. Da qui il suicidio, che è un modo legittimo di portare a termine le cose, qualora ci si accorga che il nonsense  atterrisce, e che la nudità è un fardello insostenibile.49
   L'altra sensazione (in base alla quale la percezione della nudità non può appagarci, poiché pensiamo che forse c'è ancora dell'altro da scoprire), è anche probabilmente più comune. In realtà, le cose che si trovano a portata di mano sono impenetrabili. La strada che percorriamo per giungere a casa ci è forse la meno nota. E non vediamo neppure, lungo il cammino, le case e gli alberi familiari, poiché li abbiamo profondamente incorporati nel nostro bagaglio cognitivo. Come ci ricorda Heidegger, in Nietzsches Wort Gott ist tot, "è il più vicino di tutto, ciò che, appunto perché più vicino, noi trascuriamo costantemente."50 Con la nudità le cose stanno proprio così: fin da quando eravamo bambini, gli esorcisti hanno avuto buon gioco nel convincerci che esiste il senso della vita, e che dobbiamo cercarlo studiando attentamente una dottrina. Soltanto così siamo stati spinti a studiare; altrimenti avremmo costituito un materiale sociale inutilizzabile. Ma abbiamo veramente, con ciò, acquisito qualcosa? La nostra sorte non è forse identica a quella di Krishnamurti, il cui merito maggiore sta nell'aver riconosciuto che ogni strada porta sempre allo stesso posto, cioè al punto di partenza, alla nudità essenziale?51
   Comunque sia, una volta consegnati agli esorcisti del nudo, veniamo convinti che ci sia qualcosa da cercare, nonché spinti a dubitare della trasparenza strutturale che ci è sempre davanti agli occhi. Non siamo convinti che questa trasparenza possa costituire la mèta del nostro itinerario. Dev'esserci dell'altro, oltre  il muro, che ci separa dalla vera conoscenza. La categoria indiana del 'velo di mŸyŸ' risulta gravemente fuorviante: è erroneo credere che esista, oltre le apparenze, qualcosa da cogliere, una verità da attingere, un obiettivo da conseguire.
   Mentre oscilliamo tra lo spavento e la noncuranza, il nonsense  ci sfugge. Tuttavia, siamo delusi o atterriti dalle sue occasionali apparizioni che, in qualche modo, riescono a imporsi, nei piccoli varchi lasciati aperti dai sacerdoti del sapere 'profondo', i quali sono, a tutti gli effetti, esorcisti del nudo.

   6. Un ulteriore problema si affaccia, all'improvvisa percezione del nonsense, una volta che le costrizioni della ragione siano state, sia pure per poco, accantonate. Dopo un breve attimo, torna a palesarsi la razionalità implacabile, che genera un dubbio insopprimibile, un pensiero in sospensione. In questo frangente le risorse della ragione riacquistano terreno, dopo la temporanea sconfitta che ha fatto trapelare il nonsense  e, in un breve flash, la nudità essenziale. La ragione cerca di classificare il nonsense  intravisto, e lo fa in modo subdolo, attraverso l'esorcismo. Infatti il nonsense, anziché essere inventariato come dovrebbe, viene accatastato in un magazzino, da cui poi sarà difficile recuperarlo.
   L'uso d'una particolare metafora, che chiamerò il sogno dei due monaci tibetani, sarà particolarmente istruttivo a riguardo. I suoi corollari saranno sviluppati nel discorso in modo progressivo e graduale. Il suo contenuto, completamente autobiografico, è il seguente.
   Sogno due monaci: un maestro e un discepolo. Il primo ricorre a un metodo di insegnamento assai avanzato nel Buddhismo tibetano, che consiste nell'usare il silenzio.52 In questa tradizione, si sa soltanto che la comunicazione avviene attraverso il silenzio. Io vedo distintamente le due figure, l'una di fronte all'altra. Improvvisamente, mentre ne scorgo le espressioni dei volti (che sembrano soddisfatte e tranquille), sono assalito da un dubbio, e mi vengono in mente due alternative: 1) il maestro sta comunicando qualcosa al discepolo, per esempio attraverso la telepatia, e questi lo recepisce, grazie alla sua abilità; 2) il maestro, attraverso il suo silenzio, sta comunicando al discepolo che non c'è nulla da capire, e questo sorride, nel constatare che è questa l'essenza dell'insegnamento (veicolata dal non discorso). Nel primo caso esiste un senso da cogliere, e il discepolo lo comprende perché gli viene comunicato telepaticamente;53 nel secondo, il senso consiste in un non senso, e il silenzio serve proprio a evidenziarlo (infatti, è l'unico mezzo adatto a trasmettere l'insegnamento).
   Questo sogno descrive la situazione peculiare agli esseri umani. Da sempre essi si sono arrovellati alla ricerca del senso, credendo che esistesse qualcosa di oscuro da cogliere. Qua e là, nella storia del pensiero, ci sono stati attimi in cui è emersa la consapevolezza che il senso non esiste, che la ricerca è vana (o disperata) e non porta da nessuna parte. Gli uomini che hanno maturato questa consapevolezza sono stati però osteggiati, e apertamente ostracizzati; dopotutto, ponevano in pericolo l'assetto della società. La loro esistenza non è stata facile: alcuni hanno subìto le lusinghe sociali e sono tornati sui propri passi, rimettendosi alla ricerca del senso. Altri, più indipendenti nello spirito, e meno inclini a lasciarsi persuadere dagli esorcisti del nonsense, hanno pur sempre coltivato gravi dubbi nella loro intimità. È questo il dubbio principale: il senso del mondo è il nonsense  o esiste ancora, dietro a esso, qualcos'altro da scoprire? Questi ricercatori si sono barcamenati tra le due possibili soluzioni del sogno dei monaci: per certi versi, hanno pensato che il senso fosse il nonsense, e che il silenzio fosse lo strumento più adatto per comunicarlo; per altri, che invece il maestro comunicasse in qualche modo qualcosa, cioè il senso del mondo, che è possibile cogliere dopo aver sviluppato gli strumenti idonei. In ultima analisi, il maestro comunica qualcosa o comunica che non c'è niente da comunicare?
   Del resto non è detto che gli altri ricercatori, persuasi dagli esorcisti del nudo, non abbiano conosciuto occasioni in cui disperare del senso, trovando insoddisfacente la soluzione prospettata, nella convinzione che il nonsense, in realtà, fosse l'elemento ultimo. In questi termini, mi pare che il sogno dei due monaci possa rappresentare l'umanità nel suo complesso.
   Da un lato, troviamo coloro che alimentano il sapere, e vanno alla ricerca del senso; dall'altro, quelli che non cercano più, e attingono il nudo. Questa distinzione è peraltro idilliaca e schematica, poiché i contorni tra i due gruppi tendono a sfumare, in quanto i seguaci del primo passano al secondo, e viceversa, scambiandosi le parti ad libitum nella commedia della vita. Potrebbe tuttavia delinearsi una contrapposizione tra i sostenitori del sapere e quelli dell'ignoranza, vale a dire coloro che invalidano qualsiasi ricerca, poiché la considerano legata al senso. La saggezza vedica, ci ricorda Cioran, non privilegerebbe né gli uni né gli altri.

   "Si trovano in profonde tenebre coloro che s'abbandonano all'ignoranza; in tenebre ancor più profonde coloro che si compiacciono nel sapere."54

   Si potrebbe ammettere che il sapere sia velato da una tenebra più profonda; ma anche l'ignoranza soffre della sua parte di oscurità. E allora? Il maestro comunica qualcosa, oppure il suo silenzio, come annuncio della nudità, è l'essenza ultima della comunicazione?
   Per ora mi limito a prendere atto della dualità, della lacerazione che viene a crearsi nell'essere umano: si concretizza la prospettiva delle due alternative, evidenziate nel sogno dei due monaci. Questa lacerazione è vissuta intensamente da alcuni spiriti eletti, i quali ne elaborano ogni conseguenza. Tra essi, il già citato Cioran. Tutta l'opera del filosofo rumeno sembra caratterizzata dall'alternativa tra senso e nonsense. Nelle sue pagine si configura la scelta tra l'abbandonare le cose a se stesse o il dotarle d'un significato, violentandone la nudità essenziale.

   "Lasciare le cose tali e quali, guardarle senza volerle modellare, percepirne l'essenza [cioè la nudità], niente di più ostile all'andamento del nostro pensiero: al contrario, aspiriamo a plasmarle, a torturarle..."55

   Cioran riconosce la grandezza d'un pensiero che abbia per oggetto il nudo, ma avverte anche la difficoltà di mantenerlo, cioè di indugiarvi.56 Anche il filosofo rumeno è coinvolto nella problematica onirica dei monaci: per certi versi, avverte che il silenzio non comunica nulla, e s'apre al nonsense; per altri, però, riconosce che è difficile restare in questa posizione e fondarvi l'esistenza. Se si crede alla nudità, ogni azione diviene vacua, e si permette alle cose di essere come sono. Se si crede al senso, si pretende invece di influire sulla realtà, e le azioni e i progetti divengono finalizzati. Secondo Cioran le due alternative sono ugualmente appetibili per l'essere umano, il quale non sa decidere tra l'una e l'altra.

   "A volte si pensa che sia meglio realizzarsi piuttosto che lasciarsi andare, a volte si pensa il contrario. In entrambi i casi si ha perfettamente ragione."57

   L'alternativa in questione è sottolineata anche da M. Kundera, nell'opera L'insostenibile leggerezza dell'essere, attraverso i termini della 'pesantezza' e della 'leggerezza'. La prima è un fardello che "ci opprime, ci piega, ci schiaccia al suolo."58 In altre parole, è il riconoscimento del senso del mondo, che spinge a riflettere sulle azioni, e a realizzare un progetto. L'altra è caratterizzata da una situazione singolare, in cui ci si 'lascia andare'. Secondo me, la leggerezza equivale all'apertura al nudo.

   "L'assenza assoluta d'un fardello fa sì che l'uomo diventi più leggero dell'aria, prenda il volo verso l'alto, si allontani dalla terra, dall'essere terreno, diventi solo a metà reale e i suoi movimenti siano tanto liberi quanto privi di significato."59

   Secondo Kundera, è un problema scegliere tra la pesantezza e la leggerezza: non si può, frettolosamente, e contrariamente a quanto sostiene Parmenide, optare per la seconda, poiché la leggerezza è positiva mentre la pesantezza è negativa60. Sia in Kundera, sia in Cioran si attestano chiaramente, in forme diverse ma in prospettive analoghe, le alternative del sogno dei due monaci. Così, siamo sempre allo stesso punto: il silenzio comunica qualcosa (=il senso), o comunica, in quanto silenzio, il nonsense, ossia che non c'è un senso da cogliere?
   Come risolvere l'alternativa? Analizzandola bene, ci si accorge che ha senso porsela soltanto da un punto di vista logico-linguistico: infatti, la si può inquadrare come la distinzione tra la comunicazione del silenzio e il silenzio come comunicazione di qualcosa (del senso, del significato, ecc.). Questa distinzione può valere solo per la logica e il linguaggio. Ma il nonsense  si deve cogliere immediatamente, allorché ogni distinzione cessa. Così, il problema dovrà essere prospettato in altri termini. C'è qualcosa che viene comunicato, dal maestro al discepolo: la nudità, e nient'altro. Poiché la nudità non ha contenuto, è vano chiedersi se si comunica qualcosa, attraverso il silenzio, o se il silenzio stesso è ciò di cui si va in cerca.
   In un'altra ottica, si può osservare che il silenzio e la nudità procedono di pari passo. Non perché si equivalgano, ma perché entrambi colgono il nonsense  e lo evidenziano. E' scorretto asserire che il silenzio e la nudità siano identici; tuttavia, portano entrambi l'uomo al baratro in cui dovrebbe perdersi, venendo a scoprirsi un mero nulla, una vuotezza strutturale.
   Questa situazione ricorda un rituale tantrico, che Cioran cita giungendo alle nostre stesse conclusioni:

   "nel corso della seduta d'iniziazione, ti viene presentato uno specchio che rinvia la tua immagine. Contemplandola, comprendi che non sei altro che questo, cioè niente."61

   Il silenzio può essere paragonato alla trasparenza cristallina d'uno specchio: esso determina il luogo d'un nulla, cioè la nudità del nostro essere, che si attesta ogni volta che la ragione sospenda il proprio impietoso martellare.62
   Così, si può dare finalmente una risposta: il maestro comunica qualcosa, cioè la nudità, annunciata dal silenzio. E il discepolo ha buone ragioni di sorridere: attraverso il silenzio vede la nudità, ed è tranquillo; infatti, non è assillato dai dubbi succitati, né dalla distinzione tra il silenzio come comunicazione e la comunicazione del silenzio.63

   7. In questo capitolo la disamina del nonsense  mi ha spinto attraverso varie piste, che vanno ripercorse, per evidenziare alcune pietre miliari.
   In primo luogo, mi sono interrogato sulla funzione della logica e del linguaggio, al fine di capire se la nudità potesse essere sondata per loro tramite. La risposta è stata sconcertante: essi sono strumenti inadeguati, tuttavia, non ne abbiamo altri. Ciò equivale a dire che non può piacerci la musica suonata in questa sala da concerto, ma nemmeno quelle suonate altrove, in tutte le altre sale del mondo. Consapevole delle implicazioni 'irrazionali' di quest'affermazione, mi sono rivolto all'intuizione, per trovare conferma del fatto che la nudità va vissuta, prima ancora che dimostrata o indicata. Malgrado questa conclusione, però, restava ugualmente un problema da risolvere: il senso della vita (da cui derivano tutti gli altri problemi filosofici). L'ho affrontato così: la soluzione del problema è che non c'è soluzione (si tratta di una proposizione perfettamente compatibile col nonsense ). A questo punto, l'inevitabile corollario: non c'è soluzione perché non c'è problema, e il circolo 'enigma'/'soluzione' o 'domanda'/'risposta' s'infrange. La nudità viene attinta.
   Come indica, ancora una volta, Cioran:

   "quando si sa che ogni problema è soltanto un falso problema, si è pericolosamente vicini alla salvezza."64

   Come ho detto, a questo punto c'è il rischio di credere che quanto s'è visto (il nudo) non sia ancora la mèta, cioè la risposta definitiva. In altri termini, anche coloro che si sono liberati dell'ottica 'domanda'/'risposta' ne restano occasionalmente e sporadicamente invischiati, non foss'altro che in virtù della loro esistenza sociale, da sempre esorcista e ostracizzante nei confronti degli adepti della nudità.
   Questi problemi vanno affrontati nella loro dimensione peculiare, cioè in silenzio. Il silenzio non va equiparato tout court  alla nudità, ma può spingerci in quest'ambito, se solo gli prestiamo ascolto (e non scambiamo il mezzo con il fine). E che il silenzio sia un'arma più efficace del vaniloquio metafisico, al fine di delucidare il senso (che è non senso) della vita, ci viene ricordato anche da Wittgenstein nei passi cruciali del Tractatus. Non tanto nella proposizione finale (n. 7), citata ormai a sproposito e forse fraintesa, quanto in quelle immediatamente precedenti; per esempio quando, dopo aver affermato che la risoluzione del problema della vita si scorge allo sparire di esso (ibid., 6. 521), il filosofo austriaco osserva  che gli uomini a cui il senso della vita divenne chiaro non seppero dire in cosa consistesse65. E non seppero dirlo, aggiungo io, poiché questo senso è il nonsense, ossia la nudità dell'essere, che non può essere spiegata, né definita, pena il suo venir meno come tale. Il silenzio di questi personaggi non è dunque l'espressione d'un'impotenza verbale, bensì l'unico modo per esprimere il nonsense, lucidamente avvertito. Ciò attesta il valore strumentale del silenzio; d'altro canto, non si potrebbe dire che il silenzio e il nonsense  siano la stessa cosa.
   Anche il silenzio sarà qualcosa da superare, però, qualora si pensasse che equivalga puramente e semplicemente alla nudità. Il mio discorso conferma quindi il valore puramente strumentale del silenzio, nel compito di lasciar trapelare la trasparenza cristallina della nudità.

NOTE
1"Qualcuno chiese: "la 'frase unica', cos'è?". Chao-chou disse: "se t'attacchi alla frase unica, cadrai nella vecchiaia" (Radical  Zen; tr. it., Zen radicale, Roma 1979, p. 22).
E ancora: "Un monaco chiese: "la parola di Chao-chou, qual è?". Chao-chou disse: "non c'è nemmeno mezza parola." Il monaco disse: "maestro, voi non siete qui?" Chao-chou disse: "io non sono una parola" (ibid ., p. 30).
2Secondo Heidegger, il linguaggio travalica la finalità pura e semplice della comunicazione e della significazione(su questa pista il teorico di Messkirch è seguito da J. Lacan; cfr. Ecrits; tr. it., Scritti, Torino 1974). Esso diviene così "la casa dell'essere", ossia la dimora del principio unico (cfr.: M. Heidegger, Wozu Dichter? , in: Holzwege, tr. it., Perché i poeti?, in: Sentieri interrotti, Firenze 1968, p. 287).
3Cfr. il seguente haiku, scritto da Basho (1644-1694):
kare eda ni                                "Su un ramo secco,
karasu no tomari keri                   si posa un corvo,
aki no kure .                              crepuscolo autunnale".
Per questa traduzione, cfr.: L. V. Arena (a cura di), Haiku, Milano 1995, p. 29. La tematica dell'haiku sarà affrontata nell'ultimo capitolo.
4Come non pensare al brano Akikaze no kyoku, la cui atmosfera musicale impregna il testo cantato, conferendogli un sapore tipicamente nonsensical ? (Il brano è registrato nel disco Japon 4, Jiuta Groupe Yonin non kai , 558 575, HM 52, Paris 1981).
5A proposito del linguaggio, Rifà'ì, un maestro sufi, si esprime così: "Con le parole non possiamo discutere direttamente delle cose superiori, poiché non c'è linguaggio che racchiuda le cose superiori e neppure le cose inferiori  [corsivo mio]" (cfr. I. Shah, Thinkers of the East; tr. it., Pensatori dell'est, Milano 1991, p. 72).
6M. Heidegger ha il merito di aver mostrato che la logica è "pensiero intorno al pensiero" (Was heisst Denken? ; tr. it., Cosa significa pensare?, Milano 1971, I, p. 49). Con ciò ne ha indicato l'inconsistenza e l'impotenza.
7Il termine è quanto mai ambiguo e vago: ormai designa il pensiero delle persone di buon senso, che sono al riparo dall'esorcismo della nudità (in quanto non l'accettano). Alcuni li chiamano persino 'razionalisti'. Io preferisco conferire al termine 'irrazionalismo' la sua antica dignità, ossia una connotazione estremamente positiva, come riconoscimento d'una notevole apertura nei confronti del nonsense .
8L'analogia fa a pugni col principio di non contraddizione, perché evidenzia le affinità tra due fenomeni differenti, stabilendo la diversità nell'uguaglianza, o l'uguaglianza nella diversità.
9Posso anche ammettere che i miei assunti siano indimostrabili. Su cosa poggiano quelli dell'avversario? La prova da lui invocata, per supportare il proprio ragionamento, consiste semplicemente nella non violazione del principio di non contraddizione. Ma cos'è che prova, a sua volta, questa prova? Questo interrogativo legittimo è stato avanzato, accanto alle relative preoccupazioni epistemologiche, da J. F. Lyotard, nel suo La condition postmoderne; tr. it., La condizione postmoderna, Milano 1987 (III ediz.), p. 80 ("la prova costituisce problema, nel senso che si dovrebbe provare la prova").
Inoltre, come ha indicato P. K. Feyerabend: "la logica proposizionale è solo uno fra i molti sistemi logici. Esistono logiche intuizionistiche che non conoscono il principio del terzo escluso, logiche costruttive nelle quali le conseguenze di una proposizione semplicemente non 'esistono', bensì devono essere proposte con l'aiuto di specifiche argomentazioni, ci sono modi di argomentazione che hanno validità solo in determinati ambiti"(Science in a Free Society; tr. it., La scienza in una società libera, Milano 1981, p. 77). Con queste premesse, la pretesa del mio avversario, di richiamarsi unicamente al principio di non contraddizione e alla logica aristotelica, è quantomeno riduttiva.
Si pensi anche, infine, che il principio del terzo escluso viene rifiutato persino da Kant, nella formulazione delle coppie di antinomie della ragion pura e nell'atteggiamento assunto nei loro confronti (cfr.: Kritik der reinen Vernunft, tr. it., Critica della ragion pura, Roma - Bari 1979, Dialettica trascendentale, Lib. II, cap. II, Sez. II, pp. 354 - 381).
10Cfr. D. Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, in: Works  (a cura di T. H. Grose and T. H. Green), London 1874-5, IV, p. 45 e sgg.; dello stesso autore si veda anche: A Treatise of Human Nature, ibid ., I, p. 394 e sgg.
11Poiché la conoscenza ha senso solo per noi, cioè per soggetti umani coinvolti e interessati, anche i problemi relativi alla sfera naturale, alla cosmologia, ecc., vertono in fondo sulla questione: "qual è il senso della vita?", e cercano di assegnargliene uno.
12Se fosse altrimenti, gli uomini sarebbero simili a ciottoli tondi e levigati, privi di individualità, secondo la metafora kierkegaardiana. L'unica forma di individualità che, dal canto mio, mi sento di ammettere equivale alla nudità essenziale dell'essere umano (ciò spinge la questione in altre direzioni, in un'ulteriore rilettura del riferimento kierkegaardiano).
13L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit. , 6. 51, p. 81.
14Ibid ., 6. 5., p. 81.
15Sono ancora avvinghiati al 'problema' tutti coloro che ritengono di dover scegliere nella vita tra un'azione e un'altra, o tra un comportamento e un altro, poiché credono che da questa scelta deriverà un risultato positivo o negativo. Come mostra M. Kundera, nel suo Nesnesitelna lehkost byti (tr. it., L'insostenibile leggerezza dell'essere, Milano 1985): "non si può mai sapere che cosa si deve volere perché si vive una vita soltanto e non si può né confrontarla con le proprie vite precedenti, né correggerla nelle vite future[...] Non esiste alcun modo di stabilire quale decisione sia la migliore, perché non esiste alcun termine di paragone" (ibid., p. 16). Solo coloro che credono al senso della vita possono pensarla diversamente. Gli altri sono ben consapevoli  del fatto che la vita è nonsensical, cioè "uno schizzo di nulla, un abbozzo senza quadro" (ibid., p. 16).
16Quest'affermazione è impegnativa e va chiarita. Mi riferisco al riconoscimento della nudità, che si palesa per esempio nel setting  analitico e nel rapporto tra paziente e analista. Non ho in mente la psicoterapia assistenziale o impiegatizia (che purtroppo ha preso piede in Italia, una volta affidatone esclusivamente l'esercizio agli psicologi e ai medici, anziché ai filosofi), contro cui si appuntano giustamente gli strali della critica heideggeriana (cfr.: Was heisst Denken, cit ., I, p. 84).
17D. T. Suzuki, Essays on Zen Buddhism, I; tr. it., Saggi sul Buddhismo Zen, Roma 1975, p. 336. Ho sviluppato il tema della relativizzazione del problema e delle sue conseguenze psicoterapeutiche e filosofiche nel saggio "La pratica del buddhismo Zen nella psicoterapia" (Studi Urbinati, B/2, 1983, pp. 111-34).
18A. Watts, Psychotherapy East and West; tr. it., Psicoterapie orientali e occidentali, Roma 1978, p. 87.
19E' merito di Freud aver mostrato che la nevrosi risulta dalla   Realität, ossia dalla realtà psichica, com'è vista dall'individuo, e non dalla Wirklichkeit, ossia dalla realtà materiale nuda e cruda, produttrice automatica di effetti in base a certe cause (secondo le formulazioni del materialismo meccanicistico). Quest'insistenza freudiana sul ruolo della Realität  ci sembra procedere in direzione della nudità; infatti, la nevrosi non è altro che la ricerca del senso della vita, nel tentativo di assegnare agli eventi un significato simbolico. Il nevrotico cade nel circolo 'enigma'/'soluzione'.
Per rintracciare i passi freudiani relativi alla tematica in oggetto, si vedano le indicazioni bibliografiche nel mio saggio "Sul 'tempo' freudiano" (Studi urbinati , B/2, 1985, pp. 120-21). Ho trattato esaustivamente il problema dei piani di realtà nella dottrina freudiana nel libro Realtà e linguaggio dell'inconscio (Roma 1995).
20Dal Ch'an deriva, com'è noto, lo Zen giapponese. Riguardo al Ch'an, rinvio a due miei lavori: Storia del Buddhismo Ch'an (Milano 1994, II ediz.) e Antologia del Buddhismo Ch'an, Milano 1994.
21Y. Hoffmann (a cura di), Radical Zen,  cit ., p. 99.
22Ibid ., p. 101.
23Mumonkan, XXXVII, in: Taishò daizòkyò, Tokyo 1924-32, XLVIII, n. 2005 [Tutte le traduzioni dei passi citati da quest'opera sono mie].
24Come nota giustamente T. Izutsu, nel suo Toward a Philosophy of Zen Buddhism  (tr. it., La filosofia del Buddhismo Zen, Roma 1984, p. 99): "qualsiasi cosa si dica è in se stessa una presentazione totale e integrale della Realtà [...] Come tale, la proposizione non intende nulla: non indica né mostra null'altro che se stessa."
25Mumonkan , XVIII.
26Ibid ., XXI.
27Il seguente kôan (cfr. nota 32) è assai illustrativo in proposito. "Una volta due monaci [del monastero] di Nan-ch'üan (giapp.: Nansen, maestro di Chao-chou) litigavano per un gatto. Nan-ch'üan, dopo aver sollevato il gatto, disse: "O monaci! Se riuscite a dire una parola [sullo Zen], salverete [il gatto]; se non ci riuscite, lo taglierò in due." I monaci non seppero rispondere. Allora Nan-ch'üan lo tagliò in due. A sera Chao-chou tornò al monastero. Nan-ch'üan gli raccontò come s'erano svolti i fatti. Allora Chao-chou si tolse le scarpe, se le mise in testa e uscì. Nan-ch'üan disse: "se tu fossi stato qui, avresti salvato il gatto." (ibid .,, XIV).
Altri esempi: Chü-chih alzava semplicemente un dito, ogni qual volta veniva interrogato sulla verità del Buddha (ibid., III);  Buddha si limitò a mostrare un fiore alla congregazione dei monaci, e uno di essi fu illuminato (ibid., VI).
28"Una monaca chiese: "maestro, mi insegnerete la dottrina che non è mai stata detta?". Chao-chou la rimproverò: "ehi!Il bricco si brucia!" La monaca aggiunse acqua al bricco e disse: "maestro, vi prego di rispondere". Chao-chou rise" (Radical Zen , cit. , trad. riv., p. 32).
29"Un monaco chiese: "io sono uno stupido: galleggio, affondo, galleggio, affondo. Come posso salvarmi [dall'oceano della reincarnazione, ossia da questo mondo]?" Chao-chou restò seduto in silenzio" (ibid., tr. riv., p. 72).
30Bhagwan Shree Rajneesh, No Water No Moon; tr. it., 10 Storie Zen, Milano 1980, pp. 225-6.
31R. Fuller Sasaki (a cura di), The Record of Lin Chi; tr. it., La raccolta di Lin Chi, Roma 1985, p. 18.
32Il termine kòan  (cin.: kung-an ) aveva in origine un significato giuridico, nella dinastia T'ang [618-907]: "denotava un caso legale stabilito come precedente su cui basarsi per formulare giudizi in cause di natura simile". In seguito "arrivò a essere usato nella tarda dinastia Sung [960-1279], con il significato di particolare problema o tema per la meditazione" (T. Izutsu, Toward a Philosophy of Zen Buddhism ,  cit. , p. 158). Tratto diffusamente la questione dei kôan nella mia Storia del Buddhismo Ch'an (cit., pp. 233-40).
33Radical Zen , cit., p. 99 (tr. riv.).
34Mumonkan , XXXI.
35A. Watts, The Spirit of Zen; tr. it., Lo Zen, Milano 1964 (IV ediz.), pp. 75-6.
36T. Izutsu, nel suo Toward a Philosophy of Zen Buddhism , interpreta in misura eccessivamente hegeliana la 'parabola' in questione. Il che mi sembra fuorviante(ibid., p. 36).
37J. Krishnamurti/D. Bohm, The Ending of Time; tr. it., Dove il tempo finisce, Roma 1986, p. 7.
38Ibid ., pp. 80-1.
39"I maestri Zen [...] ci ricordano continuamente che non c'è nulla da ottenere." F. D. Cook lo indica a chiare lettere nella sua traduzione e commento dello Shòbògenzò di Dògen (How to Raise an Ox; tr. it., Come allevare un bue, Roma 1981, p. 14). E sottolinea anche l'assunto basilare dell'insegnamento del grande maestro giapponese: "tutti gli esseri sono Buddha, così come sono" (ibid., p. 15). Si tratta d'un tema ricorrente: non c'è una meta da attingere, in realtà, e abbiamo già acquisito, da sempre, le perfezioni connesse alla liberazione. Si veda anche: The Chün Chou  Record, in: J. Blofeld (a cura di), The Zen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind, London 1977, p. 30; The Wan Ling Record, ibid., p. 125.
40Questa problematica è sentita anche da E. M. Cioran: "la liberazione, se realmente ci sta a cuore, deve procedere da noi stessi: a nulla serve cercarla altrove, in un sistema già fatto o in qualche dottrina orientale" (La tentation d'exister; tr. it., La tentazione di esistere, Milano 1984, p. 14).
41B. S. Rajneesh, Discourses on the Desiderata; tr. it.,Guida spirituale, Milano 1985, p. 164.
42Ibid ., p. 79.
43Ibid ., p. 14.
44R. Pirsig, Zen and the Art of Motorcycle Maintenance, cit., p. 167.
45Questo dettaglio è sfuggito a Schopenhauer, il cui tentativo di cancellare la volontà attraverso l'intelletto, che ne è il servitore, appare assai velleitario. Come si può risolvere il problema attraverso la razionalità, quando il problema, per dirlo con Pirsig, è la razionalità stessa? In termini schopenhaueriani, come è possibile annullare la volontà attraverso la volontà?
46M. Heidegger indica chiaramente che il pensiero (un pensiero sui generis, non quello concettuale) potrà fare il suo debutto "solo quando ci si renderà conto che la ragione glorificata da secoli è la più accanita nemica del pensiero" (Nietzsches Wort "Gott ist tot" , in: Holzwege , cit., p. 246).
47Zen and the Art of Motorcycle Maintenance , cit., p. 211.
48Clov, uno dei due protagonisti della pièce  di S. Beckett End of  Game, irride ogni pretesa del senso: "Hamm: "we're not beginning to...to...mean something?" Clov merely laughs. "Mean something!You and I mean something!" (ivi, New York 1958, pp. 32-3).
Si consideri anche questo breve dialogo tra Vladimir e Estragon, protagonisti di Waiting for Godot : Vladimir: "this is becoming really insignificant." Estragon: "not enough " [corsivo mio] (ivi, London 1956, p. 68). Vladimir sembra preoccuparsi che la storia - l'attesa di Godot - possa ancora avere un significato, ma viene puntualmente smentito dall'amico.
49Il gesto del suicida non è affatto compatibile col nonsense: compiendolo, egli cerca di assegnare un significato alla sua vita, non essendoci prima riuscito.
50Ivi, p. 245.
51Lo psicoanalista junghiano S. Kopp ha utilizzato la metafora del molo, per illustrare la situazione del paziente in psicoterapia e dell'adepto di un sentiero iniziatico. Il molo, a differenza del ponte, non porta da nessuna parte ed è, per così dire, fine a se stesso (cfr.: If You Meet The Buddha On The Road, Kill Him; tr. it., Se incontri il Buddha per la strada, uccidilo, Roma 1975, p. 15). Questa metafora è funzionale al mio discorso: non c'è alcuna mèta da raggiungere, all'infuori di noi stessi, come saldo punto di partenza da cui non ci siamo mai mossi.
52Si tratta del 'lignaggio del pensiero' [tib.: dgongs  brgyud] (A. David-Neel, Initiations lamaïques; tr. it., Le iniziazioni nel Buddhismo tibetano, Roma 1982, p. 25). Gli altri due, in importanza decrescente, sono definiti, rispettivamente, 'lignaggio dei gesti' [tib.: brda' brgyud ] e 'lignaggio delle parole' [tib.: snyan brgyud]  .
53I monaci tibetani sottoscriverebbero questa prima ipotesi, poiché credono alla possibilità della comunicazione telepatica, nell'ambito del  'lignaggio del pensiero' (cfr.: ibid., p. 25 e sgg.). Questa convinzione, però, non li dispenserebbe dall'aderire anche alla seconda ipotesi, nel caso in cui l'oggetto d'una comunicazione telepatica fosse il silenzio.
54E. M. Cioran, Le mauvais démiurge; tr. it., Il demiurgo cattivo, Milano 1986, p. 56.
55E. M. Cioran, La tentation d'exister, cit , pp. 23-4.
56Cioran stigmatizza anche l'insincerità e l'incoerenza di coloro che aderiscono a una dottrina orientale, per esempio al Vedànta, da un punto di vista puramente razionale. Essi accettano, in teoria, la concezione dell'irrealtà delle cose, per poi comportarsi, in pratica, come se esse esistessero realmente (ibid., p. 18). Ciò è dovuto, a mio avviso, al solito atteggiamento: si scimmiotta una dottrina, poiché si cerca all'esterno di noi qualcosa che si può avvertire solo all'interno (e cioè il nonsense ).
57E. M. Cioran, Le mauvais démiurge , cit., p. 147.
58M. Kundera, Nesnesitelna lehkost byti, cit ., p. 13.
59Ibid ., p. 13.
60Ibid ., p. 14.
61E. M. Cioran, Ecartèlement; tr. it., Squartamento, Milano 1981, p. 106.
62La nudità dell'essere è avvertibile anche nel rituale buddhista della meditazione sul cadavere, che ha il compito specifico di quietare le passioni e i desideri relativi ai corpi, enfatizzandone l'effimera consistenza e l'irrilevanza; cfr.: E. M. Cioran, Le mauvais démiurge, cit., p. 54.
63Cioran, malgrado i suoi dubbi e le perplessità manifeste, sceglie decisamente il nonsense  come punto di riferimento. Egli lo erige anzi a pilastro d'una nuova, interessante concezione dell'arte. Questo spunto è indicato nella Tentation d'exister : "il senso  comincia a non essere più in voga. La tela di cui cogliamo l'intendimento, non la guardiamo a lungo; il pezzo musicale dalla forma percettibile, dai contorni definiti, ci annoia" (ibid ., p. 134). Anche in letteratura l'avvento del nonsense  apre nuove vie: per esempio il debutto del romanzo senza oggetto, "litania e soliloquio del Vuoto"(ibid., p. 135). Come nota Cioran, nel palese ossequio alla nudità dell'esistenza, "non è [...] senza significato che i soli romanzi degni d'interesse siano precisamente quelli in cui, una volta abolito l'universo [ossia la preoccupazione metafisica], non accade nulla. L'autore stesso ne sembra assente"(ibid., p. 129). Come esempio di questo genere di romanzi, non si può fare a meno di pensare alla Donna mancina  di Peter Handke (Die linkshändige Frau, Frankfurt am Main 1976). Lo scrittore austriaco aderirebbe sicuramente all'estetica di Cioran.
64E. M. Cioran, Le mauvais démiurge, cit., p. 146.
65L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit., 6.521, p. 81.
 
 
 

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