Gli sciocchi accendono le loro lampade durante il giorno. Di notte si stupiscono perché non hanno luce.
Muslihuddìn Sa'dì.

Se le onde si mettessero a riflettere, crederebbero di avanzare, di avere uno scopo, di progredire, di lavorare per il bene del Mare, e finirebbero coll'elaborare una filosofia sciocca quanto il loro zelo.
E. M. Cioran, Ecartèlement
 
 

   1. Non è possibile formulare una filosofia esente da contraddizioni1. Quando si pensa, ci si contraddice: si producono certe visioni del mondo e certi pensieri, ma anche, contemporaneamente, visioni del mondo e pensieri opposti. Di fatto, nelle pagine di ogni filosofo si cela il tarlo dell'incoerenza, una volta che tutte le premesse di un'argomentazione vengano sviluppate a fondo.
   Se la vita è contraddittoria, e noi stessi ci comportiamo diversamente a seconda delle circostanze, sarebbe velleitario pretendere che quest'incongruenza non intacchi la sfera del pensiero. Non siamo mai gli stessi: smentiamo costantemente le alte dottrine morali a cui aderiamo, attraverso i nostri opportunismi e le nostre grettezze quotidiane. Tuttavia, ciò non deve svilirci: è proprio la nostra situazione, assurda e contraddittoria, a permetterci di filosofare, di elaborare una dottrina.
   Solo da uno stato di cose avvertito come intollerabile, può scaturire una genuina riflessione filosofica. Chi coltiva una visione asociale della vita deve smentirla in continuazione, perché pressato da situazioni banali, dai rapporti di lavoro quotidiani, che la inibiscono per definizione. E si deve fingere, giorno per giorno, che la vita abbia un senso, e che esso possa essere còlto dal sapere filosofico. Questa è la finzione essenziale. In realtà l'esistenza si snoda in eterno, senza un perché e senza un fine, a dispetto del fatto che vorremmo inserire le nostre attività in un quadro armonico e coerente, nel perseguimento di un progetto.
   L'esistenzialismo ha contribuito ad accantonare la filosofia parolaia, i preziosismi tecnici d'un lessico concettuale stantìo, ma è restato avvinghiato all'idea di 'progetto', e quindi all'illusione che la condizione umana abbia un senso. Anche l'esistenzialismo si contraddice, quando ci esorta a scoprire il senso della vita o almeno quando ammette che ce ne sia uno.2
   L'assunto essenziale del mio discorso è il seguente: ogni dottrina è contraddittoria, se sviluppata a fondo. Cerchiamo di analizzare la genealogia dell'opera filosofica: il pensatore si mette a tavolino ed elabora la ridda di rappresentazioni che gli vengono in mente. Così facendo, organizza e struttura un materiale che era frammentario ed incoerente, nella sua natura primitiva. Si dirà: ciò è necessario, affinché il discorso abbia un senso. Ma perché appellarsi al senso, come fondamento del discorso? Non è questa, forse, un'esigenza arbitraria? Da un altro punto di vista, potremmo aspettarci che il discorso debba essere composto da tante frasi brevi, o che sia privo di avverbi. Potremmo pretendere, ancora, che lo stile  sia il fondamento e la garanzia della coerenza del discorso.
   Si dirà: ogni discorso filosofico è un discorso coerente, poiché obbedisce (o dovrebbe obbedire) al principio di non contraddizione. Ma cos'è mai questo moloch  che condiziona la discussione? Se qualcosa è a,  non può essere, nel contempo, ¬a: ciò basta a tranquillizzarci? Se applichiamo all'uomo il principio di non contraddizione, misconosciamo l'essenziale ambivalenza di questa creatura. Eugen Bleuler3 ha avuto il merito di aver indicato chiaramente che lo schizofrenico ama e odia simultaneamente le stesse persone: spunto sùbito assimilato dalla psicoanalisi freudiana, in cui costituisce il pilastro della dottrina clinica. Nella sfera umana, il principio di non contraddizione perde spessore e consistenza: io amo x e nel contempo la odio, e l'amo perché la odio, né più né meno. Se x mi fosse indifferente, non proverei per lei alcun tipo di sentimento, né amore né odio. A cosa serve, in questi frangenti, il principio di non contraddizione?
   La psicoanalisi insiste sul fatto che i processi psichici del nevrotico e dello psicotico sono qualitativamente gli stessi dell'individuo cosiddetto normale; però, esiste rispetto a questi ultimi una differenza quantitativa, di grado e intensità4. Io ho bisogno di correlare alla mia persona quanto accade nel mondo esterno, per rendere conto degli eventi: questo processo è noto come 'proiezione'. Tuttavia, se esaspero questo meccanismo, esagerando la mia compartecipazione ai fenomeni del mondo esterno, cado nella paranoia5. E' la schizofrenia del pittore Louis Wain: questi confonde il gatto e lo sfondo, colorandoli della stessa tinta, poiché entrambi sono ormai, per lui, una cosa sola.6 In una celebre occasione, Van Gogh, un altro famoso schizofrenico dell'arte, si taglia l'orecchio per offendere Gauguin: gesto incomprensibile, se non si capisce che lo schizo, mutilando gli altri, mutila se stesso. Qualitativamente parlando, l'ambivalenza ha una portata universale: è un fenomeno tipicamente umano; anche se, da un punto di vista quantitativo, le sue manifestazioni sono soggette a variazioni individuali d'intensità.
   L'ambivalenza permea anche il pensiero: penso che il mondo abbia un senso e nello stesso tempo dubito di quest'asserzione. Ecco il tema fondamentale che qui cerco di sviluppare. Nel momento in cui penso che il mondo abbia un senso, posso individuarlo nella natura, poiché certi fenomeni sembrano presentarsi con sorprendente uniformità e frequenza, in modo da incoraggiare una concezione teleologica dell'universo. Poi, un attimo dopo, mi accorgo che questo senso non esiste, e che sono io ad attribuirlo al mondo. E' solo la scelta, che debbo compiere, a farmi propendere per una soluzione o per l'altra, per un momento o per l'altro. Essa sarà la mia  scelta, poiché fonderà il mio  mondo  - e non il mondo dell'altro, che si sentirà altrettanto legittimato dalla sua  scelta.
   Le contraddizioni permarranno anche dopo aver compiuto la scelta: le mie incongruenze, i miei dubbi, continueranno a sussistere. In queste righe, scelgo di aderire a questa proposizione: il mondo non ha senso. Naturalmente, non mi sottrarrò all'ambiguità summenzionata. Mentre effettuo questa scelta, sento insinuarsi in me un dubbio, la tentazione di effettuare la scelta opposta. E forse potrebbe persino formarsi una terza possibilità, cioè la sospensione del giudizio (epoché).
   Siamo certi che solo i filosofi non ragionino in questi termini? Che anche per loro, dopotutto, non sia tutta una questione di scelte? Molti, certamente, ritengono che le cose non stanno così, e che si possa, adottando certe regole, dare adito al 'discorso fondato'. Anche loro, però, dovranno venire a patti con le proprie contraddizioni. Infatti, se non s'accorgono che la loro mente prospetta la possibilità di soluzioni opposte a quelle già suggerite, sono semplicemente ciechi. Essi non vogliono prendere atto della multiformità dell'esistenza, d'una natura contraddittoria e incoerente, che, nonostante si cerchi di rintuzzarla, li avvilupperà ugualmente nelle proprie spire.
   Quando penso di essere riuscito a non contraddirmi, ho soltanto accantonato le ipotesi scomode, i fatti che smentiscono il mio discorso: fatti che conosco, ma che fingo di ignorare. Ogni discorso, se sviluppato in tutti i suoi corollari e le sue conseguenze, riconduce a questo punto limite: la contraddizione e l'incoerenza, ovvero il venir meno delle premesse iniziali.
   La filosofia contemporanea sa di non poter evitare la contraddizione. Da qui la sua lucidità. Paul K. Feyerabend ammette tranquillamente l'incoerenza della propria teoria: non è certo con l'ammissione opposta - in modo da nascondersi dietro a un dito - che ci si libera della contraddizione!
   Poiché il mio discorso mira a indicare e a far vedere7, non certo a dimostrare alcunché, non mi sembra il caso di addurre esempi storico-filosofici per corroborarlo. Posso osservare, tuttavia, che il filosofo non s'è affatto liberato dalla contraddizione, ma ha sottoscritto, senza discuterlo, il principio di non contraddizione aristotelico, accanto alla logica che lo fonda. Com'è noto, esistono altre logiche: per esempio, la logica dialettica, definita 'hegeliana' per comodità, mentre la si potrebbe ugualmente definire 'eraclitea' o 'platonica'.8 Anch'esse, però, ammettono il principio di non contraddizione. Benché ne riconoscano l'essenziale limitatezza, ridimensionandone le pretese e allargando così le possibilità del discorso, non lo invalidano affatto, bensì lo 'incorporano' nella loro struttura.
   Hegel è il filosofo che più si preoccupa di fondare razionalmente (cioè a prescindere dalle contraddizioni) il proprio discorso. Con lui il principio della razionalità del reale gode del supremo diritto di cittadinanza9. Ecco perché lo eleggo a portavoce di una concezione che, malgrado le apparenze, non elimina il principio di non contraddizione.
   Anche il mio discorso sarà soggetto a contraddizioni e incongruenze: mi sento ostile al principio aristotelico, che trovo inesaustivo e superfluo, ma sarò costretto ugualmente a usarlo nel prosieguo dell'esposizione. In ogni caso, viste le premesse, solo il dogmatico potrebbe tacciarmi di incorenza.10

   2. Se la filosofia, come dovrebbe risultare chiaramente a chiunque, rispecchia il mondo, non può esentarsi dall'accogliere il nonsense  dell'universo.
   Cosa significa ciò, in concreto? Che tutto avviene senza una causa, anche se possiamo trovarne una a posteriori, quando l'evento si è già verificato. Ogni cosa finisce nel nonsense. I filosofi della scienza dibattono sull'alternativa 'caso'/'necessità', dimostrando l'interazione dei due termini in ogni fenomeno naturale. A me interessa invece sottolineare che questa posizione dipende da un atteggiamento sostanzialmente interpretativo, con cui si cerca di render conto una tantum  della molteplice ricchezza e imprevedibilità della realtà. Si consideri il complesso problema dell'evoluzione della specie: non esiste, in realtà, un piano preordinato, nella transizione da una specie a un'altra, ma si danno soltanto circostanze occasionali (cattività, eventi naturali, ecc.), che poi, una volta impostesi, mostrano l'apparenza nel processo d'un disegno o d'un programma.
    Imputare i fenomeni al caso, o alla necessità, o a entrambi, non risolve la questione11. Che ne sappiamo dei fenomeni? Che cos'è l'evoluzione? Ogni teoria filosofica e/o scientifica nasconde qualcosa a sé stessa: e cioè le pecche, i difetti d'un'impostazione razionale, puntualmente sconfitta, se confrontata con la realtà vitale della natura. Sostengo insomma che ogni interpretazione del mondo è, per l'appunto, un'interpretazione del mondo: questa proposizione è una tautologia, ma non è inadeguata. C'è voluto Wittgenstein per scoprire che la logica sbocca nella tautologia12, e sottolineare che non c'è spiegazione dall'esterno  che riesca a rendere conto della complessità del mondo naturale13.
   Se il mondo è contraddittorio, o imprevedibile, quale margine resta all'indagine filosofica? Quale può esserne l'ambito? Si può solo stabilire che la contraddittorietà è inevitabile. Questa è la consapevolezza suprema.
   Non voglio sostenere una tesi, o un'opinione, che sarebbe ugualmente segnata dalla contraddittorietà insopprimibile; sto solo dicendo che ogni teoria non può che rispecchiare il mondo, e il mondo è  nonsense.  Questo è il termine su cui vorrei richiamare l'attenzione, poiché il suo significato è essenziale. Non sto affermando il 'privo di senso', né 'l'ostile al senso': mi servo del termine nonsense  unicamente per sottolineare, tramite un referente linguistico, che le cose sono estranee alla logica ermeneutico-epistemica.  Il nonsense  è il momento del nudo: gli dedicherò un'attenzione esclusiva.
   Il nudo è il riconoscimento della totale insignificanza del mondo. "Tutto è lì" - questo è il motto del nudo. Del resto, non è che il nudo abbia una parola d'ordine. Le parole del nudo sono piuttosto costellate dal silenzio. Il nudo si esprime, e parla, attraverso il nonsense, che però non è la mancanza di senso.
    Il nudo teme di essere occultato. E, di fatto, lo si occulta di continuo, ogni volta che si va in cerca, febbrilmente, di nuove interpretazioni. Lo si occulta, per esempio, predicando che i fenomeni naturali sono prodotti dall'interazione di caso e necessità. E anche quando si pensa che la constatazione della contraddittorietà del mondo equivalga ad ammettere un elemento situato oltre  la contraddittorietà del mondo. A questo punto, il mio discorso potrebbe apparire inintelligibile.
     Del resto, poiché esso travalica, in un certo senso, la sfera linguistica, non può evitare di esporsi alle contraddizioni. Lo abbiamo già visto. Ma questo è il rischio: parlando del nudo mi espongo a difficoltà insormontabili. Il dogmatico potrà tranquillamente abbandonarmi: non ho bisogno di lui. Chi ricerca una nuova logica, invece, potrà seguirmi, perché gli offro il nudo. In realtà non sto cercando di lusingare un ricercatore di questo tipo, visto che in realtà non gli offro niente. Questi nodi si chiariranno meglio in seguito: per ora vanno considerati come pietre miliari d'un percorso itinerante.
   Ritornando al mio punto di partenza, ribadisco che il mondo è contraddittorio: ciò vuol dire, nei miei termini, che non ha senso. La contraddizione è l'elemento ostile alla definizione. Il mondo è lì - questo è il contraddittorio, e ill nonsensical, nel contempo. Questi termini, a modo loro e in diversa prospettiva, esprimono il nudo. I fatti avvengono tranquillamente. I fenomeni naturali si snodano davanti a noi in una nudità totale, che non mira a essere incasellata in un codice. Il codice si può costruire a posteriori, ma non è primario14: la priorità del nudo non è ostacolata dal codice.
    Il corpo umano ha senso? Sembra una macchina ben costruita, un ingranaggio perfetto, eppure.... La vicinanza dell'esofago e della trachea dovrebbe almeno far intuire una pericolosità intima15, che compromette la 'perfezione' dell'ingranaggio. Per chi aderisce al creazionismo, è perlomeno strano che un dio abbia accostato i due organi: era forse un cattivo demiurgo, per dirla con Cioran16? O non prevedeva le conseguenze d'un tale accostamento? Comunque sia, il mondo è assurdo: dipana le sue immagini davanti a noi, senza offrire alcun particolare spettacolo, alcuna 'meraviglia'. Noi assistiamo alla rappresentazione, e possiamo solo dire: "questo non ci piace"; "questo sì!" Ma non eliminiamo il nonsense , che regna sovrano. E' il nudo ad avvolgerci: assistiamo a una proiezione cinematografica non pianificata, alla manifestazione di configurazioni frammentarie che si susseguono senza soluzione di continuità. Eppure, noi velleitari, attribuiamo loro un senso, cercando di cogliere un significato che vada oltre   la visione. In un primo tempo, potremmo stabilire un'assenza di significato.
   Tuttavia, non si può asserire che un significato sia assente: esso è il nudo ! Questo tema dovrà essere a lungo dibattuto. Per ora si prenda atto della contraddittorietà del mondo: essa, riflettendosi nella filosofia che la evidenzia, non può che colorirla d'una fondamentale contraddittorietà. Ma questo discorso ha perlomeno il pregio di ammettere a chiare lettere quanto è taciuto dagli inseguitori di una verità inoppugnabile e incontrovertibile.

   3. Ogni filosofia è frutto di tendenze pulsionali e istintive. Il filosofo elabora le proprie idee, ovvero le idee d'un nevrotico. Con ciò non voglio etichettare ogni teorico come nevrotico, attraverso una generalizzazione indebita17, ma solo puntualizzare, seguendo Freud, che la differenza tra normalità e nevrosi è solo questione di grado e non di qualità. Così, anche il filosofo sarà più o meno nevrotico. Si deve a Freud un'altra importante acquisizione: il filosofo è soprattutto uno psicotico e, ancora più in particolare, un paranoico18. In ogni filosofia si nasconde la paranoia: infatti, i metodi che il filosofo e il paranoico usano nei rispettivi approcci al reale sono affini.
   Non c'è mai un momento in cui il filosofo, in virtù di chissà quale privilegio, riesca ad accantonare i propri tratti patologici e a partorire un sistema assolutamente 'normale', privo di interferenze caratteriali e soggettive: la 'realtà' è sempre distorta. Kant non avrebbe insistito tanto sulle tavole sinottiche, che aprono alcune sue opere (si veda il complesso schema della Fondazione della metafisica dei  costumi), se non fosse stato un nevrotico ossessivo. Le sue passeggiate quotidiane a un'ora prestabilita non sono da disgiungere dalla sua filosofia, ovvero dalla convinzione che il mondo sia un regno di fini, una totalità ben organizzata. E quante volte il nevrotico ossessivo s'è interrogato sulla morte, o sull'esistenza di Dio, finendo per riconoscere la propria impotenza, nel momento in cui lo abbandonava un tipo implacabile di razionalità?
   Il fatto che Kant dichiari che è impossibile dimostrare l'immortalità dell'anima, ma soltanto postularla19, ci sembra proprio il diretto risultato di siffatte meditazioni. Esse nascono dalla tendenza al rimuginare, tipica del nevrotico ossessivo, dalla folie du doute a cui va ricollegato anche il cogito  cartesiano. Perché ricercare una certezza basilare, come Descartes, se non si è afflitti da un'ossessione che ci perseguita, dalla cui tirannia possiamo liberarci soltanto attraverso un referente, un elemento che incuta fiducia? L'ossessivo elabora un cerimoniale per proteggersi dalle proprie idee ricorrenti e accantonare la concomitante angoscia. E il filosofo cartesiano fa la stessa cosa, affidandosi al nume tutelare della razionalità, credendo di sentirsi protetto sotto la sua egida.
   Si risolve il problema della conoscenza attraverso una certezza basilare. Che strano! Questo procedimento invalida alla base una filosofia scettica, per la quale non c'è più spazio. Che si debba partire da una certezza ci pare tutt'altro che assodato: si tratta d'una petitio principii  bell'è buona! Solo l'ossessivo potrà considerare valido questo punto di partenza e accettarlo dogmaticamente, poiché vi riconoscerà il proprio modo di pensare, cui si è nevroticamente affezionato.
   Come abbiamo visto, ogni filosofia deriva dalle proprie pulsioni, da ciò che Freud chiama ilTrieb.  La filosofia contemporanea ha un grande merito: ha evidenziato i fondamenti di ogni sistema filosofico, riconducendoli alle idiosincrasie personali del suo formulatore. Non possiamo pretendere che Hegel, come paladino della razionalità esasperata, riconosca questo fatto. Possiamo però rivolgerci a Fichte, per il quale la scelta d'una filosofia dipende dal tipo d'uomo che si è: il dogmatico sceglierà il realismo, il libertario l'idealismo20. Benché la realtà storica abbia sconfessato questo principio,21 esso era epistemologicamente giusto: ogni filosofia si connette alle preferenze personali (per noi: nevrotiche) del suo creatore. E non si tratta solo di scegliere una filosofia piuttosto che un'altra, ma di elaborarne una anziché un'altra, proprio perché si soffre di certe nevrosi anziché di altre. Quanto si sta affermando dovrebbe essere dato per scontato. Come si fa ad ammettere che il filosofo abbia accesso a una zona preclusa alla nevrosi22? Eppure i filosofi si ritengono immuni da certe contaminazioni, considerandosi i detentori effettivi d'una verità 'normale'. In questo, sono come i religiosi: aderiscono a una determinata dottrina e credono che il mondo sia veramente come essa lo dipinge.
    Su questo terreno, nel misconoscimento della neutralità del filosofo, è forse Novalis, sulla scorta di Fichte, a essersi spinto più avanti degli altri. Si filosofa quando si vuole, e nella direzione che si vuole, non esistendo un percorso tracciato una volta per tutte. Si filosofa seguendo la propria soggettività, cioè le proprie idiosincrasie e inclinazioni23. E Nietzsche sviluppa gli spunti novalisiani, esasperandone le conclusioni. Il filosofo è l'uomo che pone valori; beninteso a partire dal mondo che egli stesso ha creato, essendo inconcepibile che possa farlo dal mondo d'un altro. Perché non si entra nell'altro, malgrado ogni buona intenzione o velleità. Agli ideologi ciò appare inconcepibile, abbagliati come sono dal solito miraggio della verità assoluta e incontrovertibile.
    E che dire di Kierkegaard, che risulta incomprensibile se si mette tra parentesi la sua personalissima e letterariamente feconda nevrosi religiosa? Anche lui era un nevrotico ossessivo24, i cui sensi di colpa ne condizionarono l'intera produzione filosofica. Non cerco altri esempi perché ne troverei a iosa: tutti i filosofi, nessuno escluso, potrebbero rientrare nel quadro. Si consideri questo elenco di nomi, tutti caratterizzati dall'inevitabile connubio tra filosofia e vita pulsionale: Agostino, Socrate, Tommaso d'Aquino, Spinoza, Kant, Marx, Schopenhauer e Wittgenstein (per limitarci ai più notevoli).
   Il filosofo ci presenta un mondo condizionato dalle proprie pulsioni: i suoi dubbi e i suoi timori (cfr. Kierkegaard) ne impostano la metodologia, stabilendo una tantum la differenza tra essenziale e secondario (cfr. Cartesio), oppure tra ciò che è razionalmente dimostrabile e ciò che è soltanto postulabile (cfr. Kant), oppure tra dogmatismo e criticismo (cfr. Fichte). Ciò è ben noto alla filosofia contemporanea, almeno sin dall'opera di Karl Jaspers, influenzata da Nietzsche (Psychologie der Weltanschauungen); tuttavia, alcuni epigoni della certezza assoluta mostrano ancora, e con violenza, di non tenerne conto. A loro sono dedicate queste annotazioni, che ad altri appariranno banali o persino scontate25.

  4. L'ossessione del nevrotico si evidenzia più che mai in coloro che vogliono fondare un 'sistema filosofico'. Nel caso del nevrotico, il delirio e l'allucinazione sono le componenti essenziali dell'interpretazione del mondo: tutto deve quadrare in una prospettiva coerente od organica. Solo così ci si difenderà dagli imprevisti, ossia dalle situazioni che minacciano di invalidare le nostre certezze e di annientare i nostri numi tutelari. Con poche varianti, il discorso è applicabile anche al costruttore di sistemi. Costui è fondamentalmente un pigrone che formula, come già indicato da Nietzsche, uno schema per essere esentato da ulteriori ricerche; per non pensare più, per non pensare ciò che è oltre  il pensiero26. Tornerò in seguito sulle abitudini che si riflettono sul suo filosofare. Per ora è sufficiente notare che il filosofo adora un idolo particolare, un nume, conscio del fatto che solo così potrà difendersi dalle situazioni spiacevoli. Diversamente, egli potrebbe imbattersi in circostanze sconcertanti e inspiegabili dell'esistenza. E' per questo che il filosofo sistematico mette le mani avanti, cercando di rifugiarsi in proposizioni e princìpi che gli garantiscano l'incolumità. Questi princìpi sono l'equivalente degli atti rituali compiuti dall'ossessivo per difendersi dall'emersione dei pensieri spiacevoli, che vengono rimossi.
   In ogni filosofia, cioè in ogni concezione razionale, organica e sistematica della realtà, esistono elementi indiscutibili e indimostrabili, che vanno intesi come assiomi. Si dirà: ciò è perfettamente naturale, poiché anche in matematica si procede in maniera analoga. Il fatto, anzi, sarebbe particolarmente rilevante, ai fini di garantire l'affinità della filosofia e della scienza, da un punto di vista strettamente metodologico. Osservando più attentamente le cose, ci accorgiamo che la matematica è un sistema di costruzioni artificiose, cioè l'ennesimo tentativo umano di costruire una rete di convenzioni utili, che garantiscano un orientamento nella realtà. Nessun matematico metterebbe in dubbio il carattere artificiale della scienza cui aderisce; il che, naturalmente, non vuol dire che ne misconosce la validità. Su questo punto, il filosofo e il matematico presentano atteggiamenti contrastanti: il primo non ammette che il suo sistema sia soltanto un insieme di convenzioni, più o meno artificiose, adatte a rendere conto della realtà. Egli sostiene la validità assoluta del proprio sistema, negando quella parziale; mentre il matematico, con buona pace di Pitagora, si limita all'ambito numerico, sapendo di non esaurire la realtà27. Il sistema non può essere di applicazione limitata, ma deve includere ogni ambito della realtà (etico, epistemologico, teologico, estetico, ecc.). Gli stessi schemi teoretici28 dovranno essere applicati ai più diversi ambiti, e risultare di volta in volta validi in tutti i casi. Evidentemente, già da questa proposizione si dovrebbe avvertire la gravità del delirio.
   Ma ritorniamo al tarlo principale del sistema: i princìpi primi, che si suppongono incrollabili. Il filosofo sostiene che essi siano necessari all'economia del sistema, e seguita ad asserirne la scientificità. Tra loro, i sistematici giustificano completamente questo tipo di princìpi: in base alle loro convenzioni non scritte, ogni elemento può giustificarne e dimostrarne un altro, ma il processo non può durare in eterno. E' come se ammettessero la possibilità d'un ragionamento spaziale, che si muove in un percorso predeterminato. Poi il ragionamento trova un punto limite, e si ferma.
   A mio avviso, la dichiarazione di scientificità dei sistematici rivela, in realtà, l'irrazionalità fondamentale da cui vorrebbero essere esentati. Tale dichiarazione, se sottoscritta letteralmente, equivale infatti ad ammettere che il pensiero ha un limite e che il ragionamento, a un certo punto, deve cedere le armi; questo punto limite, inoltre, lungi dall'essere secondario, rappresenta anzi il vertice, cioè l'essenza, del mondo e del sistema. I sistematici cadono, evidentemente, nella stessa irrazionalità che cercano di esorcizzare.
    "Forse non tutti i sistematici ammettono l'esistenza degli assiomi", potrebbe sostenere un ipotetico obiettore. Cosa rispondergli? Anche in questo caso pochi riferimenti basteranno a illustrare un quadro assai più ampio.
    Si consideri il motore immobile di Aristotele (che eleggiamo primo sistematico del pensiero occidentale)29, punto finale d'un itinerario logico che sbocca nell'inintelligibilità: elemento che permette il movimento (e la logica), ma non ne viene contaminato30. Divertente pensare che per Dio (è questo il vero nome del motore, ma si tratta di un nome inflazionato che non significa nulla) il principio di non contraddizione non abbia valore: divertente pensare a Dio nei panni di un superman  extra-logico31.
    E si consideri, sempre in ambito sistematico ma in un diverso contesto storico, l'Io puro fichtiano, che è  perché è. Si evidenzia così che la tautologia32, lungi dall'essere un espediente discorsivo di quart'ordine, costituisce invece la quintessenza della teoria. Si dirà: l'Io fichtiano non è dimostrabile perché, se lo fosse, non sarebbe tale, cioè non sarebbe libero; soltanto grazie a lui ha luogo l'azione, e dunque il pensare, ecc. Quest'argomentazione ha senso all'interno del sistema fichtiano. Se però vi riflettiamo sopra, arriviamo a questa singolare conclusione: se l'Io fosse dimostrabile, non sarebbe Io... E allora? Cosa si perde se l'Io non è Io? Cosa si perde negando la primarietà dell'azione? A questo punto, a essere  messo in discussione sarebbe soltanto il sistema fichtiano: ben poca cosa, si dirà, ne facciamo volentieri a meno. Possiamo rinunciare facilmente a un oggetto la cui unica utilità consiste nel preservare se stesso.
   Lo stesso discorso vale per i princìpi primi espressi dagli altri sistematici: se ci asteniamo dall'ammetterli (cosa peraltro assai facile, in quanto sono indimostrabili), viene a cadere soltanto il sistema che sorreggono. Poiché non perdiamo altro, siamo ben lieti di vederli vacillare. Che cos'è, per esempio, la volontà di Schopenhauer? Nient'altro che il tentativo di giustificare l'ingiustificabile, ossia di reperire a tutti i costi un referente ultimo. In realtà, lo si potrebbe trovare soltanto uscendo dalla razionalità, ma ciò è impossibile, per il filosofo di Danzica: infatti, Schopenhauer può soltanto postularne l'esistenza. Del resto, contrariamente alla dottrina fichtiana, la presenza di quest'elemento non è indispensabile al sistema: se ne potrebbe fare benissimo a meno33. Se la razionalità e il principio di ragion sufficiente vengono condannati, in termini schopenhaueriani, è contraddittorio invocare l'esistenza d'un principio primo, cioè della volontà. Come Nietzsche ci fa notare, la volontà è soltanto un'incognita34: è l'estrema risorsa del sistematico, il quale, cercando di costruire a tutti i costi una visione coerente della realtà, si affida a un principio ultimo di legittimazione. Poiché però questo non può essere razionalmente fondato, ma soltanto postulato, finisce per smentire la stessa funzione che dovrebbe svolgere. L'assioma ultimo risulta garanzia di irrazionalità e di incoerenza - elementi che il sistematico cerca di esoorcizzare, e che invece, rivelandone l'impotenza, gli ritornano indietro come un boomerang. Se ho insistito su Schopenhauer è solo perché la sua posizione è assai ambigua: per certi versi, cerca di fondare una nuova razionalità, minando la vecchia, per altri si riaffida esplicitamente a questa e ai soliti, logori schemi di quanti pretendono di esorcizzare la nudità dell'esistenza.
   Così, il fatto che il sistematico ricorra a princìpi indimostrabili, come ultima scappatoia, anziché garantire la coerenza della sua impostazione speculativa, ne accentua i limiti. È lui stesso a riconoscere, in questo modo, che il pensiero è limitato, mentre l'essenziale, in ogni visione del mondo, è un elemento ultimo, l'assioma, che sfugge alla dimostrazione (sia esso il motore immobile, l'Io puro o la volontà). A questo punto, cadendo i princìpi primi, viene meno anche il sistema su cui si fondano. In realtà, sono loro a fondare il sistema: in loro assenza, ogni discorso risulterebbe un mero flatus vocis35. Questi princìpi dovrebbero essere la garanzia della dimostrazione, eppure sono indimostrabili; il discorso li prende come base, mentre loro, per definizione e per vocazione, gli sfuggono. E' evidente, a questo punto, la loro superfluità.
 
  5. Come s'è visto, nella visione filosofica tradizionale, si tenta di esorcizzare il nonsense. Ogni filosofo, e soprattutto il sistematico, rivendica diritto di cittadinanza in una terra di nessuno (no man's  land), al riparo dalle limitazioni abituali del pensiero (le quali, pure, vengono denunciate). Ogni filosofo pretende di eliminare le contraddizioni e di fondare un linguaggio coerente: mera illusione, poiché siamo sempre frammentati e divisi, e il pensiero non è mai strutturato in maniera unitaria. Si coltivano sempre molteplici punti di vista: se uno prevale sull'altro è soltanto perché abbiamo deciso che debba essere così. Fingiamo di non accorgerci che le argomentazioni contrapposte alle nostre sono a loro volta plausibili, e coltiviamo l'illusione che soltanto certe opinioni siano fondate. Ci rifacciamo a uno schema preimpostato, in base al quale poter decodificare i fenomeni del mondo. In realtà la contraddizione è inevitabile, e si cela in ogni ambito del discorso, in ogni allusione e in ogni minimo frammento del ragionamento.
   Altra illusione: crediamo di poter mettere a tacere le tendenze pulsionali che, incessantemente, agiscono e lottano nel nostro intimo, e ci costringono, di volta in volta, ad allucinare la realtà attraverso i nostri deliri speculativi. Anche in questo caso, non si comprende in virtù di quale diritto venga rivendicato l'accesso a una no man's land  in cui poter vedere il mondo come veramente è, a prescindere dalla lente deformante delle nostre passioni.
   Lo stesso Kant, il cui apporto alla storia del pensiero filosofico è assai vario, ma sempre problematico e mai risolutorio, non esce da questa impasse, costituendo anzi un modello chiarificante del tipo del teoreta. Questi nota, in un primo tempo, che la conoscenza non può prescindere dal soggetto, cioè dall' 'io penso', l'elemento che s'incarica di elaborare i dati empirici e mentali. In questi termini, la predetta no man's land  non avrebbe ragione di essere: essa, infatti, viene definita Unding ('non cosa') o Ding-an-Sich ('cosa in sé'), in termini puramente ipotetici o concetti-limite, che non preludono a realtà fattuali. Tuttavia, a un certo punto del proprio iter  teoretico, e non è chiaro in virtù di quale influsso, il filosofo di Königsberg ha ritenuto necessario postulare l'esistenza di questa realtà o terra di nessuno, accanto a vari corollari teoretici (Dio, l'immortalità dell'anima, ecc.). Quest'atteggiamento è illustrativo della tendenza del sistematico. Kant rivendica l'accesso a una terra di nessuno in cui, a differenza dei comuni mortali, è stato ammesso per ricevere la rivelazione, e ora sa (in questo caso, sa che Dio esiste). In un primo tempo, egli aveva accentuato i limiti della conoscenza; poi è lui stesso a oltrepassarli, autolegittimando il proprio atteggiamento, e predicando la validità di assiomi ultimi, ottenuti chissà come36. Il processo è compiuto: la precedente costruzione è invalidata, poiché adesso hanno valore i princìpi primi - e un valore primario; è a loro, non all'assunto dei limiti della conoscenza, che si deve prestar fede. Secondo Kant questi princìpi sono Dio, la libertà e l'anima. Diversi teorici ne focalizzeranno altri. In ogni caso, però, è sempre in questione lo stesso principio: ci s'affida agli assiomi, e uno schema, faticosamente elaborato, finisce per dipenderne totalmente, a proposito della propria legittimazione.
   Dal canto mio, vorrei proporre una prospettiva differente: i tentativi di certi filosofi indicano a chiare lettere che la contraddizione si annida in ogni sistema e che, soprattutto, non può essere eliminata. L'essenza del sistema deve riflettersi nel mondo: è questa la vocazione intima di ogni filosofo sistematico. Se il sistema è contraddittorio per natura, l'essenza del mondo sarà contraddittoria. Sono così giunto alla medesima conclusione del paragrafo 2, in cui partivo dall'evidente assurdità dei fenomeni e dalla loro tangibile contraddittorietà.
   Il fatto che si arrivi ogni volta all'assurdo, malgrado le premesse 'razionali', o forse proprio grazie a queste (si ricordi il discorso sui princìpi primi), spinge ad ammettere la portata nonsensical  della realtà. Col termine inglese ho indicato la nudità dell'esistenza, la trasparenza essenziale finalmente disvelata, una volta che la contraddittorietà del mondo sia stata pienamente attinta.
   La nudità soffocherebbe, se fosse costretta nelle maglie d'un sistema, in quanto verrebbe esorcizzata e privata delle sue caratteristiche nonsensical. Poiché, in ben altra prospettiva, la pongo al centro del mio discorso, il prossimo passo consisterà nell'individuare i corollari delle proposizioni finora stabilite, che qui riassumo:

1. E' impossibile formulare una filosofia esente da contraddizioni.
2. La filosofia rispecchia il mondo e il mondo è nonsense .
3. Ogni filosofia è frutto di tendenze pulsionali o istintive.
4. I paradigmi che si celano in ogni sistema filosofico, costituendone il fulcro, sono indimostrabili e fuoriescono dallo stesso ambito razionale che pretendono di garantire.

   Con questi dati saremo, confortevolmente, guidati nel percorso.

NOTE
1Secondo Karl Jaspers, è Nietzsche a insegnarci "la perenne esistenza del contraddittorio" (cfr.: La mia filosofia, Torino 1981, p. 82). Jaspers ci ricorda anche che ogni pensiero, esasperato alle sue conseguenze ultime, degenera necessariamente in antinomie, che rendono vano ogni tentativo di pensare senza contraddizioni (ibid., p. 253).
2Con il termine 'esistenzialismo' si allude alle filosofie del 'progetto' e cioè al pensiero di Sartre e Camus, nonché di Jaspers o Heidegger (cfr. Sein und Zeit ). In Heidegger il termine 'progetto' (Entwurf) acquista una valenza particolare, qualora lo si intenda come estrema apertura al possibile, nel senso del 'poter essere' (Sein-Können). In questo caso non è indicata una direzione determinata, bensì la disponibilità ad assumere ogni orientamento possibile.
3E. Bleuler, "Vortrag über Ambivalenz", Zentralblatt Psychoanal., I, p. 266 (1910).
4"L'Io normale è, come la normalità in genere, una finzione ideale[...] Ogni persona normale è solo mediamente normale, il suo Io si avvicina a quello dello psicotico per un tratto o per l'altro" (S. Freud, Die endliche und die unendliche Analyse; tr. it., Analisi terminabile e interminabile, Opere, Torino 1979, vol. XI, pp. 517-18).
5E' quanto Freud conclude nella Minuta teorica H per Wilhelm Fliess  (Opere, Torino 1968, vol. II, p. 38).
6La stessa situazione è riscontrata da G. Büchner, a proposito del poeta schizofrenico Lenz, amico di Goethe. Anche lui, al pari di Wain mescola il gatto e l'ambiente, fin quasi a confondersi con l'animale e i suoni da esso emessi (cfr.: Lenz, Stuttgart 1986, p. 28).
7Il discorso mira a recuperare la valenza del sanscrito darshana, termine che caratterizza una concezione filosofica. Darshana significa 'visione', 'osservazione', e non ha un significato speculativo e dimostrativo, ovvero dialogico; benché possa essere applicato anche alla comunicazione d'un sapere astratto.
8Esistono sfumature concettuali che differenziano i vari tipi di logica dialettica. Non è importante notarle, per suffragare il mio discorso.
9Platone è mosso dalle medesime intenzioni, e finisce per essere molto più dannoso di Hegel, poiché costituisce un esempio nefasto per la Storia della filosofia, e condiziona l'intero sviluppo del pensiero occidentale. E' lui a strappare l'uomo greco alla molteplicità degli orizzonti possibili, imponendogli di pagare il tributo al lógos  e paralizzandone la creatività. Benché Platone non possa essere considerato un dogmatico, la sua vocazione a fungere da custode della razionalità, in una cultura che poteva coltivare ben altre prospettive, appare indubbia.
10Vedremo in seguito che l'obiezione allo scettico, nella pretesa di invalidarne il discorso, per il fatto di non comprenderne gli stimoli fondamentali non può essere considerata una confutazione effettiva, almeno dal punto di vista dello scettico. Essa non si propone di inaugurare un dialogo con lui, bensì di imporre allo scettico, in maniera terroristica e dogmatica, una diversa concezione della logica.
11Il bersaglio della polemica è J. Monod (cfr.Il caso e la necessità, tr. it., Milano 1974).
12"La tautologia segue da tutte le proposizioni: essa dice nulla"(L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tr. it., Torino 1984, II ed., 5. 142, p. 44). Secondo Wittgenstein la logica si dibatte tra gli estremi della tautologia e della contraddizione ("la contraddizione è il limite esteriore delle proposizioni; la tautologia, il loro centro insostanziale" - ibid., 5. 143, p. 44).
13La lingua tedesca ha il pregio di ricordarci che ogni interpretazione è una Auslegung; letteralmente, un 'porsi-al-di-fuori-di-qualcosa'. Così, è impossibile interpretare il mondo. Se fosse altrimenti, dovremmo trovare una postazione esterna al mondo. Ma, se ci si pone fuori dal mondo, come si potrà poi interpretarlo?
14Già il fatto che il codice sia il prodotto d'una costruzione, ne indica a chiare lettere la non primarietà, e quindi l'artificiosità. Nessuna meraviglia che i sostenitori del codice avversino decisamente il nudo.
15Il funzionamento d'uno dei due costituisce per l'altro un pericolo mortale.
16Anche E. M. Cioran, nonostante le ammirevoli opere disgregatrici del senso, è talvolta benevolo nei riguardi del razionalismo: indugia infatti a una sorta di gnosticismo nel suo Le mauvais démiurge (Paris 1969; tr. it., Milano 1986). Tra l'altro, il fatto che abbia voluto correggere il titolo della prima edizione della traduzione italiana, in modo quasi maniacale (Il demiurgo cattivo  è divenuto Il funesto demiurgo), depone a favore d'un interesse ossessivo per le parole, che fa a pugni col nonsense  in quanto tale.
17D'altra parte, sarebbe molto facile farlo, osservando il comportamento di alcuni rappresentanti della categoria.
18Freud sostiene che il delirio paranoico è la caricatura d'un sistema filosofico (Totem und tabu; tr. it., Totem e tabù, Opere, Torino 1975, vol. VII, p. 79). Altrove si spinge oltre, sino ad affermare che esiste una connessione tra il materiale psichico cui attinge la creazione filosofica e quello che costituisce le basi del delirio paranoico (Zur Einführung des Narzissmus; tr. it.,Introduzione al narcisismo,  ibid ., p. 466). La mia chiave di lettura è così giustificata.
19I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft; tr. it., Critica della ragion pratica, Bari 1937, pp. 146-48.
20Cfr. J. G. Fichte, Prima introduzione alla dottrina della scienza, tr. it. in: "Rivista di filosofia", XXXVII (1946), fasc. III-IV, pp. 180 e sgg.
21Che l'idealismo gentiliano non rappresentasse una forma di liberalismo mi pare evidente.
22Parlo di nevrosi riferendomi, dopotutto, al migliore dei casi: è ben nota la paranoia del filosofo.
23E' un'allusione alle Fichte-Studien  novalisiane: "ogni uomo pensante  troverà sempre la verità; può partire da dove  vuole, e procedere come vuole"; cfr.: Novalis, Schriften, a cura di R. Samuel, H. J. Mähl e G. Schulz, Stuttgart 1965, vol. II, p. 165.
24Usando queste etichette (nevrosi ossessiva, paranoia, ecc.) non voglio, proprio io, violentare la nudità dell'esistenza. Esse hanno una funzione provvisoria, al pari del mio discorso: come quest'ultimo, possono essere lasciate cadere, una volta che la nudità si sia completamente palesata al lettore.
25Del resto, in che misura si può parlare di 'evidenza' o di 'banalità' in filosofia? Ogni termine non va forse problematizzato? Il compito di farlo, che è strettamente necessario, è pertinente anche alla teoria del nudo.
26Nietzsche indica in più occasioni la pigrizia del sistematico o del metafisico (cfr. per tutti: Frammenti postumi  1885-87, Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. VIII, tomo I, Milano 1975, p. 112).
27Con ciò si vuol dire che il matematico non deve necessariamente dire la sua su un problema etico. Per altri versi, è evidente che la riduzione d'una composizione bachiana in termini e rapporti numerici non ne deluciderà l'essenza artistica.
28Una sorta di atti rituali, in altri termini.
29Seguo qui la chiave di lettura di R. Pirsig (Zen and the Art of Motorcycle Maintenance; tr. it., Lo Zen e l'arte della manutenzione della motocicletta, Milano 1981): Aristotele soffoca l'areté -, cioè l'esaltazione d'un sapere pratico, aperto al mondo e alla vita -, sottolineata dalla filosofia e dall'epica precedente, per porre in primo piano la ragione, la logica e la conoscenza. In tal modo "l'areté   è morta e la scienza, la logica, e l'università come la conosciamo oggi, ricevono il loro atto costitutivo e la loro missione: di trovare e inventare un'infinita proliferazione di forme riguardanti gli elementi sostanziali del mondo e di chiamare queste forme conoscenza, trasmettendole alle generazioni future. E' la nascita del sistema " [corsivo mio] (ivi , p. 364).
30L'immobilità del primo motore (ammessa da Aristotele nella Fisica : tr. it., Bari 1968, lib. VIII, § 255b-258b) è data solo dalla necessità che il movimento abbia una fine. A ben vedere, è soltanto un postulato logico, per il quale varrebbero le critiche kantiane formulate nella Critica della ragion pura, relativamente all'insostenibilità dell'argomento ontologico (cfr. ivi, II, Dialettica trascendentale, lib. II, cap. III, sez. IV; tr. it. Bari 1979, pp. 467 e sgg.).
31E', in fondo, così che lo vede Kant, malgrado la critica delle argomentazioni che cerchino di attingere il noumeno, esposta nella dialettica trascendentale della Critica della ragion pura .
32Quando Fichte deve dimostrare la fondatezza del primo principio, da cui dipende ogni certezza, può soltanto dire che "questo principio è assolutamente certo, ossia è certo perché è certo [corsivo mio]" (J.G. Fichte, Ûber den Begriff der Wissenschaftslehre; tr. it.,Sul concetto della dottrina della scienza o della cosiddetta filosofia, Bari 1925, p. 13).
33Se la filosofia di Schopenhauer rileva l'assurdità del mondo, e la contraddittorietà cui ci si espone, affidandosi alla razionalità, non si comprende in che modo si possa trovare una terra di nessuno per riaffidarsi alla razionalità, pur sconfessandola.
34Secondo Nietzsche, il filosofo di Danzica pretende che una categoria quale la volontà venga trattata come un oggetto, mentre è chiaro che non può essere concepita in certi termini. Infatti, se la volontà travalica l'ambito fenomenico, non si capisce con quali categorie (relative al mondo fenomenico) potrebbe essere definita (F. Nietzsche, Werke und Briefe, a cura di H. J. Mette e K. Schlechta, Bern 1956, Zu Schopenhauer, vol. III, p. 358).
35Schopenhauer potrebbe rinunciare alla volontà, ma questo è un discorso che ci spingerebbe molto oltre, in nuovi percorsi teoretici che per ora possono essere soltanto accennati.
36Particolarmente istruttivo, l'itinerario kantiano è assai simile a quello del nevrotico ossessivo. In un primo tempo, viene redatta, dopo atroci dubbi e numerosi ripensamenti, la Critica della ragion pura; in un secondo tempo, la conclusione faticosamente raggiunta -, secondo la quale la conoscenza si arresta al piano fenomenico e il noumenico è relegato nella sfera dell'indicibile -, viene negata e contraddetta (attraverso i postulati della ragion pratica). Il procedimento è simile agli 'atti in due tempi' con cui il nevrotico ossessivo, per prima cosa, afferma un'idea coatta, per poi negarla, attraverso un'altra che le si contrapponga. A conclusione del processo, la prima idea ritorna a far valere i suoi diritti. La migliore esemplificazione del meccanismo si ha in: S. Freud, Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose; tr. it.,Osservazioni su un caso di nevrosi ossessiva (Opere, Torino 1974, vol. VI, pp. 32 e sgg.).
 
 
 
 
 

Copyright: Edizioni Quattroventi, Urbino 2000
 

POSTFAZIONE
 

CAPITOLO 2