Über die Wiederkehr des biologisch-kulturalistischen Denkens
Aufgaben einer modernen Kulturanthropologie in globaler Perspektive

von Dieter Haller

1. Ein biologistischer Perspektivenwechsel

Das Interesse an ethnologischen und kulturellen Fragestellungen erlebt in Deutschland seit den späten 70er Jahren einen Boom. Die Öffentlichkeitswirkung des Faches Ethnologie bzw. Kulturanthropologie ist dagegen extrem gering. Vertreter unserer Disziplin drängen weder in Schulbuchkomissionen, noch propagieren sie die Einrichtung der Ethnologie als Schulfach - eine Forderung, der sich im Rahmen des Zusammenwachsens Europas und der zunehmenden Multikulturalisierung unserer Gesellschaft geradezu aufdrängt. Sie sitzen auch nicht in TV-Talkshows, in denen Experten unterschiedlicher Disziplinen Fragen über die Kultur und 'die menschliche Natur' diskutieren. Sie sitzen schließlich auch nicht in Kommissionen wie der Forschungsarbeitsgemeinschaft Bioethik in Nordrhein-Westfalen, aus der zu Beginn des Jahres 1994 das Bonner Institut für Wissenschaft und Ethik hervorging, und das die Aufgabe hat, die Genforschung mit einem ethischen Kodex zu begleiten. Schule, Medien und Kommissionen sind nur Beispiele für öffentlichkeitswirksame Aktionsfelder, in denen Vertreter unserer Disziplin tätig werden müssen; denn KulturanthropologInnen sind ExpertInnen für viele gesellschaftlich relevante Fragestellungen unserer Zeit, sie haben etwas zu sagen.

Wenn wir die Rolle von Kulturanthropologie und Ethnologie in der Gegenwart diskutieren, dann bietet sich exemplarisch die Auseinandersetzung mit denjenigen Bereichen von Wissenschaft und Gesellschaft an, die ureigene kulturanthropologische Themen und oft sogar unsere Terminologie mit Inhalten besetzen, die sich diametral von kulturanthropologischen Ansätzen unterscheiden. Drei dieser Bereiche werde ich im vorliegenden Artikel diskutieren: die Humangenetik, die Soziobiologie und schließlich die Kulturalisierung des politisch-öffentlichen Diskurses.

In seinem Buch Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen bezeichnet Thomas Kuhn1 die modellhafte Lösung für ein wissenschaftliches Problem, die zur Ausbildung einer kollektiven Forschungstradition führt, als Paradigma. Paradigmen sind nicht nur Erklärungen, sie drücken auch Überzeugungen darüber aus, wie die Wissenschaftler ihren Forschungsgegenstand wahrnehmen. Paradigmen identifizieren die jeweils relevanten Ausschnitte aus der Realität, die mit einer Theorie in Übereinstimmung gebracht werden. Die ungelösten Probleme eines Paradigmas lösen eine Suche nach neuen Antworten aus, neue Lösungsmodelle und Weltsichten werden entwickelt. Hat dieser Wandel grundlegenden Charakter, so spricht man von Paradigmenwechsel.

In der Geschichte der Wissenschaften hat man schon öfters derartige Paradigmenwechsel erlebt, und zwar auf unterschiedlischen Ebenen.

Zum einen kann es sich um Paradigmenwechsel innerhalb einer Disziplin handeln. So wurde in den Humanwissenschaften wurde etwa das evolutionistische Paradigma, das nach den historischen Ursachen der menschlichen Entwicklung in der Entstehung komplexer Formen aus einfachen Formen fragte, durch den Kulturrelativismus abgelöst, in dem jede kulturelle Äußerung einer Gruppe von Menschen als Ergebnis einer eigenständigen Entwicklung formuliert wurde.

Zum anderen kann ein Paradigmenwechsel allgemeinwissenschaftlichen Charakter haben und parallel in verschiedenen Disziplinen stattfinden.

Die postmoderne Kulturanthropologie, die teilweise lediglich die radikale und konsequente Fortführung der modernen Kulturanthropologie ist, steht innerhalb des Paradigmas von Pluralität und verschiedenenen Interpretationsmöglichkeiten.2 Sie stellt Postulate über ihren Forschungsgegenstand (die psychische Einheit der Menschheit; die Gleichwertigkeit jeder kulturellen Erscheinungsform; die kulturelle Ausprägung und Bewertung universell menschlicher Bedürfnisse; die Fähigkeit von Individuen, sich zu wandeln; der synkretistische und der dynamische Charakter jeder Kultur und jeder Ethnie), sowie über Wissenschaftstheorie und Methodologie (die situationale und ethnozentrische Bedingtheit von Erkenntnis; die Pluralität gleichberechtigter Forschungsansätze; die Bekämpfung von Hegemoniestreben; die bewußte Anwendung diskursanalytischer und dekonstruktivistischer Ansätze; die Betrachtung des Auftretens eines Sachverhaltes unter den Aspekten von Macht und Repräsentation) auf.

Die Postmoderne formuliert also nicht nur, daß - besonders in die Humanwissenschaften - allgemeine weltanschauliche Überzeugungen des Forschers und seiner Herkunftskultur über die Grundlagen gesellschaftlicher Organisation und der sinnvollen Ziele gesellschaftlichen Fortschritts eingehen. Sie schließt darüberhinaus sogar aus, daß der relevante Realitätsausschnitt nicht zwischen Forscher und Erforschtem konstruiert sei. Jede Art von Erkenntnis und Erkenntnissuche ist demnach nicht nur ethnozentrisch, sondern auch Produkt einer Interaktion, in der sich Status- und Machtverhältnisse spiegeln. Aufgabe einer postmodernen Kulturanthropologie ist es, Status- und Machtverhältnisse und ihre Strategien nachzuzeichnen. Meine Ausführungen zu Humangenetik, Soziobiologie und Kulturalisierung stehen innerhalb des interpretativen Paradigmas und stellen die Frage nach

* dem Zusammenhang der drei Bereiche,

* der Art des geführten Diskurses,

* den im Diskurs transportierten Inhalten,

* den Absichten des Diskurses und

* seinem Nutzen.

Postmoderne Kulturanthropologen erheben mit ihren wissenschaftlichen Texten nicht mehr den Anspruch, die Realität der Kultur darzustellen, sie bietenvielmehr Deutungen von Sachverhalten an; dies hat zur Folge, daß bisher gültige Erklärungsmodelle dekonstruiert werden - so werden Kultur und Ethnie nicht mehr als abgeschlossene Systeme betrachtet, sondern als offen, dynamisch und vom Betrachter abhängig.3

Dieses in den Geistes- und Sozialwissenschaften vorherrschende Paradigma der Interpretation wird durch die allgemeinwissenschaftliche und die politische Hinwendung zur Biologisierung herausgefordert und in Frage gestellt: die Humangenetik formuliert starre und abgeschlossene Systeme, die sich auf die menschlichen Erbanlagen beziehen. Die Soziobiologie verbindet humangenetische Erkenntnisse mit menschlichem Verhalten und stellt Universalien auf. Diese Erkenntnisse unterfüttern den politischen und öffentlichen Diskurs, etwa durch die Diskussion gesellschaftlicher Probleme in biologischen statt in politischen Termini. Dabei bezieht sich ein Politiker selten so explizit auf 'Erkenntnisse der Verhaltensforschung' wie der ehemalige Ministerpräsident von Niedersachsen, Ernst Albrecht in seinen Äußerungen vom 17.02.1989 zur Frage der Einwanderung: "Schon die Verhaltensforscher sagen uns, daß die Angst vor dem Fremden dem Menschen wie fast allen Lebewesen seit Millionen Jahren genetisch mitgegeben ist ... Wir sind deshalb gur beraten, den Zuzug von Ausländern von außerhalb der Europäischen Gemeinschaft auf das Maß zu begrenzen, das unser Volk seelisch verkraftet".4

Der paradigmatische Wechsel zur Biologisierung des öffentlichen Diskurses vollzieht sich dabei in der Regel subtiler und wird durch einem zunehmenden Gebrauch ethnologischer Termini in Politik und Medien angezeigt: Ethnizität, Kultur, Multikulturalismus, ethnische Säuberung - noch nie waren ethnisch/kulturelle Begriffe im öffentlichen Diskurs in Deutschland nach 1945 so präsent. Die Kulturalisierung des politischen Diskurses transportiert jedoch soziobiologische Inhalte und untergräbt damit den alten humanistischen Anspruch der Kulturanthropologie auf Gleichwertigkeit, dynamische Entwicklung und Vielfalt menschlichen Lebens: Menschen, die eine andere Kultur oder/und eine andere Hautfarbe haben, sind essentiell (d.h. als Mensch) anders, weil die Biologie es so will. Die Befürchtung wächst, daß die Entsozialisierung des Menschen durch die Besetzung seines Lebens mit ethnisch/kulturellen Termini und biologischen Inhalten einerseits den Verlust sozialen und politischen Bewußtseins riskiert und andererseits die physische Existenz des Individuums als Angehörigen der menschlichen Spezies nicht mehr garantiert.5

Der Paradigmenwechsel drückt eine Sehnsucht nach einfachen und handhabbaren Antworten aus. Die postmoderne Beliebigkeit breitet einen Raum der Freiheit aus, dem viele Individuen nicht gewachsen scheinen. Die Postmoderne hat die Zeit als wesentlichen Faktor des Diskurses entdeckt. Sie liefert Antworten auf das Zusammenrücken der Menschheit und jene Vernetzung durch Medien, Verkehr, Migration und multinationale Konzerne, die unter dem Schlagwort Globalisierung in die Kultur-, Wirtschafts-, Sozial-, Politik- und Geisteswissenschaften Eingang gefunden hat. Das Individuum droht sich in der Unübersichtlichkeit des Chaos zu verlieren, Ordnung läßt sich vermeintlich beliebig konstruieren; es scheint, als gebe es keine Verbindlichkeiten und kein Koordinatensystem, in dem es sich festhalten kann. Demgegenüber stellt die Anti- oder Gegenmoderne auf vorgeblich verl´ßliche und 'handfeste' Sicherheiten ab: die Konzepte von Blut, Volk und Boden sind in modernem terminologischem Gewande - gen, Bio und Geo - dabei, Kultur, Psyche und Macht abzulösen.

Ich werde in diesem Aufsatz die Herausforderungen des biopolitischen Paradigmenwechsels behandeln. Das neue Paradigma ist anti-modern, da es die zentralen Merkmale sowohl der Moderne als auch der Postmoderne nicht berücksichtigt. Der Paradigmenwechsel findet gegenwärtig innerhalb der Kulturanthropologie selbst (noch) geringe Gefolgschaft.6 Es handelt sich vielmehr um einen allgemeinwissenschaftlichen Paradigmenwechsel, der allerdings die Rahmenbedingungen verändert, in denen wissenschaftliche Forschung und die Einbindung der Wissenschaften in den politischen und sozialen Diskurs stattfindet.

2. Humangenetik

Zu Beginn des Paradigmenwechsels, mit dem wir uns hier beschäftigen, stand das Erscheinen von Edward Wilsons Buch Sociobiology 1975, das nicht nur in den Geisteswissenschaften, sondern auch bei Biologen die Debatte um nature vs nurture - was ist angeboren, was erlernt? - neu entfachte. In einem Brief an die New York Review of Books im November 1975, den 16 Wissenschaftler unterschrieben, wurde davor gewarnt, daß die Übertragung von Erkenntnissen über das Verhalten von Tieren auf den Menschen rassistische und sexistische Politik bestärken könne. Die Unterzeichner wandten sich vor allem gegen das Kapitel 26, in dem Wilson über die Existenz von Genen für eine Reihe menschlicher Verhaltensweisen wie Aggression, Konformität, Unterschiede zwischen Frau und Mann, Erfolg, Xenophobie und Homosexualität spekulierte. In der Geschichte, so die Unterzeichner, hätten mächtige Gruppen und Länder die Biologie als Legitimationsbasis für die Rechtfertigung ihrer Privilegien bereits herangezogen: die Sterilisierungsgesetzgebung und die restriktive Einwanderungspolitik in den USA zwischen 1910 und 1930, sowie die Eugenik im Dritten Reich.7

Michel Foucault war es, der die Grundlage politschen Handelns durch biologisch abgesicherte Erkenntnisse als Biopolitik bezeichnete. Danach wird Gesellschaft als biologische Formation definiert, die durch heterogene Elemente bedroht sind: den Fremden von außen, den Abweichenden von innen. Der Staat wird zum Schützer der Integrität, Überlegenheit und der Reinheit der Rasse.8 Im Human Genome Diversity Project (HGDP) untersucht ein internationales Team von Wissenschaftlern Haar-, Blut- und Gewebeproben von je 25 Angehörigen von 722 vom Aussterben bedrohten Ethnien. Ableger dieser Proben können sollen in einer zentralen Genbank in Maryland/USA gelagert und Wissenschaftlern und Unternehmern zur Untersuchung und Weiterentwicklung zugänglich gemacht werden. Bis 1994 gibt es in der Europäischen Union noch keine verbindliche rechtl. Regelung zur Patentierbarkeit menschlicher Substanzen, anders als in den USA, wo bis Ende 1993 bereits 322 Patentanträge gestellt worden waren. Die genetischen Erforschung der Erbsubstanz ethnischer Gruppen ethnonationalistischen Ideologien die Grundlage für die Umsetzung eugenischer Techniken an die Hand zu liefern, um die eigene 'Reinheit' zu erhalten.

Auch von Pharmakonzernen droht ethnischen Gruppen Gefahr. Die Guaymi-Indianer Panamas wurden genetischen Untersuchungen unterworfen, da bestimmte seltene Krankheiten bei ihnen häufig vorkommen. Andererseits besitzen sie jedoch auch besondere Widerstandskräfte. Die entschlüsselte Sequenz wurde in den USA unter der Nummer US-9108455 patentiert,9 ein Antrag an das europäische Patentamt wurde ebenfalls gestellt. Falls aus der Analyse dieser Gensequenz Medikamente hergestellt werden können, so liegt es nahe, Konkurrenzunternehmen den Zugang zu diesen Sequenzen zu verbauen; dies bedeutet eine Gefährung der Ethnie durch Genozid.

Humangenetik und Soziobiologie gehen heute davon aus, daß die die Reproduktion der eigenen Gene - die fitness - Ziel eines jeden Organismus sei.10 Eine solche Formulierung läßt alle nichtreproduktiven Organismen suspekt erscheinen. Als Grundlage der Politik kann diese Formulierung verheerende Folgen für Menschen haben, die sich nicht fortpflanzen können oder sich nicht fortpflanzen wollen, oder die ihre Nachkommen durch einen frühen Todesfall verlieren. Die Umsetzung soziobiologischer und humangenetischer Erkenntnis in politisches Handeln verläuft auf verschiedenen Ebenen, von der die Rückbeziehung der Politischen Rechten auf biologische Erkenntnisse nur der offensichtlichste Beleg ist.11

So fordert etwa John H. Beckstrom, Professor für Recht an der Northwestern University in Evanston/Illinois, die Einbeziehung humangenetischer Erkenntnisse in das Erbrecht. Beckstrom legt nahe, das Erbe von Verstorbenen, die kein Testament hinterließen, an diejenigen Nachkommen zu vergeben, die sich selbst am erfolgreichsten fortpflanzen und damit zur Weitergabe der Gene des Verstorbenen sorgen.12Die Verknüpfung von humangenetischen und soziobiologischen Inhalten mit politischen Motivationen und kulturellen Termini (Kulturalisierung)13 ist unheilvoll, da sie aus den biologischen Grundlagen moralische Handlungsanweisungen ableitet. Zwischen 'Körper' und 'Kultur' wird eine Identität hergestellt. Jost Müller [1990] schriebt: "Der Kulturalismus knüpft ein Band zwischen Familie, Religion und Nation, in dem er sie jener Identität von 'Körper' und 'Kultur' unterordnet".14 Dies ist der dominante interdiskursive Effekt von Rassismus. Das Heidelberger Manifest aus dem Jahre 1981 ist dafür ein besonders anschauliches Beispiel: Das Manifest war die Stellungnahme einer Reihe namhafter Wissenschaftler und Lehrstuhlinhaber gegen den Zuzug von Ausländern nach Deutschland und für die Reinhaltung der deutschen Kultur.

"Völker" - so wird dort postuliert - "sind (biologisch und kybernetisch) lebende Systeme höherer Ordnung mit voneinander verschiedenen Systemerigenschaften, die genetisch und durch Tradition weitergegeben werden (...). Die Integration großer Massen nicht-deutscher Ausländer ist daher bei gleichzeitiger Erhaltung unseres Volkes nicht möglich".

Die Autoren stellen hier eine analoge Beziehung zwischen 'Körper' und 'Volk' her: Gleich einem biologischen Organismus besteht das Volk aus einzelnen Teilen, die funktionell alle miteinander zusammenhängen. Vor allem aber ist 'Volk' in dieser Vorstellung ein abgeschlossenes und holistisches System, das sich essentiell von anderen Systemen unterscheidet.15 Nicht nur 'Körper' und 'Volk' werden in Übereinstimmung gebracht, sondern auch 'Körper' und 'Territorium':16 Das essentielle Anderssein jeder Kultur wird festgeschrieben, Ethnopluralismus (die Erhaltung des unverwechselbaren Charakters von der Kulturen) gefordert - jedoch bitteschön dort, wo sie hingehören: in ihrer jeweilige Heimat, oder auf gut deutsch: Nichtdeutsche haben hier nichts zu suchen.

Die Suche nach den genetischen Ursachen von Lebensphänomenen und die damit verbunde Hoffnung auf deren Manipulierbarkeit setzt sich im öffentlichen Bewußtsein in einer Zeit fest, in der Vielfalt - und zwar nicht nur kulturelle oder ethnische, sondern eine Vielfalt der Lebensentwürfe - politisch zum Problem gemacht wird.

Die politische Einflußnahme auf die Genforschung sind unverkennbar und mitunter gefährlich. Sucht man schon 'in unserer Kultur' nach den Ursachen von Aggression, Intelligenz, Homosexualität, Geisteskrankheiten, Schizophrenie, Alkoholismus und Kokainabhängigkeit in den Genen, dann ist es nur noch ein kleiner Schritt dazu, kulturelle Äußerungen in den Genen zu suchen - und garantiert wird dann auch ein aufsehenerregender Leitartikel erscheinen, der ethnische Stereotype wie japanische Leistungsfähigkeit, iberischen Machismo, deutschen Untertanengeist oder islamischen Fatalismus in den Genen wiedergefunden haben will.

Das Genomprojekt - die Entschlüsselung der menschlichen DNA - geht von einem cartesianischen Menschenbild aus: der Mensch als Maschine, dessen Einzelteile, ihren Funktionen und ihr Zusammenhang man nur genau kennen muß, um die gewünschte Körperlichkeit und das gewünschte Verhalten von Lebewesen zu produzieren.

Das eröffnet die Frage danach, welche Körperlichkeit und welches Verhalten gewünscht ist. Aus der Perspektive der Kulturanthropologie ist die Antwort darauf klar: das Gewünschte entspringt einem Menschenbild, das in einer bestimmten Zeit, in einer bestimmten Kultur, etc. entstanden ist und kulturelle Überzeugungen über ein bestimmtes Menschenbild ausdrückt. Es ist ethnozentrisch.

Denn wenn Zusammenhänge zwischen Gen und Verhalten gesucht werden, um Defekte auszuschließen, wer definiert denn dann, was ein Defekt ist? Ist Aggression ein Defekt? Sind gewisse physiognomische Merkmale Defekte? Es gab einmal Zeiten, die so lange nicht her sind und die vielleicht in nicht ferner Zukunft zurückkehren, da versuchte man, Menschen mit idealen Körpermerkmalen und Charaktereigenschaften auf eigens dazu eingerichteten Zuchtfarmen zu zeugen. Da wurden auch polnische Kinder, nur weil sie arische Maße besaßen, ihren Eltern weggenommen und guten deutschen Eltern gegeben. Welches Merkmal als 'defekt' gilt, hängt meist vom kulturellen Kontext ab. Kulturanthropologie untersuchen die Frage des Umganges der Menschen mit dem 'Defekt'.

Nicht nur das physische Aussehen kann zum Defekt werden, dessen - schnipp - Tilgung aus der DNA zu ein Versuch wert zu sein scheint. Noch problematischer ist aus kulturanthropologischer Sicht die Absicht, Krankheiten zu vermeiden. Eine Absicht, die augenscheinlich zum Wohl der Neugeborenen dient - die Ersetzung kranker Gene - kann zur politischen und kulturellen Katastrophe führen. Denn: was ist eine Krankheit? Es handelt sich ja nicht nur um Erbkrankheiten wie etwa Chorea Huntington, sondern kann zur Malignisierung kultureller und sozialer Verhaltensweisen führen.

Bis in die siebziger Jahre galt Homosexualität in den USA als Krankheit, erst in den achtziger Jahren wurde sie von der Krankheitsliste der Weltgesundheitsorganisation gestrichen.Jean Paul Colleyn argumentiert, daß der Mangel an Präzision in der Soziobiologie schon zu manchem Mißbrauch geführt habe und auch weiterhin zu sexistischen, rassistischen und elitistischem Mißbrauch führen könne. Aus diesem Grunde sowie aufgrund des biologischen Reduktionismus sei Soziobiologie kein sinnvoller Ansatz, um menschliches Verhalten zu studieren.17 Ich meine allerdings, daß Soziobiologie nicht erst durch mangelnde Präzision wissenschaftlich fragwürdig wird, sondern schon durch die implizite Übertragung von kultureller Logik auf genetische Logik (Ethnozentrismus der Wissenschaften).18 Von noch grundlegenderer Bedeutsamkeit ist mithin die Tatsache, daß die Frage nach der ethnozentrischen Verankerung der Humangenetik nicht gestellt wird: welche Phänomene gelten denn als problematisch, die da gelöst werden sollen? Die Fülle der kulturvergleichenden Arbeiten, die uns die Ethnologie zur Verfügung stellt, zeigt uns, daß es sich um Phänomene handelt, mit denen auf unterschiedlichste Art und Weise umgegangen werden kann und daß es in erster Linie von kulturellen Überzeugungen über Wesen und Funktion des Menschen als körpliche, geistige und seelische Einheit, jedoch auch dem Zusammenhang zwischen Individuum, sozialer und physischer Umwelt abhängt, ob ein Phänomen in einer Kultur als Krankheit gilt.

In einem Weltbild, das die einzelnen Teile des Körpers auf ihre Funktionen beschränkt, orientiert sich Heilung an der Beseitigung des somatischen Leidens. Was aber in einer Kultur, in eine Krankheit z.B. als Ausdruck sozialer, spiritueller oder religiöser Störungen gilt?

Die Interpretation von Geisteskrankheiten durch die verschiedenen Kulturen hat uns gezeigt, daß die Definition von Geisteskrankheit (sofern sie überhaupt existiert), der Prozeß des Krankwerdens' und der Umgang mit der als krank definierten Person zum Großteil vom kulturellen Kontext abhängt. Am Beispiel des Schamanismus19 läßt sich dies verdeutlichen:

"Nach dem Glauben der Turuschansker Tungusen sieht der zum Schamanen Bestimmte im Traum den 'Teufel' Khargi schamanische Riten vollziehen. Bei dieser Gelegenheit erfährt er die Geheimnisse seines Berufes. ... diese 'Geheimnisse'... bilden eigentlich das Herz der schamanischen Initiation, welche sich zuweilen in Träumen und Trancen von scheinbar krankhaftem Charakter vollzieht".20

Der Schamane (von tungusisch shaman) ist Spezialist für Ekstasetechniken. Eliade, der bedeutendste Kenner des Schamanismus, bezeichnet den Schamanen als "Spezialist einer Trance, in der seine Seele den Körper zu Himmel- und Unterweltfahrten verläßt"21. Der Schamane tritt mit diesen Wesen und verschiedenen Dämonen, Toten und Naturgeistern in Kontakt, indem er entlang der Weltachse hinauf oder hinab reist. Im Gegensatz zum bloßen Besessenen wird er jedoch nicht von den Geistern beherrscht, er lernt, mit ihnen umzugehen. Die Reisen des Schamanen dienen dazu, Kranke durch Trancen zu heilen, die Toten ins Schattenreich zu geleiten und als Mittler zwischen Ober-, Menschen- und Unterwelt zu dienen. Novizen werden über ein ekstatisches Erlebnis (Traum oder Trance) durch den Kontakt mit einem der Geister berufen. Trance bezeichnet einen veränderten Bewußtseinszustand, der von dissoziiertem motorischem Verhalten begleitet wird. In der Trance wird die alltägliche und normale Persönlichkeit außer Kraft gesetzt. In 437 von 488 untersuchten Kulturen finden sich institutionalisierte Formen von Trance.22 Die Berufung wird häufig von krankhaften Erscheinungen (Schamanenkrankheit) begleitet.

Zustände veränderten Bewußtseins werden von der modernen Psychologie im Bewußtsein selbst lokalisiert. Viele Kulturen verstehen sie dagegen als Ausdruck unterschiedlicher Realitäten oder 'Welten' und stellen sie damit in Verbindung mit religiösem Glauben. Vor allem bei Eskimos und nordamerikanischen Indianern spielt die vision quest (Suche nach Visionen) als Kontext veränderter Bewußtseinszustände eine bedeutende Rolle bei der Persönlichkeitsentwicklung. Durch den individuellen und persönlichen Kontakt mit dem Übernatürlichen versuchen die Suchenden, sich deren Macht, Kraft, Schutz oder Hilfe anzueignen.

Auch wenn die Erkenntnisse der Genforschung - 'das schwule Gen ist endlich entdeckt' - einer genaueren Analyse nicht standhalten: das über die Medien in die Öffentlichkeit transportierte Erklärungsmodell 'Verhalten ist angeboren' zeigt sich erstaunlich persistent, spricht es doch tiefe Bedürfnisse nach stabilen Erklärungsmodellen an. Die Frage, die uns beschäftigt ist denn auch diese: warum gerade jetzt der Erfolg der Genetik?

Die Antwort könnte heißen: weil sie in konfusen Zeiten simple Antworten liefert. Die sozialistische Utopie? Gestorben. Das sozialdemokratische Reformmodell Schweden? im Niedergang. Die Hoffnung auf eine ökologische Wende? Längst widerlegt. Restauration überall. Ein bekanntes deutsches Wochenmagazin malt eine düstere Vision und konstatiert: "die Anzeichen mehren sich, daß die momentanen Zeiten politischer Monokultur - das Gegenmodell ist ja weg - eine neue Gesellschaftsordnung hervorbringen könnte: die Genokratie".23

Die Hoffnung oder die Furcht - je nachdem - wächst, daß Phänomene, die als problematisch erkannt werden, sich jedoch gesellschaftlich nicht beseitigen lassen, technisch gelöst werden könnten.

3. Soziobiologie

Sekundiert und popularisiert wird die Humagenetik von der Soziobiologie. Während Soziobiologie das Studium des Verhaltens von Tieren und Menschen "aus der Perspektive der Evolution und der natürlichen Auslese" umfasst, untersucht die Humanethologie speziell menschliches Sozialverhalten aufgrund ihrer genetisch-biologischen Basis. Die Soziobiologie und Humanethologie haben, anders als die Genforschung, eine Geschichte, die ihre akademische Verwurzelung im XIX. Jahrhundert hat. Disziplingeschichtlich haben Kulturanthropologie und Soziobiologie gemeinsame Wurzeln. Beide entwickelten sich als Universitätsfach aus der damals einfach Anthropologie genannten Disziplin. 1855 wurde in Paris der erste Lehrstuhl für Anthropologie von dem Mediziner Paul Broca gegründet, in Deutschland fand 1861 ein erstes Anthropologentreffen statt. Das Fach spaltete sich in eine geisteswissenschaftlich-humanistische und ein biologische Anthropologie.

Kehren wir noch einmal zu Wilsons Sociobiology zurück. Seine Spekulation darüber, daß es ein Gen etwa für Aggression geben müsse, wurde schon damals stark kritisiert. Stephen Jay Gould führt an, daß alle die von Wilson angeführten Verhaltensweisen nur eine Subset allen menschenmöglichen Verhaltens sei: "peacefulness, equality and kindness are just as biological as violence, sexism, and general nastiness".24 Wäre ein Gen für Aggression verantwortlich, dann müßte das Individuum stets aggressiv sein bzw. grundlegend aggressiven Charakter besitzen; irgendeine Instanz muß existieren, die dafür sorgt, daß z.B. Aggression gerade in einer bestimmten Situation ausbricht, in einer anderen nicht. Für Gould ist es das menschliche Hirn, das sich aus einer Fülle von Gegebenheiten ein konkretes Verhalten auswählt. Verantwortlich für die mitunter heftige Reaktion, die Sociobiology ausgelöst hat, ist für Gould nicht in der wie auch immer gearteten Motivation Wilsons zu suchen, sondern quasi im soziopolitischen Gepäck, im Mißbrauch, den Politik mit soziobiologischen Erkenntnissen treiben könne. Auch Wilson selbst weist 1978 in seinem Buch On Human Nature diesen Vorwurf zurück, es sei lediglich der pseudowissenschaftliche Gebrauch seiner Erkenntnisse, der zu einer vorurteilsbehafteten Politik führen könne, nicht jedoch die Grundhypothesen der Soziobiologie.25 Die Grundfrage, die eine moderne Kulturanthropologie hier stellen muß, ist widerum die Frage nach der Abhängigkeit des wissenschaftlichen Forschens und Denkens im speziellen und des menschlichen Denkens im allgemeinen von Kultur, Geschichte und Macht. Wissenschaft besteht immer in einem historischen, kulturellen und politischen Kontext, sie ist ethnozentrisch.

Ein Blick in die Geschichte der physischen Anthropologie oder Rassenkunde im Dritten Reich und in die Biographien führernder Anthropologen wie Erich von Eickstedt und Ilse Schwidetzky sollte da genügen. Mit diesem düsteren Kapitel der deutschen naturwissenschaftlich orientierten Anthropologie eines Erich von Eickstedt und einer Ilse Schwidetzky, die sich nicht nur in der Zeit von 1933-1945, sondern, wie z.B. Frau Schwidetzky, bis 1975 als renommierte Rassekundler betätigten,26 lohnte eine Auseinandersetzung nicht, prägten sie nicht einen rassisch begründeten festgeschriebenen Ansatz von Ethnizität, auf den sich der politische Diskurs in der Bundesrepublik heute beziehen kann.

Wenden wir uns nun dem herausragendsten Humanethologen, Irenäus Eibl-Eibesfeldt27 zu, einem Schüler des Graugansforschers Konrad Lorenz.28

Herausragend ist Eibl-Eibesfeldt vor allem deswegen, weil er durch eine Fülle von Publikationen und als Autor von TV-Sendungen einem Massenpublikum bekannt geworden ist und als Autorität in Sachen menschliches Verhalten gilt. In den 1980ern geriet er durch seine Verknüpfung der kleinkindlichen Phase des Fremdelns mit der Fremdenfurcht/Xenophobie Erwachsener in die öffentliche Diskussion.29 Wir beschäftigen uns hier mit den Fragestellungen und den methodologischen Grundlagen dieses Forschers, weil seine Arbeit in grundlegendem und, wie ich meine, gefährlichen Widerspruch zur Wissenschaft von der Kultur steht und weil er als profiliertester Vertreter einer 'Anthropologie' in der Öffentlichkeit - fälschlicherweise, wie ich ausführen werde - auch als Fachmann für Kulturen gilt.

Eibl-Eibesfeldt sucht vor allem nach Phänomenen des menschlichen Verhaltens, die universell sind, und zwar begründet in der menschlichen Biologie, oder dem durch die Biologie "vorgegebenen Programm".30 Dazu untersucht Eibl-Eibesfeldt das menschliche Verhalten, indem er es filmt und in einzelne Sequenzen zerlegt, die er dann auszählt. Er untersucht Modellkulturen, die jeweils eine Stufe der menschlichen Evolution repräsentieren. Die Buschleute als Vertreter altsteinzeitlicher Jäger und Sammler, die Yanomamö des Orinokogebietes als Jäger, Sammler und beginnende Pflanzer, die Eipo Neuguineas als neusteinzeitliche Pflanzer, die Himba des Kaokolandes als Rinderhirten, die Balinesen als Reisbauern und die Trobriander als seßhafte Gartenbauer und Fischer.31 Damit, so impliziert Eibl-Eibesfeldt, seien alle Entwicklungsstufen des Menschengeschlechtes in seinem Kulturvergleich vertreten. Jede Gruppe repräsentiert eine Stufe. Das scheint ihn zu berechtigen, ein bei all diesen Gruppen beobachtetes Phänomen als universell, d.h. für die ganze Menschheit, alle Kulturen und Zeiten menschlichen Daseins, zu postulieren.

Hier stellen sich nun dem Kulturanthropologen verschiedene Fragen:

1.) die Frage nach dem zugrundeliegenden Evolutionsmodell

2.) die Frage nach der Repräsentation

3.) die Frage nach der Genauigkeit der Daten

zu 1)

Das Evolutionsmodell, auf das Eibl-Eibesfeldt zurückgreift, wurde von Charles Darwin entwickelt und von Herbert Spencer auf menschliche gesellschaften übertragen. In der Kulturanthropologie des späten XIX. Jahrhunderts fand es großen Anklang, etwa bei dem US-Amerikaner Lewis Henry Morgan. In Ancient Society [1877] formuliert er das logische Aufeinanderfolgen dreier historischer Stufen, die er nach dem technologischen Entwicklungsstand unterteilt: Wildheit (widerum mit drei Unterstufen), Barbarei (dreifach unterteilt) und Zivilisation. Jede Stufe dieses Modells stellt einen Fortschritt gegenüber der vorhergehenden dar. Nach diesem Modell verläuft biologische und gesellschaftliche Evolution unilinear und erklärt die Entstehung 'fortgeschrittener und entwickelter' Kulturen aus 'einfachen, älteren' Formen. Jede Kultur durchläuft unterschiedlich rasch diese Entwicklungsstadien, deren Abfolge zwangsläufigen Charakter hat. Als Krone der menschlichen Kultur galten den Evolutionisten fraglos europäische Gesellschaften, ihre Vorformen glaubte man in 'primitiveren' Kulturen zu finden. Die Entwicklung des Menschen wird als Fortschreiten zur Vervollkommnung begriffen. Kritik am Evolutionismus entzündete sich schon früh. Ab etwa 1910 setzte sich mit Emile Durkheims Soziologie, dem deutschen Diffusionismus und Franz Boas' relativistischer Cultural Anthropology Entwürfe durch, die jede Kultur auf derselben Stufe ansiedelt sahen.

Nicht nur Marx und Engels, auch Eibl-Eibesfeldt greift auf dieses Stufenschema zurück, das menschliche Entwicklung an ökonomischer und technologischer Komplexität mißt. Die Klassifikation von Kulturen gemäß ihrer Wirtschaftsweise bezieht "sich aber auf Idealtypen, die in der Realität nur selten anzutreffen sind".32 Ganz konsequent nach dem unilinearen Evolutionismus ist auch das augenfällige Fehlen von Daten aus der Moderne etwa der europäischen Großstadt. Diese, so läßt sich vermuten, gelten dem Autoren, der gerne von den 'Naturvölkern' spricht, als von der Natur zu weit entfernt. Der Begriff 'Naturvölker' impliziert daß es Gesellschaften gibt, die der Natur näher und von der Natur abhängiger sind als europäische Kulturen - eine Annahme, die durch Umweltkatastrophen (z.B. Ozonloch, Waldsterben) widerlegt scheint. Er impliziert ebenfalls die Vorstellung, daß es Kulturen gibt, die ein mehr an 'Kultur' besitzen als die Naturkinder. Eibl-Eibesfeldt vernachlässigt dabei die Tatsache, daß jede Kultur, die heute lebt, eine moderne Kultur ist, völlig. Der Maßstab, an dem Modernität gemessen wird, ist für die Kulturanthropologie nicht jener der technologischen Komplexität, sondern der der Gegenwärtigkeit.

2.) Die Frage nach der Repräsentation

Bestimmte Menschengruppen werden als Repräsentanten all jener Gruppen behandelt, die ähnliche Subsistenzweisen betreiben. Was für die Buschmänner gilt, weil sie Jäger und Sammler sind, muß - so der Analogieschluß - demnach auch für andere Jäger und Sammler (wie die Mbuti-Pygmäen, die australischen Aborigines und die Copper Eskimos) gelten.

Daneben stellt sich uns auch die Frage nach dem Ethniziäts- und dem Kulturkonzept, das sich implizit in Eibl-Eibesfeldts Arbeit verbirgt. Augenscheinlich handelt es sich um eine sehr starre, primordiale Angelegenheit, in der jedes Mitglied das Verhalten der Gesamtgruppe wiederzugeben scheint. Menschen sind ihrer Kultur auf Gedeih' und Verderb ausgeliefert, verschiedene Kulturen sind nicht kompatibel, weshalb es am Besten ist, sich für getrennte Lebensräume der Ethnien und gegen eine Verschmelzung von Völkern und Rassen zu Mischpopulationen einzutreten.33 Daß die Furcht vor dem Vermischten, dem Unreinen, Movens von Eibl-Eibesfeldts Ethnizitätskonzeption ist, zeigt sich besonders dadurch, daß er zwar die "völlige Vereinheitlichung der Menschheit in einer Weltzivilisation mit einer Sprache und einer Mischrasse"34 als aufgeklärter Mensch für eine "Utopie" hält; daß er das Utopieargument im darauf folgenden Satz jedoch sofort wieder entkräftet, indem er sich voll und ganz hinter die Befürchtungen eines Kollegen stellt: Die "Menschheit (...) schmilzt derzeit mit steigender Geschwindigkeit erstmals zu einer einzigen, globalen Gesamtzivilisation zusammen, die von Pol zu Pol reicht und uns in der Massenhaftigkeit und Gleichförmigkeit ihrer Produkte eher erschreckt als lockt". Es folgt der in jeglicher Zivilisationskritik des XX. Jahrhunderts wohl obligatorische Bezug auf den "maschinell gleichförmig vorgekauten Fleischfladen" einer amerikanischen Fast-Food-Kette. Eibl-Eibesfeldt steht damit in der vor allem im deutschsprachigen Raum35 verbreiteten Tradition der (zivilisations)kritischen Ideologie. Diese Ideologie reproduziert elitäre Vorurteile, wonach der Geschmack 'des Massenmenschen' Kitsch, Vulgarität und Schmutz befördere, der Geschmack der Elite dagegen das Wahre, Gute und Schöne.36 Arthur Asa Berger37 nennt dieses Phänomen treffend unpopular popular culture [1993: 24].

Eibl-Eibesfeldts Eintreten für einen Ethnopluralismus ist denn auch die politisch logische Folgerung seines primodialen Ethnizitätskonzeptes. In Der Mensch - Das Riskierte Wesen stellt Eibl-Eibesfeldt lapidar fest: "Die Menschheit als biologische Einheit gibt es nicht. Zwar können sich alle Menschen miteinander kreuzen, aber als natürliche Einheiten sind nun einmal verschiedene, sich voneinander abgrenzende Populationen gegeben".38 Worin die 'Natürlichkeit' besteht und was eine Population zur 'Einheit' macht, bedarf einer der vielen expliziten Antworten, die uns der Autor wohlweislich schuldig bleibt.

Wir wollen auf die Verkettung von Ethnizität mit Kultur einerseits und die Bindung beider an biologische Kategorien andererseits an dieser Stelle aber nicht weiter eingehen. Wir werden sie in Teil 3 ausführlich diskutieren und Konzepte dagegenhalten, die dem dynamischen und agenetischen Charakter von Ethnizität und Kultur gerecht werden.

3.) Die Genauigkeit der Daten

Bei Eibl-Eibesfeldt werden historische Abläufe außer acht gelassen. Heute lebende Ethnien werden so dargestellt, als seien sie direkte Repräsentanten einer früheren Epoche. Die Buschleute, die er als Vertreter der altsteinzeitlichen Jäger und Sammler präsentiert, leben aber erst seit ca. 200 Jahren im Wüstengebiet der Kalahari und benutzen auch erst seit dieser Zeit eine recht simple Technologie. Bevor sie von weißen Siedlern und Bantugruppen in diese recht unwirtliche Gegend abgedrängt wurden, lebten sie als Hirten und Pflanzer.39 Auch die Vorfahren vieler anderer rezenter Wildbeuter waren keine Wildbeuter, z.B. die Vorfahren der Rift Valley-Wildbeuter (Ostafrika), die Nemadi (Mauritanien), die OvaTjimba (Namibias), die Punan (Borneo) und die Moriori (Chatham Islands). Eibl-Eibesfeldt projiziert so eine Urtümlichkeit auf eine Ethnie, die erst seit kurzer Zeit, unter ärmlichen Bedingungen lebt.40

Die Aufgabe der Kulturanthropologie besteht darin, Menschenbilder als kulturelle Produkte zu entlarven und die Fraglosigkeit, mit der ein bestimmtes Modell als universell präsentiert wird, zu unterminieren. Schauen wir uns nun in einem weiteren Beispiel aus dem Werk des Humanethologen genauer an, was denn nun für ihn eine Universalie sei. Als Beispiel dient uns die der israelische Kibbuz und die Rolle der Frau.

Der Kulturanthropologe Melford Spiro hatte 1954 festgestellt, daß die Kibbutzim der ersten Generation Mütter von der Kindererziehung entbanden und die Kinder der Gemeinschaft anvertrauten. Spiro verfolgte dabei einen milieutheoretischen Ansatz und kam zu dem Schluß, daß Familialität kein angeborenes Merkmal des Menschen sei. Eine zweite Erhebung, die Spiro 1979, also etwa eine Generation später durchführte, zwang ihn jedoch zur Revision dieser Aussage. Er fand nämlich, "daß die unter der egalitären Doktrin aufgewachsene zweite Generation der Frauen der feministischen Revolution eine feminine Gegenrevolution entgegenstellte. Sie gaben sich wieder betont fraulich, familial, kleideten sich weiblich, widmeten sich mehr den eigenen Kindern und bekundeten auf Befragung ihre Unzufriedenheit über die Tatsache, daß die Kinder (...) nicht von ihnen selbst betreut wurden."41 Das - so Eibl-Eibesfeldt - zwang Spiro dazu, "präkulturelle Faktoren, wie er es nannte, zu postulieren, die die psychische Geschlechtsrolle mitbestimmten. Wir", so Eibl-Eibesfeldt "würden biologische Faktoren sagen".42Was Eibl-Eibesfeldt hier über Weiblichkeit sagt, ist ganz klar folgendes: Frauen sind biologisch nicht nur dazu in der Lage, Kinder zu gebären, sondern darüberhinaus dazu bestimmt, ihre eigenen Kinder aufzuziehen, sich traditionell weiblichen Tätigkeiten zu widmen und die Politik den Männern zu überlassen.

Die Frage stellt sich: was sind klassisch weibliche Tätigkeiten? Für Eibl-Eibesfeldt doch wohl diejenigen, die sich in einem bestimmten kulturellen Kontext,43 in einer bestimmten sozialen Schicht, als typisch weiblich herauskristallisiert haben: die bürgerliche Frau des späten 19ten Jahrhunderts. Was ist dann aber mit der körperlichen Schwerstarbeit, die Frauen in Ackerbauergemeinschaften leisten, die sie z.B. unmittelbar nach der Geburt eines Kindes wieder aufnehmen? Was ist etwa mit dem europäischen Hochadel, der, wie Elizabeth Badinter eindrucksvoll in ihrem Buch Mutterliebe schreibt, ihre Kinder lieber der Erziehung der Gouvernante anvertrauen? Was ist mit manchen lesbischen Beziehungen oder den Dinks - den double income no kids - die auf die Geburt von Kindern verzichten? Was mit den westafrikanischen Marktfrauen, die nicht nur den Großteil des Familieneinkommens erwirtschaften, sondern auch politisch eine wichtige Rolle - und zwar traditionell - spielen?

Legt man Eibl-Eibesfeldts biologische Bestimmung 'der Frau' zugrunde, so kann das nur heißen: diese Frauen mißachten eine naturgegebene Universalie. Wir können unschwer erkennen, daß Eibl-Eibesfeldt hier eine unzulässige Analogie zwischen der anatomischen Fähigkeit, ein Kind zu gebären und einem mutmaßlich kulturellen Universalismus konstruiert.

Die Kulturanthropologie bekommt großes Bauchgrimmen, wenn jemand über 'die Natur des Menschen', 'die Natur der Frau, des Homosexuellen' oder wessen auch immer schwadroniert. Die Rhetorik über 'den Menschen-an-sich' bildet immer eine moralisch gefärbte ethnozentrische Sichtweise ab.

3. Kulturalisierung und Ethnisierung

Wenden wir uns nun nach Humangenetik und Soziobiologie einem dritten Bereich zu: der zunehmenden Kulturalisierung und Ethnisierung sozialer, ökonomischer und politischer Zusammenhänge.

Im Zuge der Umwälzungen nach dem Ende des Kalten Krieges 1989 findet der Diskurs über soziale und politische Konflikte v.a. in Europa zunehmend in ethnischen und kulturellen Termini statt; mit diesen Termini werden jedoch soziobiologistische Konzepte transportiert. Konflikte werden kulturalisiert (z.B. im Golfkrieg: Feindbild Islam; Jugoslawien: alte kult. Gegensätze werden reaktiviert; Los Angeles: soziale Unruhen werden zum Rassenkonflikt; Rostock/Mölln: Deutsche vs. Nichtdeutsche). In Osteuropa (Nationenbildung) und auch im Westen (Renaissance des Faschismus, Radikalisierung von Regionalisten, z.B. Lega Lombarda) ist ein Wiedererstarken ethnischer Nationalismen zu beobachten. In diesem Kontext muß auch die Rückkehr des nationalen Diskurses in Deutschland gestellt werden.

Wahrlich, das Zusammenleben verscheidener kultureller Gruppen scheint kein Rosengarten zu sein, oder besser: scheint mitunter kein Rosengarten zu sein. Denn multikulturelles und mulitethnisches Zusammenleben führt beileibe nicht immer zu blutigen Konflikten, manchmal sind die Spannungen zwischen Gruppen nur minimal. Gerade das seit 1992 vielfach geschundene Sarajevo war über Jahrhunderte hinweg ein Beispiel für die friedliche Koexistenz ethnischer und kultureller Gruppen.

Ethnische Gruppe, Kultur und Territorium werden im soziobiologistischen Diskurs in eine Analogie zum Körperorganismus gebracht. Dieser Volkskörper hat klare Außengrenzen: Elemente, die im Inneren des Organismus stören, werden ausgeschieden, Fremdes von Außen bedroht prinzipiell die Integrität des Ganzen. Die hinlänglich bekannte ethnopluralistische Argumentation der deutschen Rechten in der Asyldebatte und teilweise der Linken in der Multikulturalismusdedatte44 wurde in Termini des Eindringens von Fremdkörpern in einen Organismus und der Abwehr des Organismus geführt. Der Asylkonflikt wurde auf ethnische und kulturelle Grundbestandteile reduziert, die sozialen, ökonomischen, politischen und ideologischen Bestandteile davon abgespalten. Damit sage ich nicht, wie Teile der Linken, daß etwa im Jugoslawienkonflikt und in der Asyldebatte Ethnizität und Kultur keine Rolle spielen; allerdings läßt sich feststellen, daß heute die Konflikte in vornehmlich ethnisch-kulturellen Termini ausgedrückt werden, d.h. sie werden kulturalisiert45.

Was hat die moderne Kulturanthropologie zur Kulturalisierung zu sagen?

Ethnie oder ethnische Gruppe hat im deutschen Sprachraum den Begriff des Volkes weitgehend abgelöst; im angelsächsischen Raum ersetzen ethnicity und ethnic die vom Kontext losgelösten Termini tribe, culture und cultural, weil mit diesen Termini vor allem Gruppen beschreiben wurden, die isoliert lebten wie die Inselbewohner Melanesiens, oder aber als holistische Einheit formuliert wurden, die die Deckungsgleichheit von Kultur und Personengruppe implizieren. Wer bestimmt, was eine Ethnie ausmacht? Frühere Feldforscher entschieden vor allem auf der Basis ihrer Ausbildung, ihrer theoretischen Fragestellungen und der Verteilung kultureller Merkmale in einer Region, wer etwa ein Dinka, ein Tiv, Nuer etc. war. Raoul Naroll46 z.B. entwickelt einen Katalog von Gemeinsamkeiten: politische Organisation, Sprache, ökologische Anpassung, territoriale Einheit und lokale Gemeinschaft müssen zusammenkommen, damit eine Ethnie entstehen kann. Aber Narrolls Katalog ist nur ein Beispiel dafür, wie man ethnische Gruppen festlegen könnte. Es lassen sich verschiedene Erklärungsansätze unterscheiden.

Der primordiale Ansatz geht davon aus, daß die Zugehörigkeit zu einer Ethnie quasi naturgegeben ist, daß das Individuum in familiäre Zusammenhänge, Nachbarschaften, religiöse Gemeinschaft, Sprachgemeinschaft und soziale Situation hineingeboren wird. Es kann seinem Geburtsschicksal nicht entrinnen. Der primordiale Ansatz geht noch davon aus, daß jede Ethnie ihre eigene Kultur besitze. Die Auffassung, daß jede ethnische Gruppe eine ihr ureigenste Kultur habe, verweist auf eine undynamische und holistische Kulturkonzeption und führt dazu, daß z.B. die Situation türkischer Migranten in Deutschland als 'zwischen zwei Kulturen' erklärt wird.47 Ein Gegenmodell hierzu bietet das Konzept der Kreolisierung oder des Synkretismus. Es bezieht sich auf die Kombination oder Verschmelzung verschiedener kultureller Traditionen und/oder Elementen. Die auch von Eibl-Eibesfeldt48 beschworene Reinheit von Populationen und Kulturen ist eine Chimäre:49 Jede Kultur ist synkretistisch, da laufend Elemente aus anderen Kulturen und Gesellschaften, mit denen sie in Kontakt ist, aufgenommen und integriert werden. Die Idee des Synkretismus erlaubt es uns, Arbeitsmigranten als Bastler, als bricoleur, zu verstehen, die in der Sinngebung ihrer Lebensführung auf verschiedene kulturelle Grundlagen zurückgreifen müssen/können und daraus Neues (und beileibe nichts widerum Einheitliches) erschaffen.50

Frederik Barth betont in Ethnic Groups and Boundaries [1969] die Bedeutung der ethnischen Grenze. Nach Barth sind kulturelle Muster lediglich die Vehikel, um ethnische Grenzen auszudrücken und aufrecht zuerhalten. Dementsprechend muß bei einer diachronen Betrachtung eine Kultur nicht zu jedem Zeitpunkt mit ein und derselben Ethnie zusammenfallen. Die Ethnie bleibt bestehen, ihre Kultur kann sich ändern. Zentral ist für Barth nicht sosehr, welche kulturellen Muster und auch nicht, welches Personal zu einer Ethnie gehört, sondern die Beobachtung, daß Ethnien personellen und inhaltlichen Wandel persistent und stabil überstehen können, weil die Ingroup/Outgroup Mechanismen der Abgrenzung zu anderen Ethnien funktionieren. Nach Barth könnte man sagen: ganz egal, wie sich die Inhalte von Kultur wandeln: die ethnic boundaries werden aufrecht erhalten. Die Zugehörigkeit zu einer Ethnie erfolgt durch Identifikation des Einzelnen mit der Ethnie und/oder durch Labeling von Außen: du gehörst dazu, bist dieses oder jenes. Die Zugehörigkeit ist demnach nicht naturgegeben, sie beruht auf einem Prozess der subjektiven Zuordnung und der Benennung von außen.

Ronald Cohen51 entwickelt Barths Modell weiter und betont den situationalen Charakter von Ethnizität: Eine Ethnie kann in verschiedene Sub-Ethnien aufgespalten sein, und in verschiedenen Kontexten kann das Individuum entweder auf eine der verschiedenen Ethnizitätsebenen zurückgreifen. Damit wird Ethnien ein prinzipiell statischer Charakter aberkannt, die Identifikation des Einzelnen bekommt mehr Gewicht. Cohen greift dabei auf Ergebnisse seiner eigenen Feldforschung in Nordosten Nigerias zurück: die ethnische Zurechnung überschreitet dort Clan, Unterclan oder Lineagegrenzen - ein Individuum kann sich etwa - je nach urbanem, ruralem oder religiösem Kontext der einen oder anderen ethnischen Gruppierung zuordnen. Im Gegensatz zu Barth geht Cohen vom multiplen Charakter der sozialen Beziehungen des Individuums aus. Die Grenzen, die Barth erkannt hat, bleiben zwar bestehen, aber sie werden durchlässig.

Zentrale Elemente des situationalen Ansatzes von Ethnizität sind Identifikation und Labeling einer Gruppe von Menschen, sowie die expliziten und impliziten Unterschiede zwischen Gruppen.52 Es muß immer eine Wir/Sie Dichotomie geben. Entscheidend ist, daß Labeling, Identifikation und Unterscheidung dynamische Konzepte sind, da sie einer ständigen Re-Interpretation unterliegen. Kulturen und Ethnien werden als dynamische Einheiten betrachtet, die Integrieren, Ausscheiden, sich spalten oder mit anderen Einheiten zu etwas neuem Verschmelzen können.53 Das Studium der Ethnizität muß also in die Kontexte Eigenidentität, Stereotypisierung, sozialen Klassen, dem Wettbewerb um Ressourcen, politischen und wirtschaftlichen Machtverhältnissen und Kulturwandel eingebettet sein.

Zum besseren Verständnis der Ethnisierungsprozesse müssen wir jedoch zwischen Ethnizität und ethnischer Identität unterscheiden: Denn Ethnizität - als die Zugehörigkeit zu einer ethnischen Gruppe - führt nicht automatisch zu ethnischem Bewußtsein. Ethnizität ist quasi ein Potential, das brach liegt und geweckt und mobilisiert werden kann - jedoch nicht muß. Anthony Smith54 nennt sechs Voraussetzungen, die zur Ausbildung von ethnischer Identität führen können:

1) Ein gemeinsamer Name. Er ermöglicht nicht nur die Selbst- und Fremdefinition, sondern auch den Ausdruck der kollektiven Identität. Ein Beispiel sind die jugoslawischen Moselms. Erst in den 1960er Jahren nannten sie sich Moslems, für ihre Nachbarn waren sie islamisierte Slawen - Serben bzw. Kroaten.

Die durch Definition gezogenen Grenzen sind jedoch i.d.R. durchlässig. So verhindern sie nicht, daß einzelne Menschen von einer Gruppe in die andere wechseln können. Menschen können jedoch von außen anders definiert werden, als sie sich selbst fühlen.

So hat sich z.B. in den USA eine Identität der spanischsprachigen Einwanderer herausgebildet, etwa die Guatemalteken, Mexikaner, Nicaragueños etc. per se zu Hispanics macht. In Südaustralien im 19ten Jahrhundert faßt man unter dem Begriff 'German' einwandernde Sorben, Polen, Pommern, Rheinländer, Elsässer, Tschechen, Mährer, Schleswiger und sogar Einwanderer aus Cornwall zusammen.55 In Österreich-Ungern listete man unter 'Griechen' Angehörige verschiedener ethnischer Gruppen - Rumänen, Hellenen, Serben, Bulgaren, Aromunen - auf, die sich jedoch alle durch die griechische Kirchen-, Kultur- und Verkehrssprache auszeichneten.56 In Statistiken aus dem XIX. und dem frühen XX. Jhd. über die Balkanländer werden verschiedene ethnische und soziale Gruppen islamischer Religion als 'Türken' zusammengefaßt, so etwa islamische Albaner Camharioten, Arnauten), Pomaken, slawische Mohammedaner und mohammedanische Megleniten (Karadjovaliden), Osmanische Türken, Torbechen, Uzen, Konarioten, Turkmenen, Tataren, Gagausen, Zigeuner und Bosniaken.57Oft wird der wir/sie Gegensatz innerhalb eines sozialen Systems, etwa eines Staates, auch in negativen Termini ausgedrückt (z.B. Deutsche und Aus-länder, whites und non-whites).

2) der Glaube an eine gemeinsame Abstammung und ein Abstammungsmythos. Es kann sich dabei auch um die tatsächliche gemeinsame Abstammung handeln, entscheidend ist aber der Glaube daran. Appelle an das gemeinsame Blut und Metaphern aus dem Bereich der Familie unterstützen dies.

3) das historische Gedächtnis. Dieses basiert auf den Erzählungen und Erfahrungen früherer Generationen, kann aber von Spezialisten historisiert werden.

4) gemeinsame kulturelle Elemente, z.B. Ernährungsgewohnheiten, Trachten. In Europa kommen meist Sprache und Religion hinzu. Es gibt jedoch keinen Beweis dafür, daß Sprecher der gleichen Sprache tatsächlich enge 'verwandtschaftliche Bindeungen' miteinander haben (am Bsp. der europ. Kolonialsprachen wird dies deutlich).

5) symbolische Beziehung zu einem gemeinsamen Territorium: Geburt, Befreiung, Siege, Niederlagen und Heiligtümer binden symbolisch eine Gruppe an ein Gebiet.

6) das Gefühl der Solidarität. Individuen können sich einer Gruppe in unterschiedlicher Stärke zugehörig fühlen. In vormodernen Zeiten in Europa z.B. war das Zusammengehörigkeitsgefühl schwach oder gar nicht ausgebildet.

Ethnische Identität kann sich wandeln, wenn einige der grundsätzlich gemeinsamen Erfahrungen - welche die Gruppe von anderen unterscheidet - auseinanderbrechen. Das 'Gefühl der Ethnizität' ist damit auch Grundstock für eventuelle politische Manipulationen. Sie ist eine Ressource, die mobilisiert werden kann, jedoch nicht muß; als Ressource, die eine starke Grundlage darstellen kann, weil sie emotional stark besetzt ist.

Wie entsteht denn nun aus den Ethnizität ausmachenden Kategorien eine ethnische Identität?

In vormodernen Zeiten trugen hauptsächlich vier Faktoren dazu bei:

1) Die Institutionalisierung in einem Territorium. Institutionalisierung meint die auf Dauer angelegte Durchsetzung eines Territoriums mit einer Reihe von Instanzen der Machterhaltung und Kontrolle (Rechtssystem, Verwaltung, Formen der Ausschließung, Überwachung, Interaktionskontexte), der ökonomischen und symbolischen Nutzung. Auch die Vertreibung aus dem Territorium konnte dieses Gefühl unterstützen (z.B. Juden, Armenier)

2) Der Kampf gegen Feinde. Die historische Erfahrung von Kämpfen mit den Gegnern konnte das Gefühl eines gemeinsamen Schicksales vorantreiben.

3) Die Traditionalisierung. Damit sind Techniken gemeint, die eine historische Kontinuität der Gruppenidentität schaffen, z.B. die Berufung auf eine gemeinsamen Abstammung. Die chronologische Aufeinanderschichtung von Identifikationspunkten, das Schaffen von Ge-Schichte.

4) Der Glaube an die eigene Auserwähltheit. Er markiert die Überzeugung an ein ewiges bestehen der Gruppe, über alle historisachen Fährnisse hinweg.

In der Moderne kommen eine Reihe von Faktoren hinzu, die mit dem Entstehen von Nationalstaaten zu tun haben. Zum Nationalstaat wird ein Staat erst, wenn er die Existenz einer Bevölkerung mit einer bestimmten Ethnizität, die in seinem Territorium lebt, formuliert, und wenn diese Identität auf politischer Ebene artikuliert wird. Merkmal der Nationalstaaten ist es, die Bevölkerung zu homogenisieren (Bsp.: aus Neapolitanern, Lombarden, Toskanern usw. wurden 'Italiener') und also auch ethnische Unterschiede zu negieren. Dies wird über staatliche Institutionen (z.B. Wehrpflicht, Steuerrecht, Schulpflicht) vorangetrieben, auch durch die Entwicklung einer Standardsprache. Ein gemeinsamer Ursprung des homogenisierten Nationalvolkes, das damit zur Abstammungsgemeinschaft wird, wird in die Vergangenheit projiziert. Dies legitimiert in der Gegenwart und in der Zukunft die Dominanz der Nationalvolkes. Andere ethn. Gruppen innerhalb desselben Nationalstaates werden damit zu ethn. Minderheiten.58

Besondere Fromen der Traditionalisierung werden von Nationalstaaten verfochten:

Ein Satz von Mythen, Ritualen und Symbolen (Mythomoteur)59 wird herangezogen, um die Homogenität der ethnischen Gruppe, aber auch territoriale Besitzstände und soziale Hierarchen zu legitimieren: Beispiele sind

historisierte Autoritätsketten (wie die Traditionslinie der Nationalsozialisten von Hermann dem Cherusker über Luther, Friedrich II, Bismarck, Hindenburg zu Hitler, und Bestrebungen der Afro-American Studies in den USA)60, oder das Pflegen von Nationalmythen, z.B. des Kosovomythos in Serbien, der Reconquista in Spanien, der Unabhängigkeitskriege in den USA und Lateinamerika.61Im Mythos werden bestimmte Vorkommnisse zur Essenz gemacht und darum als ewiggültig formuliert. Mythomoteure mobilisieren emotionale, die Gruppe homogenisierende, identitätsstiftende und Kontinuität suggerierende Symbole, z.B. ethnische Superiorität, Dynastien, Ortsbezüge (etwa Altansässigkeit), spirituelle Auserwähltheit, historische Schlüsseldaten, gemeinsame Abstammung, ethnische Homogeneität und die Abwehr von Feinden. Nationalmythen berufen sich immer auf eine Urzeit.62

Der Umbauprozeß der ethnischen Kategorien in ethnische Identität vollzieht sich in drei Stufen:

1) die Wiederentdeckung der ethnischen Kategorien durch Intellektuelle (z.B. in Quebec, aber auch in Osteuropa - Finnland, Ukrainer, Tschechen - vor dem 1. WK);

2) die politische Organisierung der wiederentdeckten ethnischen Kategorien. Wenn es dem ethnischen Nationalismus gelingt, aus der Ethnie eine Fast-Nation zu machen, dann kann jede Bedrohung des kulturellen Erbes zu politischen Ressource gemacht werden;

3) die Reinigung des Eigenen von als fremd definierten Einflüssen, z.B. durch Nationale Sprachakademien, die auf die Reinhaltung der Sprache achten (wie z.B. in Island, wo jede technische Neuerung mit einem oder einer Kombination isländischer Begriffe bezeichnet wird). Die Idee der Reinigung basiert auf der Überzeugung, daß es ewige, unveränderliche und klar von anderen Gruppen getrennte kulturelle Werte und Bestandteile gebe. In Extremfällen kann dies bis zu dem gehen, was wir heute in Bosnien, aber auch in Deutschland erleben, der Vertreibung und Abschlachtung von als nicht dazugehörig empfundenen, verfremdeten Menschen.

Die Prozeßhaftigkeit der Entstehung ethnischer Identität stellt die Idee der ethnischen Gruppe als einer biologischen Abstammungsgemeinschaft natürlich wesentlich in Frage. Sie zeigt uns, daß alle Ethnien und Kulturen Synkretismen sind und daß es keine reinen Kulturen und keine reinen Ethnien gibt. Allerdings gibt es eine Ideologie der Reinheit. Diese Ideologie der Reinheit wird dazu benutzt werden, um als politische Handlungsstrategien zu legitimieren und treibt den Prozesse der Homogenisierung der Bevölkerung voran.

5.
Ausblick

Wenn uns im politischen und öffentlichen Diskurs einfache Antworten auf vermeintlich einfache Fragen geboten werden, dann ist es Aufgabe der modernen Kulturanthropologie, als Mahnerin sowohl vor den vermeintlich absoluten Gewissheiten der Humangenetik als auch vor der Verführung durch den sogenannten gesunden Menschenverstand zu wirken. Die Kulturanthropologie liefert keine einfachen Antworten. Sie hat jedoch das Potential, einen Schutzwall gegen mechanistische Antworten auf fundamentale Fragen des menschlichen Daseins zu bieten.63 Dadurch, daß Konflikte in kultureller und ethnischer Terminologie ausgedrückt werden, diese Terminologie aber gleichzeitig essentialistische Inhalte verbreitet, besteht allerdings gerade heute die Gefahr, daß die Kulturanthropologie als Legitimationsgrundlage für rassistische Erklärungskonzepte herangezogen wird.

Der moralische Impetus der modernen und mehr noch der postmodernen Kulturanthropologie muß es sein, Diskursstrategien aufzuzeigen, offensiv für Vielfalt einzutreten und allen alten und neuen Hegemonieanmaßungen entschieden entgegenzutreten.64

Deutlicher als sonst muß die Kulturanthropologie laut und vernehmlich ihre Grundlagen wie die Verteidigung des Pluralismus, das Aufdecken von Machtinteressen und der Abhängigkeit wissenschaftlichen Arbeitens von ethnozentrischen Vorannahmen verteidigen und die scheinbar universell gültigen Erkenntnisse hegemonialer Wissensbereiche hinterfragen. Fachvertreter und ihre Organisationen, z.B. die Deutsche Gesellschaft für Völkerkunde, sind daher dazu aufgerufen, sich in den öffentlich-politischen und ethischen Diskurs zu den Themen Humangenetik, Soziobiologie und Kulturalisierung einzumischen.



 

Fußnoten
 

  1 KUHN, THOMAS: Die Struktur wissenschaftliche Revolutionen. Frankfurt/Main 1967.
  2 vgl. WELSCH, WOLFGANG: Unsere postmoderne Moderne, 1988: 4ff.
  3 vgl. den Sammelband von RICHARD FARDON (ed).: Localizing Strategies. 1990 Scottish Academic Press. Darin vor allem BURGHART, RICHARD: Ethnographers and their Local Counterparts in India, pg. 260-280. Siehe auch DAS, VEENA: Der anthropologische Diskurs über Indien. Die Vernunft und ihr Anderes, in: Berg, Eber-hard/Fuchs, Martin (Hgs.).: Kultur, soziale Praxis, Text. Frankfurt/Main 1993. 402-426.
  4 ZIMMER, DIETER E.: Können Gene hassen?, in: DIE ZEIT, 31.03.1989: 58.
  5 ANSÉN, REINER: Zur Wiederkehr des biologistischen Paradigmas - Rasse, Gene, Progression, in: taz, 10.8.1993; vgl. auch HELLER, AGNES: Ein neuer Biologis-mus als Ersatzreligion - Über Eigenheiten und Gefahren der Biopolitik, IN: SÜDDEUTSCHE ZEITUNG, 29.12.1992.
 6 Bei der Befragung von 151 Kulturanthropologen wurde deutlich, daß mehr als 50% vier von sechs soziobiologischen Grundfragestellungen (Verwandtschaftswahl bzw. kin selection, reziproker Altruismus, die genetische Grundlage von Altruismus, männlich-weibliche Reproduktionsstrategien) für unnütz im Studium des menschlichen Verhaltens halten. Lediglich das Studium der Koevolution von Genen und Kultur, sowie der Interaktion von Genen und Umwelt wurde von mehr als 50% der Befragten für sinnvoll erachtet [vgl. LIEBERMAN, LEONARD: A Discipline Divided: Acceptance of Human Sociobiological Concepts in Anthropology, in: Current Anthropology; 1989, 30, 5, Dec: 676-682].
  7 FISHER, ARTHUR: Sociobiology: Science or Ideology?, in: Society, July/August 1992: 67-79.
 8 FOUCAULT, MICHEL: Vom Licht des Krieges zur Geburt der Geschichte. Paris 1976, Berlin 1986: 50
  9 Der Tagespresse ist zu entnehmen, daß die US-Regierung aufgrund "weltweiter Proteste" diesen Patentantrag mittlerweile zurückgezogen hat (vgl. Die Tageszeitung vom 24.01.1994: 13).
  10 FISHER 1992: 77.
  11 Vgl. auch die Diskussion um die rechtliche Gleichstellung der Homo-sexuellen in Deutschland. Gleichgeschlechtlichen Paaren wird die Adoption von Kindern und die Hei-rat zunehmend nicht mehr ausschließlich mit moralischen, sondern mit biologischen Ar-gumenten verwehrt.
  12 FISHER 1992: 77ff.
  13 REINFELDT, SEBASTIAN: Der "zwanglose Zwang der besseren Argumente"? Rassismus in den biologischen Wissenschaften vom Menschen, in: Perspektiven, Frankfurt, 1990 (Herbst): 39.
  14 MÜLLER, JOST: Rassismus und die Fallstricke des gewöhnlichen Antirassismus, in: diskurs Nr. 2, Mai 1990, 39. Jg.: 38-45.
  15 REINFELDT 1990: 36-39.
  16 vgl. HALLER, DIETER: Feld, Lokalität, Ort, Territorium: Implikationen der kulturanthropologischen Raumterminologie. Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung, WZB paper FS II 94-101, 1994.
  17 COLLEYN, JEAN-PAUL: La Sociobiologie ou la pretention abusive a une nouvelle synthese, in: Revue de l'Institut de Sociologie (Solvay); 1981, 4: 771-789.
  18 WASHBURN, S. L.: Animal Behavior and Social Anthropology, in: Society; 1978, 15, 6(116), Sept-Oct: 35-41.
  19 Schamanismus bezeichnet ein Phänomen zen-tral- und nordasiatischer Kulturen (Samojeden, Tungu-sen, Jakuten, Korjaken, Altai- und Wolgata-taren, Chuckchee etc.), in dessen Mittelpunkt Ekstasetechniken stehen.
  20 ELIADE, MIRCEA: Schamanismus und archaische Ekstasetechniken. Frankfurt/Main 1980: 26.
  21 ELIADE 1980: 15
22 BOURGUIGNON, ERIKA: Introduction: A Framework for the Comparative Study of Al-tered Stages of Consciousness, in: BOURGUIGNON, E. et al. (eds.): Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change. Columbus: Ohio State Univ. Press 1973
  23 NEFFE, JÜRGEN: Alle Macht den Genen?, in: DER SPIEGEL 51/1993: 169.
    24 cit. in FISHER 1992: 74.
  25 cit. in FISHER 1992: 75.
  26 Siehe vor allem die im Jahre 1933 von V. EICKSTEDT herausgegebene und von Frau SCHWIDETZKY wissenschaftlich bearbeitete Diaserie incl. Begleitheft Ausge-wählte Lichtbilder zur Rassenkunde des deutschen Volkes. V. EICKSTEDT lehrte ab 1946 an der Universität Mainz, ILSE SCHWIDETZKY folgte ihm und leitete bis 1975 das Mainzer Anthropologische Institut.
  27 EIBL-EIBESFELDT, IRENÄUS: Methoden der Humanethologie, in: Knußmann, Rainer (Hg.): Wesen und Methoden der Anthropologie, Band 1, 2. Teil. Gustav Fischer Verlag. Stuttgart, Jena, New York 1992: 279-296.
  28 KORNAD LORENZ, Nobelpreisträger 1973 und somit eine zentrale Figur des Wisssenschaftsbetriebes, formulierte 1940 "rassenpflegerische Maßnahmen", um die "möglichste Unterstützung der natürlichen Abwehrkräfte" des deutschen Volkes zu stärken, "wir müssen - und dürfen - uns hier auf die gesunden Gefühle unserer Besten verlassen, (...) mißlingt die Ausmerzung der mit Ausfällen behafteten Elemente", so wird der gesunde Körper des deutschen Volkes wie von den Zellen einer bösartigen Krebsgeschwulst durchdrungen. Vgl. LORENZ, KONRAD: Durch Domestikation verursachte Störungen arteigenen Verhaltens, in: ZS für angewandte Psycho-logie und Charakterkunde, 1940.
  29 ZIMMER, Dieter: DIE ZEIT, 31.03.1989: 58; ANTWEILER, CHRISTOPH: Eibl-Eibesfeldts Thesen zu einer multiethnischen Gesellschaft: ein Kommentar, in: ZS für Ethnologie 1989 (114): 21-26.
  30 EIBL-EIBESFELDT 1992: 293.
  31 EIBL-EIBESFELDT 1992: 282.
  32 RAO, APARNA: Zur Problematik der Wildbeuterkategorie, in: Schweizer, Thomas/Schweizer, Margarete/Kokot, Waltraud (Hgs.): Handbuch der Ethnologie. Berlin, Dietrich Reimer Verlag 1993: 491-512.
  33 EIBL-EIBESFELDTS Terminologie z.B. in Der Mensch - Das Riskierte Wesen. München 1990: 195ff.
  34 EIBL-EIBESFELDT 1990: 196.
35  z.B. GÜNTHER ANDERS: The Phantom World of TV und THEODOR W. ADORNO: Television and the Patterns of Mass Culture, beide in: Mass Culture: The Popular arts in America, 1957.
  36 Über die Funktion der gesellschaftlichen Distinktion durch Geschmack siehe BOURDIEU, PIERRE: Die feinen Unterschiede. Frankfurt/Main 1982.
  37 Die Kritik trifft vor allem die Hauptvehikel des Massengeschmacks, die Medien. "This theory that the media not so much affect or shape but actually determine the conscious-ness of individuals is very close to what used to be called the "hypodermic" theory or "magic bullet" theory of the media, a theory that is now generally discredited and consi-dered simplicist. The messages in the media are thought to be interpreted essentially the same way by everyone and these messages generate respones that are direct and more or less automatic and immediate" [ARTHUR ASA BERGER 1993: 25]. ARTHUR ASA BERGER: Myth of Mass Culture, in: Society, July/August 1993: 23-28.
 38 EIBL-EIBESFELDT 1980: 24.
  39 vgl. J.R. DENBOW: Prehistoric Herders and Foragers of the Kalahari: the Evidence for 1500 Years of Interaction, in: C. Schrire (ed.): Past and Present in Hunter-Gatherer Studies. London 1984: 175-194; E. N. WILMSEN: The Ecology of Illusion: anthropological Foraging in the Kalahari, in: Reviews in Anthropology 1983 , 10 (1): 9-20.
  40 Siehe dazu auch die Diskussion um die Wildbeuterkategorie bei RAO [1993].
  41 EIBL-EIBESFELDT 1992: 293.
  42 EIBL-EIBESFELDT 1992: 293.
  43 Vgl. dazu auch EIBL-EIBESFELDTS Haltung zur Homosexualität, die eher von kulturspezifisch geprägtem moralischen Ekel zeugt denn von wissenschaftlich nach-vollziehbarer Argumentation. Siehe auch EIBL-EIBESFELDT, I.: Die Biologie des menschlichen Verhaltens. Grundriß der Humanethologie. Piper, München und Zürich 1984. Zur Diskussion von Homosexualität und Soziobiologie siehe auch VOLKER SOMMER: Wider die Natur? Homosexualität und Evolution. Verlag C. H. Beck, Mün-chen 1990.
  44 Neben der rhetorischen und, im Falle Jugoslawiens und Moldawiens, auch handfest blutrünstigen Reethnisierung Europas, gewinnt Ethnizität auch im Diskurs um die Multi-kulturelle Gesellschaft öffentliche Betrachtung. Wir wissen aus der Multikulturalismus-debatte, daß die Begriffe Kultur, Ethnie und Multikulturalismus mit unterschiedlichen In-halten gefüllt werden können. RADTKE hat etwa vier Formen des Multikulturalismus in Deutschland unterschieden, in den USA ringen liberale und rigorose Strömungen mit-einander um den Aufbau eines multikulturellen Staates. Die unterschiedlichen Vorstel-lungen von einer multikulturellen Gesellschaft beruhen zumeist auf einer spezifischen Vorstellung darüber, wie Ethnizität begründet und ausgeprägt ist. Je nach politischer Couleur wird man eine bestimmte Definition von Ethnizität im Diskurs über Multikulturalis-mus erwarten können. Aufgabe der modernen Kulturanthropologie ist es, die Vorstel-lungen von Ethnizität die im politischen Diskurs um Multikulturalismuskonzepten zugrunde liegen, aufzuzeigen; und dann die Frage nach der Macht zu stellen: zu wessen Gunsten, aus welcher Absicht?
  45 Dabei bedient sich die Rechte für ihre Ziele einer Separierung von Gruppen einer Eth-nizitätskonzeption, die von derjenigen der Verfechter eines radikalen Multikulturalismus (consociationalism) nicht weit entfernt ist. Auch die ethnopluralistisch argumentierende Rechte fordert eine Vielfalt der Kul-turen und einen Schutz der deutschen Kultur, so, wie er auch jeder anderen Kultur zu-kommen soll - in ihren jeweiligen Heimatterritorien.
  46 NAROLL, RAOUL: Ethnic unit classification, in: Current Anthropology 1964, 5 (4): 283-291.
  47 Auch in der Geschichte der Disziplin die Analogie zwischen Organismus und Kultur und Ethnie schon früh gezogen worden, etwa von zu Beginn dieses Jahrhunderts von EMILE DURKHEIM und später, in den 30er Jahren, vom britischen Strukturfunktionalismus A.R. RAD-CLIFFE-BROWNS. RUTH BENEDICT und die Culture and Personality School beseelte diesen Organis-mus. Sie untersuchte nicht nur die Prägung des Individuums durch Kultur, sie formulierte daraus kulturelle Basispersönlichkeiten und konnte so die Psyche der Amerikaner mit der Psyche der Deutschen oder Japaner vergleichen.
  48 EIBL-EIBESFELDT 1990: 195ff.
  49 Allerdings handelt es sich um eine Chimäre mit Klauen und Reißzähnen, da die Idee der Reinheit es wohl wie keine zweite in der Geschichte vermag, Menschen zu mobilisieren.
  50 vgl. CAGLAR, AYSE: Das Kultur-Konzept als Zwangsjacke in Studien zur Arbeitsmigration, in: ZS für Türkeistudien, 1990, 1: 93-107.
  51 COHEN, RONALD: Ethnicity: Problem and Focus in Anthropology, in: Annual review of Anthropology 1978 (7): 389.
  52 Zu Labeling und Identifikation siehe HALLER, DIETER: Vorurteile und Stereotype, in: Amt für Multikulturelle Angelegenheiten der Stadt Frankfurt am Main (Hg.): Begegnen - Verste-hen - Handeln - Handbuch für interkulturelles Kommunikationstraining. IKO-Verlag Frankfurt 1993: 34-39.
  53 Es gibt eine ganze Reihe von Beispielen für den dynamischen Charakter von Ethnizi-tät: Am drastischsten ist natürlich der Genozid, der plan-mäßige Mord an Ange-hörigen einer Ethnie (z.B. Juden 1941-45, Armenier 1915). Eth-nozid bezeichnet die Aus-löschung der ethnizitätsstiftenden materiellen und kognitiven Werte einer Kultur (z. B. Inkareich). Assimilation geschieht dann, wenn eine Kul-tur von einer anderen aufgesogen wird; wenn die Mitglieder der Kultur ihre Bräuche, Werte, ih-ren Lebensstil - alle sie un-terscheidenden ethnizitätsstiftenden Merk-male - aufgeben. Zwei Gruppen fusionieren zu einer dritten Gruppe (Amalgamation). Eine Gruppe geht in einer zweiten Gruppe auf (Inkorporation). Eine Gruppe spal-tet sich in mehrere Untergruppen (Profilierung). Von einer Gruppe spaltet sich eine zweite Gruppe ab (Proliferation). Schließlich Segregation, Differenzierung und Ausgliede-rung, die Politik der getrennten Ent-wicklung zwecks Be-wahrung kultureller und ethnischer Identität; der Impuls kann von der Mehr-heitskultur aus kommen (z.B. Apartheid in Südafrika, Rassentrennung in den Süd-staaten der USA). Auch die Minoritätsgruppe kann sich für eine Segregation entscheiden (z.B. Basken nach 1975). Auf zwischenstaatlicher Ebene: wenn 'Fremden' der Zugang verwehrt werden soll. Integration bezeichnet den Versuch, verschiedene Ethnien im Einklang miteinan-der leben zu lassen, unter Beibehaltung ihrer kulturellen Unterschiedlich-keit (z.B. Weiße und Maoris in New Ze-aland). Vgl. z.B. HAARMANN, HARALD: zum Problem der ethnischen Grenze, in: Europa Ethnica 1985 (42): 1-5.
  54 SMITH, ANTHONY D.: The Ethnic Sources of Nationalism, in: Survival, Vol. 35, No. 1, Spring 1993: 48-62; SMITH, ANTHONY D.: National Identity and Myths of Ethnic Descent, in: Kriesberg, Louis (ed.): Research in Social Movements, conflicts and change - A Research Annual, Conn./London 1984, Vol. 7: 95-130.
  55 KOEPPING, ELIZABETH: How secure is belonging: Deutschtum and Lu-therdom in a South Australian Village. paper, pg. 2
  56 BIHL, WOLFDIETER: Notizen zu den ethnischen und religiösen Splitter-, Rest- und Sonder-gruppen in den Habsburgischen Ländern, in: Die Habsburger-Monarchie 1848-1918, Band III/2 Die Völker des Reiches. Wien 1980: 955ff.
  57 GRULICH, RUDOLF: Die türkische Volksgruppe in ehem. Jugoslawien, in: Europa Ethnica 1974, Vol. 31: 50-57.
  58 HECKMANN [1991] unterscheidet verschiedene Formen des Nationalstaates: erstens der ethnisch begründete National-staat (z.B. Deutschland); zweitens der demotisch-unitarische National-staaten (z.B. Frankreich); drittens der ethnisch plurale Nationalstaat (z.B. Schweiz). HECKMANN, FRIEDRICH: Ethnos, Demos und Nation, oder: Woher stammt die Intoleranz des nationalstaats gegenüber ethnischen Mnderheiten?, in: Bielefeldt, Uli (Hg.): Das Eigene und das Fremde. Hamburg, Junius 1991: 51-79.
  59 Zum Konzept des Mythomoteur vgl. ARMSTRONG, JOHN ALEXANDER: Nations before Nationalism. The University of North Ca-rolina Press 1982: 128-167; SMITH 1984.
  60 In den USA wird im Rahmen des kalifornischen Schulbuchstreits versucht, die Geschichte ethnischer Minderheiten in die Lehrpläne einzubrin-gen und sich damit von der Aus-schließlichkeit einer Geschichte der 'Dead White Old Men' zu ver-abschieden. Die Schaffung dieser Ge-schichte zeigt uns besonders eindrucksvollden Konstruktionscharak-ter von Tradition. So formulieren Protagonisten der Afro-American Studies eine Traditionskette von Kleopatra über den Priesterkönig Jo-hannes zu Malcolm X und Louis Farrakhan [KIRP, DAVID L.: Textbooks and tribalism in California, in: Public Interest, Summer 1991, Issue 104: 20-36; LEFKOWITZ, MARY: Not Out of Africa, in: The New Republic, February 10, 1992: 29-36; African Dreams, in: News-week 23.09.1991: 42ff]. Siehe auch REINHOLD, ROBERT: Class Struggle - Cowgirls and the Bantu migration: In its con-troversial new textbooks, California is rewriting history, in: The New York Times Magazine, 29.09.1991: 26ff; ESCOFFIER, JEFFREY: The Limits of Multiculturalism, in: Socialist Review 1991, 91 (3+4): 61-73; HUGHES, ROBERT: The Fraying of America, in: Time, Feb. 3, 1992: 44-49; OSTENDORF, BERND: The Costs of Mul-ticulturalism, Vortragsmanuskript, 1992.
  61 KÖßLER, REINHART: Einschluß und Abgrenzung - Nation, Nationalismus und erfundene Tradi-tion, in: Blätter des iz3w, Dez. 1991/Jan. 1992, 178: 20-23; SMITH 1984.
  62 z.B. die Gründerzeit (z.B. 1291 Rütli Schur), die Urheimat (Palästina als Heiliges Land), den Gründervater (Abraham, Oguz Chan, Romulus) oder die Gründermutter (Amaterasu), das Goldene, nun verlorene Zeitalter, das jedoch in der Zukunft wieder hergestellt wer-den kann.
  63 Siehe dazu auch die von ANTWEILER entwickelte ethnologische Strategie im Kampf gegen Rassismus und Xenophobie. ANTWEILER, CHRISTOPH: Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder, in: Anthropos 1994 (89): 137-168.
  64 WELSCH 1988: 7.


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