ASPETTI  DEGLI  ITINERARI RELIGIOSI

                                                     NEL  MONDO  CLASSICO

   di

     Claudia Santi

Il pellegrinaggio � stato considerato un fenomeno universale, rinvenibile in tutte le religioni e in tutte le epoche della storia dell’uomo[1]. Tuttavia proprio dal mondo greco e dal mondo romano sembrano giungere elementi di dubbio, in quanto in queste culture si trovano solo sporadiche testimonianze che ne documentino l’esistenza, soprattutto nelle sue forme devozionali e popolari[2]. Inoltre la difficolt� di individuare, nell’antichit� classica,  un omologo del pellegrinaggio (cristiano), non sembra esaurirsi a livello funzionale, ma si pu� registrare anche a livello lessicale. Infatti, pur essendo l’italiano ‘pellegrino’ un derivato dal latino peregrinus[3],  n�  Roma n� la Grecia elaborarono mai un termine specifico per esprimere questa pratica religiosa. Peregrinus, in latino, rimanda ad una realt� giuridica, non religiosa: in origine doveva essere contiguo alla sfera semantica di hostis e definire “colui che � fuori dai limiti della sua comunit�” un cittadino proveniente da una citt� sovrana, qui suis legibus uteretur, secondo la testimonianza di Varrone[4].

Nel 242 a.C., l’intensificarsi di rapporti con l’esterno, sugger� la creazione di una magistratura preposta alla soluzione delle controversie che riguardassero i cittadini romani e gli stranieri, il praetor peregrinus.[5]

Con l’espandersi di Roma il significato originario di ‘straniero’ non si perse, ma si caric� di sfumature diverse, indicando di volta in volta  i residenti nella provincia romana che non avevano diritto di cittadinanza[6] e sotto Giustiniano, gli abitanti di confine, che si trattenevano all’interno dei confini dell’Impero, ma il cui domicilio rimaneva all’esterno[7].

Peregrinus, quindi, per tutto il corso della latinit� non si discosta dal suo valore etimologico che lo ricollega  all’avverbio peregre[8], ‘in terre lontane’, <per + ager[9] composto di ager e l’aggettivo i.e. *pero- ‘lontano’[10].  

Anche in greco si registra un’analoga assenza: a significare il viaggio per compiere un ufficio religioso si usa spesso l’espressione apodhmew proV ta iera[11], in cui in primo piano si colloca ancora, come per il latino, l’idea dell’allontanamento da casa; il verbo non ha carattere religioso ed � usato indifferentemente anche in contesti “profani”,  per definire qualsiasi tipo di viaggio[12].

L’assenza di un nome � solo il riflesso dell’assenza di una concettualizzazione, legata ad una specifica situazione culturale: se si osserva il fenomeno del pellegrinaggio all’interno delle religioni cd. universalistiche, si nota come a  muovere grande masse di fedeli, oltre ad una esplicita prescrizione come per l’Islam o per il Cristianesimo, sia soprattutto la speciale devozione tributata a figure legate a culti locali[13]. Tale tipo di devozione tende ad organizzarsi in forme popolari,  che potrebbero essere definite attraverso un nome non registrato nella lingua dotta o letteraria. Il fenomeno del pellegrinaggio, infatti, , appartenendo ad un livello di religiosit� non-ufficiale, finisce inevitabilmente  per sfuggire alla documentazione, ritirandosi in una zona d’ombra inesplorabile; perci�, notava Brelich, il silenzio delle fonti a riguardo non ne prova affatto l’inesistenza[14]. Possiamo quindi ritenere che esso non fosse del tutto sconosciuto nell’antichit�, nonostante ne rimangano solo rare tracce: nell’antico Egitto, ad esempio,  annualmente si compiva un grandioso pellegrinaggio alla citt� di Bubasti, dove sorgeva il tempio di una divinit� assimilata ad Artemis, di cui Erodoto ci d� una vivace descrizione:

Quando vanno alla citt� di Bubasti compiono le se�guenti cerimonie: navigano insieme uomini e donne, una grande folla di persone di entrambi i sessi in ciascuna barca; alcune delle donne portano i crotali e li fanno suonare, alcuni uomini invece suonano il flauto durante tutto il viaggio; le donne e gli uomini restanti cantano e battono le mani. [2] Ogni volta che navigando toccano qualche altra citt�, accostando la barca alla terra fanno questo: alcune donne fanno quello che ho detto prima, altre invece gridano e motteggiano le donne di quella citt�, altre danzano, altre alzatesi in piedi si sollevano gli abiti. Fanno ci� ad ogni citt� lungo il fiume. [3] Quando poi raggiungono Bubasti celebrano la festa facendo grandi sacrifici, e viene consumato pi� vino di vite durante questa festa che in tutto il resto dell'anno. Vanno tutti insieme alla festa, sia uomini che donne, ad eccezione dei fanciulli, anche fino a 700.000, a quanto dicono gli abitanti del posto.[15]

Anche nel mondo classico riteniamo che si possano rinvenire tracce di itinerari religiosi che si configurano in forme simili al pellegrinaggio popolare. Grande richiamo doveva esercitare, ad esempio, il culto iatromantico  di  Trophonios a Lebadeia, in Grecia[16], o il santuario oracolare di Fortuna a Preneste, in territorio Latino, santuario attivo solo due giorni all’anno[17].   Tuttavia non  essendo legati a festivit� pubbliche, questi culti offrono all’indagine scarso materiale; al contrario possediamo una pi� ampia documentazione relativa a  siti templari che ospitavano culti federali, a carattere etnico o inter-etnico.

Su due culti federali, quello ospitati nell’isola di Delo in Grecia e quello celebrato sul Mons Albanus, nei pressi di Roma, concentreremo la nostra attenzione, senza alcuna pretesa di esaurire un tema tanto articolato e complesso.  La nostra scelta � orientata dal fatto che la religione romana, con la sua connotazione spiccatamente civica, non d� spazio a culti etnico-federali: l’unico cui partecipa, da un certo periodo in posizione egemone, �  quello del Mons Albanus, legato al nomen Latinum e perci� comparabile con il culto pan-ionico di Apollon a Delo[18].

Il ciclo festivo di Delo

Uno dei pi� antichi culti (forse il pi� antico) dell’area greca � da riconoscersi in Delo. Nell’isola, che sorge al centro dell’arcipelago delle Cicladi[19], � documentata un'attivit� cultuale gi� nel periodo pre-miceneo: la sua zona templare non appare collegata ad un palazzo principesco e ci� fa ritenere che, sin dalla pi� remota antichit�, Delo manifesti la tendenza a costituirsi come centro prettamente religioso[20]. Il primo accenno al culto apollineo[21] � in Omero: il poeta ricorda un germoglio di palma che si elevava nei pressi dell’altare intitolato ad Apollon[22], alludendo al mito della nascita del dio ai piedi della pianta nelle vicinanze del cd. lago rotondo[23].

Intorno all'VIII –VII secolo a.C., Delo, sede ormai consacrata ad Apollon, conosce una fase di grande fioritura, testimoniata dai rinvenimenti ceramici all’interno delle stipi votive provenenti non solo dalla lonia ma anche tutte le altre isole degli arcipelaghi greci. In questo periodo essa � meta della pan?guriV ionica, nella quale tutti gli Ioni rinnovavano la loro unit� sotto il segno del dio. L’Inno omerico ad Apollo (nella sua parte delia, vv. 1-178) restituisce un terminus ante quem assai risalente (fine VIII-inizio VII sec. a.C.) per datare l’instaurarsi di tale uso[24] e ci offre una sintetica, ma efficace descrizione dei diversi momenti di questa solenne occasione festiva.

“ma tu, o Febo, pi� che di ogni altro luogo, ti compiaci nel tuo cuore di Delo, dove per te si adunano gli Ioni dalle lunghe tuniche coi loro figli e con le nobili spose; essi, col pugilato, la danza ed il canto, ti allietano, ricordandosi di te, quando bandiscono l'agone. Chi fosse presente quando gli Ioni sono riuniti direbbe che sono immortali, e immuni da vecchiezza in eterno: potrebbe osservare la grazia comune a tutti, e si allieterebbe nell'animo contemplando gli uomini, e le donne dalle belle cinture, e le navi veloci, e le loro abbondanti ricchezze.” [25]

Gli  ingredienti (il pugilato, p??�a??a, la danza ed il canto,  l'agone) e le forme del culto delico sembrano confermarne l’alta arcaicit�[26]. Come testimoniano diverse fonti, la festa, che  contemplava un programma assai articolato, aveva il suo momento centrale nella processione, il cui percorso sembra aver subito, a seguito dello stabilirsi dell’Amfizionia delio-attica, delle modifiche sostanziali, determinate in larga misura dalla mutata prospettiva politica (vd. infra p. ). In epoca arcaica � infatti soprattutto Nasso ad esercitare un’influenza su Delo, che come abbiamo visto � luogo ideale di unione e di unificazione degli Ioni. A quel tempo si individuano in Delo tre  distinti nuclei cultuali (disposti su un percorso di ca 350 m.): a N. il  temenos  di Let� con i giardini, il lago sacro, il tempio e  la Terrazza dei Leoni; al centro l’Agor� dei Dodici Dei; a Sud  il santuario di Apollon che comprendeva gi� ben nove edifici (tra i quali: Tesoro; porinos naos o Tempio di tufo; Keraton o altare delle corna; Artemision; oikos e Colosso dei Nassi).

 In questo periodo, la processione doveva partire da N. dal porto della baia di Skardhana, dove sono stati rinvenuti i resti di una banchina ed un molo[27]. All’arrivo i devoti si avviavano quindi in direzione della cima del monte Cinto, fiancheggiando da un lato il lago e il giardino dall’altro la Terrazza dei Leoni: da qui si apriva la vista sul lago da una parte, sull’Ippodromo dall’altro. Si raggiungeva quindi il santuario dei Dodici Dei e il tempio di Let�; la collocazione di questo edificio lateralmente rispetto alla processione e la posizione degli altari degli dei lungo i lati del percorso, indicano che questi luoghi rappresentavano solo una tappa del corteo[28]. Anche gli edifici a dx (Tesmophorion e Artemision) e a sin. (Tesoro e Tempio di tufo) invitavano a proseguire il cammino verso la colossale statua del dio (4 volte le dimensioni naturali) dono dei Nassi che era posta sul lato N. del pi� importante monumento dell’epoca arcaica, l’oikos dei Nassi, dove si concludeva la processione[29].  

La liturgia dei fedeli  si svolgeva dunque lungo un percorso lineare attraverso uno spazio leggermente accidentato in salita nella sua fase iniziale (di ascesa verso la cima del monte Cinto) per digradare, dopo la sosta presso i luoghi della nascita del dio, verso la sua meta. In tal modo il devoto si trovava a ripercorrere i vari momenti del mito Apollineo segnati da elementi naturali e da edifici cultuali: la nascita del dio presso il lago e presso la palma; il nuovo equilibrio del pantheon dei Dodici Dei; l’esaltazione della figura divina di Apollon. Ancora forte era la presenza della triade,  Let� Apollon ed Artemis, esaltata nei cori che, secondo la testimonianza dell’Inno omerico, celebravano: 

“primo fra tutti, Apollo, e poi Leto e Artemide saettatrice, rammentando gli eroi e le donne dei tempi antichi”[30].

In questa fase, ad esercitare la sua egemonia sull’isola �, come abbiamo detto, soprattutto Nasso, cui si devono i pi� importanti interventi nell’edilizia templare dell’isola; successivamente Delo passa sotto il controllo di Atene, prima transitoriamente durante la tirannide di Pisistrato, grazie ai legami di alleanza che questi stabilisce con Lygdamis, tiranno di Nasso, in seguito stabilmente dopo la costituzione della Lega Delio-Attica.

Il percorso si modifica notevolmente nel corso dell’epoca classica: il punto di attracco si � spostato a S., al porto detto Sacro, ed il percorso della qewria sembra interessare solo l’area circostante il tempio di Apollo ormai completamente monumentalizzata[31].  

L’unico elemento naturale rimasto a fare da sfondo alla processione � il mare verso cui guardano i tre templi di Apollo tutti orientati con ingresso a Ovest, verso il mare dunque. L’oikos dei Nassi, che in origine doveva costituire il punto d’arrivo, � ora il punto di partenza che i fedeli si lasciano alle spalle appena il corteo si muove. La sua importanza viene quindi fortemente ridimensionata, cos� come vengono marginalizzati il tempio di Leto e l’Agor� dei Dodici Dei che, non compresi all’interno del complesso, sussistono ma, a quanto � dato da intendere, senza  avere pi� una parte di rilievo all’interno del percorso della processione: i dati archeologici lascerebbero ipotizzare che i fedeli, dopo aver raggiunto l'area dell'edificio destinato ad ospitare i banchetti rituali, puntassero verso il mare per tornare allo spazio antistante ai templi di Apollon, passando attraverso la Sto� dei Nassi[32].

La diversa organizzazione della liturgia cui si assiste a seguito dello stabilirsi della Amfizionia delio-attica sembrerebbe il riflesso della volont�  di concentrare l’attenzione dei fedeli esclusivamente su due elementi, l’uno cultuale l’altro naturale: Apollon  e il mare.

Mentre nell’et� arcaica la tensione del fedele si disperdeva in una pluralit� di centri d’interesse, nell’epoca classica essa si trova a convergere sulla figura divina del dio, unito al mare da un  legame che non appare di carattere logico, ma analogico. La riduzione del contesto naturale e la sua focalizzazione sul mare sembra  in funzione della nuova thalassokrat�a avviata dalla politica di Temistocle e del  ruolo egemonico che Atene assume nell’ambito della Lega Delio-Attica. La nuova prospezione di Atene verso il mare non poteva infatti compiersi attraverso il recupero della figura divina che presiede all’elemento naturale, Poseidon, irrimediabilmente sconfitto da Athena nella gara che essi sostengono per assumere la tutela della polis.[33]   L’enfasi posta sull’elemento marino, se si accetta la nostra ricostruzione, sarebbe  quindi  una delle innovazioni pi� efficaci,  anche a livello sub-liminale,  che Atene avrebbe imposto al cerimoniale delico in seguito all’affermazione della sua egemonia sull’isola e sul ciclo festivo.

La partecipazione doveva essere, a quell'epoca,  enorme: le citt� erano invitate a mandare delegazioni ufficiali, ma dobbiamo supporre che molti fedeli mantenessero il costume recarsi a Delo anche di propria iniziativa. Che il pellegrinaggio continuasse a sussistere nelle sue forme popolari e spontanee ancora per tutto il corso del  V sec. a.C., nonostante Atene si fosse gi� arrogata da tempo il ruolo di tutrice del rituale delico, � testimoniato dall’episodio del   417 a.C., allorch� Nicia ricevette l’incarico di giudare la theoria ateniese:

"celebri sono rimaste le splendide offerte che Nicia fece a Delo, degne vera�mente del dio. I cori, che le citt� mandavano a cantare gli inni di Apollo, sole�vano approdare nell'isola alla buona; la folla si avvicinava alla nave e li fa�ceva cantare immediatamente, senza un minimo di decoro, mentre per la fretta sbarcavano in disordine, si ponevano in capo la corona e mutavano d'abito. Quando invece Nicia guid� il pellegrinaggio, sbarc� preventivamente a Renea il coro, le vittime, la suppellettile, e durante la notte un� il breve stretto fra Renea e Delo con un ponte, che port� da Atene gi� costruito su misura e ornato splendidamente d'ori, drappi colorati, festoni e baldacchini. Allo spuntar del giorno attravers� il ponte alla testa della processione diretta al tempio e del coro, che, sfarzosamente vestito, cantava."[34].

Questa fase pi� recente, tuttavia, non elimina il ricordo di fasi antecedenti, nelle quali Atene  era confusa all’interno dell’ethnos ionico.

Nel culto locale si riscontrano infatti, lungo tutto l’arco della storia di Delo, elementi non necessariamente legati ad Apollon ed alla demokrat�a: tali appaiono ad es. i riti che avevano luogo presso il celebre altare fatto di corna, il Keraton[35]. Intorno ad esso era  uso correre picchiandosi (nessun navigatore sbarcato all'isola trascurava di farlo[36]) e celebrare la danza cd. delle gru, che replicava la danza dei sette fanciulle e dei sette fanciulli, salvati per opera di Theseus dal labirinto[37]. Questa danza ha affascinato e continua ad affascinare  gli studiosi, soprattutto in relazione a due ordini di problemi: la sua   risalenza e il suo carattere iniziatico[38]. A favore della sua antichit� fa propendere la raffigurazione della ???a??? sul Vaso Fran�ois, che indicherebbe nel primo quarto del VI sec. a.C. 570-560 a.C. il terminus ante quem per la sua introduzione tra i rituali di Delo: si tratta di una scena di danza che vede impegnate sette coppie di ragazzi guidati da Theseus in veste di geranoulkos[39], cio� conduttore del choros, alla presenza di Arianna e della nutrice.

Due elementi rimandano ad un’ambientazione deliaca dell’immagine rappresentata: lo sbarco che fa da sfondo all’azione,  alludendo ad una tappa di un viaggio (come � in Plutarco) e la presenza, nella schiera delle ragazze, di Asteria, una fanciulla che porta l’antico nome dell’isola di Delos[40]; problematico � al contrario il ruolo di Arianna, per cui non � stata ancora trovata una spiegazione persuasiva. Gli elementi raccolti sembrano tuttavia sufficienti per sostenere l’ipotesi di una gheranos delia, soprattutto se valutati insieme ad un argomento di carattere strutturale. L’esecuzione della danza iniziatica in Delo avendo come fine  l’integrazione delle fanciulle e dei fanciulli ateniesi (guidati dal principe) all’interno dell’ethnos ionico, testimonia di una fase in cui  Atene � ancora ossequiosa nei confronti delle sue origini tradizionali, testimonia cio� di una subordinazione (cos� anche il tributo dei capelli) e non di un ruolo egemonico.  Questo uso si mantiene come retaggio di un passato ormai superato, ma non soppresso.  A Delo inoltre, i paides e le korai ateniesi offrivano, prima di sposarsi i loro capelli sulla tomba delle cd. Vergini iperboree, cui erano indirizzate anche le offerte primiziali che il mitico popolo degli Iperborei inviava loro attraverso un lungo e complicato itinerario[41].

* * *

L’esame del ciclo festivo di Delo ha restituito il quadro di un antichissimo culto locale, che, per la favorevole posizione geografica dell’isola che lo ospita, assume gi�  nel corso dell’et� arcaica un carattere che supera gli angusti confini di questa piccola terra nel mare.  La facilit� di collegamento tra le isole Cicladi, tutte molto prossime tra loro, incentiva la circolazione dei fedeli e determina una frequentazione del suoi templi assai ampia ed estesa. Delo tende nel corso del VI-V secolo a configurasi come l’anti-Delfi e la rivalit� tra i due siti cultuali registra alterne vicende di supremazia e di subordinazione[42]. L’interesse “politico” di Atene nei suoi confronti appare originato proprio dalla presenza in questa sede di culti non circoscritti ad un livello locale, ma in grado di determinare una larga affluenza di devoti. Inoltre la stratificazione dei culti praticati nell’isola, testimonierebbe come l’ingerenza ateniese nell’organizzazione dei rituali del ciclo festivo delico,  si concentri su alcuni particolari e non coinvolga la totalit� del contesto religioso.  Al di fuori nel nucleo per cos� dire politico, altri segmenti cultuali continuano a sopravvivere,  senza essere toccati dal processo di riorganizzazione della festivit�.  Essi mantengono inalterato il loro potere di richiamo e alimentano forme di circolazione religiosa, non riconducibili ad un unico fulcro. Ci� non di meno, proprio l’egemonia che Atene esercita, consente  di verificare come quelle forme devozionali popolari, tra cui il pellegrinaggio, che l’Inno omerico testimonia per l’VIII-VII sec. si prolunghino nel tempo almeno fino alla fine del V secolo a.C., allorch�, come abbiamo visto, Nicia cerca di porre un argine all’improvvisazione che ancora  caratterizzava questa ricorrenza festiva.

Roma e le Feriae Latinae

Se dalla Grecia ci volgiamo a Roma, possiamo constatare come nel mondo romano il pellegrinaggio, nella sua forma popolare non sia documentato. Anche in questo caso, il “vuoto” pu� spiegarsi con ragioni culturali: infatti,  la coincidenza tra microcosmo e macrocosmo fa s� che tutto ci� che si ritiene esistenzialmente importante sia trasferito in Roma e subisca qui un processo di “nazionalizzazione”[43]. Inoltre, non essendo Roma una citt� prima inter pares, ma l’Urbs per eccellenza, essa non promuove n� partecipa a culti, per cos� dire, federali[44].

Il culto che pi� si avvicina al pellegrinaggio, o meglio, come sottolinea Brelich, “non ne differisce, nella sua forma storicamente nota, che per l'unica circostanza di esser organizzata da parte dello stato, � il culto di Iuppiter Latiaris.”[45].

Esso era legato ad una ricorrenza religiosa dai caratteri arcaici, le cd. Feriae Latinae, la festa, per cos� dire, nazionale dei populi Latini che avevano imposto il loro nome alla festivit�[46]. Nonostante il nome “trasparente” e i contributi di vari studiosi[47], il rituale presenta ancora diversi lati oscuri; ci soffermeremo, pertanto, solo su alcuni elementi, la cui interpretazione, tuttavia, come vedremo, � non sempre agevole.

Stando alle fonti, vi prendeva parte un gruppo di citt� (Plinio ce ne d� un elenco, non completamente affidabile[48]) che inviavano delegati al santuario posto sulla sommit� del Mons Albanus, a ca   km. 20 a Sud di Roma, in quello che la vulgata indicava come  il territorio di Alba Longa[49].

All’inizio Roma era una delle citt� partecipanti. Di questa fase pi� antica possiamo rintracciare qualche indizio nella topografia di Roma: gli studi condotti da Richardson[50] e da Coarelli[51] sulla zona dell’Auguraculum dell’Arx mostrerebbero un orientamento della spectio augurale perfettamente allineata con il Mons Albanus. In altri termini, durante la cerimonia della presa degli auguria sull’Arx Capitolina, il sacerdote si sarebbe disposto a Ovest puntando lo sguardo verso Est (o pi� precisamente verso Sud-Est) e mirando cos� idealmente al Mons Albanus[52].

“E’ quanto mai probabile - scrive Coarelli- che anche sul Mons Albanus esistesse un auguraculum, e che anche gli altri centri del Latium vetus orientassero i loro templa auguralia in direzione del centro religioso della lega.”[53].   Ci� testimonierebbe di una situazione in cui Roma, compresa all’interno del nomen Latinum, non riveste ancora un ruolo egemone. Accanto a questo elemento, possiamo aggiungere la presenza di un collis Latiaris   a poca distanza dall’Arx  su cui sorgeva un altro auguraculum, con diverso orientamento, che evidentemente si propone come replica del Mons su cui si celebrava la festa comunitaria dei Latini.

Gli elementi che abbiamo esposto rinvierebbero ad un’epoca in cui Roma guarda ancora con rispetto verso le comunit� latine ed � paga del posto che occupa tra loro; successivamente questo atteggiamento muter� radicalmente e Roma, ormai consolidato il suo ruolo di leader nell’Italia peninsulare,  tender� piuttosto a replicare  il suo spazio sacro, ad es. nelle colonie, mediante la costruzione di Capitolia riproduzioni locali del culto di Iuppiter O.M. e testimonianza della posizione del predominio della citt� e del suo dio[54].

Secondo la tradizione dopo la scomparsa di Alba Longa, Roma assunse il controllo della celebrazione delle Feriae Latinae, ricevendo, “attraverso la continuazione delle feste albane sotto la presidenza romana una sorta di legittimazione successiva”[55] come centro sacrale della lega latina.

Il ruolo egemonico di Roma si esplicava principalmente nella   loro proclamazione, trattandosi di una festa celebrata a data mobile (feriae conceptivae)[56] e nell’attribuzione a Iuppiter del sacrificio comune che costituiva il momento centrale della festa. 

La loro indizione era un compito che spettava ai consoli e trascurare di proclamarle costituiva una grave negligentia che poteva causare ripercussioni sul mantenimento della pax deorum.[57] La data della celebrazione inoltre era condizionata dall’entrata in carica dei magistrati e a sua volta ne condizionava l’azione dal momento che, tra l’altro, i proconsoli non potevano partire per le provinciae finch� non si era espletata questa incombenza rituale[58]. I consoli si recavano sul Mons Albanus accompagnati dai magistrati pi� anziani, in un corteo che doveva essere imponente e che, privando la citt� delle sue somme magistrature, richiedeva la proclamazione di un apposito praefectus urbi feriarum Latinarum causa, che preversasse Roma dai pericoli legati ad un vuoto di potere[59]. Esse risultavano cos� collegate all'anno "civile" e, piuttosto che avere una valenza commemorativa, presentavano i caratteri di una grande festa di rinnovamento sia a livello religioso che magistratuale.

Durante il ciclo festivo durava tra tutti i popoli una tregua[60]. Tale particolare, comune anche ad altri culti federali, potrebbe essere allusivo di una fase, in cui le feriae dovevano cadere durante la stagione estivo-primaverile, che tradizionalmente coincideva con la “stagione della guerra”; in questa prospettiva, la cadenza mobile del ciclo festivo non sarebbe anteriore allo stabilirsi della tutela di Roma, dove, come � noto, l’entrata in carica dei magistrati, soprattutto in epoca arcaica, non avveniva sempre nella stessa data. Se cos� fosse, si sarebbe in grado di recuperare un primo probabile elemento legato alla “riforma” romana del cerimoniale.

 Ma non � tutto. Il giorno del sacrificio, che suggellava anche la chiusura del periodo festivo, era chiamato Latiar[61]: le carni della vittima, un bovino maschio[62], offerta a Iuppiter Latiaris erano spartite  tra i rappresentanti delle citt� ammesse[63], che  ribadivano in questo modo l’unit� che li  affratellava, ma anche l’indipendenza che ciascun soggetto manteneva[64]. Dal punto di vista linguistico Latiar, sia come termine che designa il sacrificio sia come epiclesi del dio, appare derivato con un suffisso –ar/al, a partire da un tema nominale lat(i)-[65]; questo tipo di formazione, se costituito a partire da un  teonimo,  di norma definisce o il luogo di culto del dio (es. Apollin-are, Volcan-al) o i riti e i giorni della festa in suo onore (es. Ludi Apollin-ares, Volcan-alia).  Nel caso in esame, al contrario, sembra che il rito sacrificale e il destinatario divino non esista iato temporale, e che anzi sia piuttosto il nome del sacrificio (Latiar) a precedere e determinare l’epiclesi del dio e non viceversa: Iuppiter Latiaris sembra esaurire la sua funzione nell’agire come destinatario del latiar, attraverso cui Roma convoglia sulla massima divinit� del suo pantheon (e quindi su di s�) la tutela e gli effetti del rito centrale delle Feriae. Questo esito pu� essere considerato normale dal momento che in un sistema politeistico maturo non esistono pi� riti che non siano attribuiti a divinit�[66]; pu�, tuttavia, anche essere assunto come indizio di una “polemica” religiosa nei confronti dell’ethnos latino, “polemica” che avrebbe agito subordinando al dio sovrano della citt� egemone (Iuppiter)  un dio etnico-eponimo che in una fase aurorale potrebbe essere stato il titolare della festa (orientando in tal modo anche la formazione del nome del rituale). Se � vero che un dio Latius non appare testimoniato come entit� autonoma, ma unicamente come espressione di Iuppiter (in un’epigrafe da Pisaurum, di et� repubblicana che menziona i  CULTORES IOVIS LATII[67]) � anche vero che i troppi elementi dissonanti con la figura di Iuppiter hanno gi� suggerito ad altri studiosi l’ipotesi dell’esistenza di un destinatario originariamente diverso da quello documentato in epoca storica. Dobbiamo quindi ritenere che un dio Latius, se mai � esistito, sia stato attratto, in area romana, nella sfera di Iuppiter e abbia qui subito un processo di adattamento fonetico conclusosi con l’esito che conosciamo (Latiaris), con ogni probabilit� al fine di distanziare le sue sorti da quelle dei populi latini; oppure abbia continuato ad avere un ruolo autonomo, ma relegato in ambito locale non essendo in grado di arginare la concorrenza cultuale del suo quasi-doppio Iuppiter Latiaris cui � indirizzato, in et� storica, il sacrificio comune.  Un altro argomento pu� addursi a conferma dell’attrazione successiva  del latiar (inteso come sacrificio) all’interno della sfera di Iuppiter: l’esistenza di un arcaico sacrificio denominato Palatuar[68], celebrato sul Palatino e sulla  Velia che, come � stato notato, evoca il nome del rito celebrato sul Mons Albanus[69], e, aggiungiamo noi, non si spiega se non facendo riferimento ad una fase in cui Roma non ha ancora assunto un’identit� distinta ed egemone tra i popoli Latini.

Le feriae Latinae, tuttavia, non si esaurivano nella celebrazione del sacrum: altri elementi, pi� popolari, sono testimoniati dalle fonti come l’offerta dell’enigmatico piscatorium aes [70] o l’uso rituale degli oscilla, delle altalene sulle quali i devoti si dondolavano[71]. I miti eziologici ne riportano l’origine ai greci Icarius ed Erigone[72] titolari della festa Aiora[73], o al “culto” del re eponimo e antenato Latinus[74], solo da  Festo identificato con Iuppiter  Latiaris[75]. Nella versione che ci d� Servio, Latinus sarebbe scomparso improvvisamente e, solo dopo una lunga ricerca, il corpo sarebbe stato trovato appeso ad un laccio; il suo suicidio per impiccagione avrebbe assunto, nella tradizione, un valore  prototipico[76]. Brelich rileva in questo complesso mitico-cultuale due caratte�ristiche arcaiche: l'uso rituale dell'altalena che ritiene un elemento ricorrente dei culti preellenici e la ricerca di un dio morto, motivo che si lega ad antichissimi contesti religiosi greci, come il  mito ed il culto di Adone[77].

Nel contesto romano, tuttavia,  gli oscilla avrebbero rappresentato secondo la tradizione accreditata da Varrone, una forma di celebrazione dei defunti ed in particolare una sorta di parentatio tributata ai morti per impiccagione, che, per antica norma, non era consentito di onorare secondo i rituali comuni (iusta) [78].

Tale notizia sembra restituire un particolare autentico, dal momento che � stata da tempo rilevata la funzione di  re-integrazione che i rituali di dondolamento-sospensione  e di immersione-abluzione esplicherebbero, anche in contesti misterici, nei confronti della morte rispettivamente per impiccagione e per annegamento, intesa non tanto come fine della vita quanto piuttosto come passaggio all’alterit� (rappresentata dall’aria o dall'acqua) nei confronti dell’esistenza comune legata alla terra[79]. Non si pu� del resto neanche escludere che il dondolamento sugli oscilla durante le Feriae Latinae  richiami una morte simbolica connessa a forme di iniziazione[80], sopravviventi, come abbiamo visto, anche nei rituali delici.

Anche altri  aspetti del dossier  relativo ed al Mons Albanus riportano all’ambito funerario, come ad es. il  novemdiale sacrum, sacrificio del nono giorno, uno dei  sacra privata delle cerimonie funebri,  prescritto da una voce divina (voce caelesti) ex Albano monte missa come espiazione del prodigio della pioggia di pietre[81]; questo tipo di procuratio divenne tradizionale e, caso isolato nell'ambito della religione romana,  and� a costituire una modalit� di espiazione automatica, ossia senza ricorso alla lettura dei libri Sybillini[82]. Il rituale sarebbe stato ripreso dai sacra privata e precisamente dal sacrificio offerto al defunto nel nono giorno dalla morte[83].

Anche all’interno delle Feriae Latinae, quindi,  � possibile individuare la compresenza di vari nuclei cultuali, non necessariamente connessi alla figura divina che esercita il ruolo  principale, nuclei cultuali che,  prolungano la loro esistenza fino in et� pienamente storica. 

OSSERVAZIONI CONCLUSIVE

L'esame, sia pur sommario, del ciclo festivo di Delo e delle Feriae Latinae, ha mostrato, per quanto riguarda il pellegrinaggio, la possibilit� di recuperarne qualche frammento a ridosso  di  elementi cultuali riplasmati in modo da poter accedere al livello ufficiale e pubblico; solo a queste condizioni, tali forme di religiosit� popolare riescono ad uscire da quella zona d'ombra cui abbiamo accennato in apertura e a riguadagnare la scena della storia.

Per quanto attiene alla Grecia, il ricordo sporadico di qualche esempio di mobilit� religiosa sopravvive, al di l� del culto da noi preso in esame, tra le pieghe della religiosit� ufficiale, favorito dal carattere policentrico della cultura greca[84]; nella religione romana arcaica, al contrario, l'idea di Roma come urbs sacra[85], provoca la tendenza ad accentrare entro i suoi confini tutti i culti (dopo averli resi, con opportuni strumenti rituali, coesistenti alle origini) e quindi disincentiva, a livello ufficiale, ogni forma di pellegrinaggio.

Nei contesti religiosi presi in esame, inoltre, il pellegrinaggio sembra costituirsi non tanto come "sopravvivenza" a livello folklorico di un elemento residuale di una precedente cultura egemone, quanto come continuit� di espressione di uno strato che gi� in origine si presentava come popolare[86].  Infatti,  nel complesso organismo di queste feste abbiamo potuto rinvenire segmenti cultuali riferibili a diversi nuclei ed a differenti fasi: alcuni, in particolare la processione per il rituale delico e il sacrificio comune per le Feriae Latinae, sono apparsi riplasmati in relazione alle nuove esigenze di egemonia e di legittimazione connesse al nuovo assetto politico, continuando tuttavia a coesistere con gli altri elementi originari, senza entrarvi in conflitto. Soprattutto per il pellegrinaggio non si pu� parlare di "survival", dal momento che proprio la forza di attrazione che i siti federali di Delo e del Mons Albanus esercitavano, l'uno sull'ethnos ionico l'altro sui populi Latini, devono essere stati alla base dell'interesse politico di Atene e di Roma per tali culti. In altri termini, l'enorme partecipazione di fedeli che si legava a queste celebrazioni garantiva risonanza ed efficacia all'operazione propagandistica promossa dalla citt� egemone. Il pellegrinaggio era dunque un elemento popolare da valorizzare nel segno della continuit� anche e soprattutto nella mutata prospettiva politica egemonica della demokratia ateniese sulla Grecia e della res publica Romana sul Lazio.

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