PARADIGMAS EDUCATIVOS
EN LA BIBLIA
Alicia
Winters
Corporación
Universitaria Reformada
Barranquilla
(Colombia)
La tarea que me han pedido es
buscar modelos o paradigmas de educadores populares en la Biblia.
1. MOISÉS (Núm. 10,29-32)
Vamos
a comenzar con Moisés, y por supuesto Moisés es famoso como el líder del éxodo,
lo que nos podría llevar a un estudio mucho más extenso. Por ahora simplemente
vamos a analizar el proceso del éxodo como un proyecto de educación popular.
Piensen en todas las cosas que están involucradas en la organización de la
comunidad, convencer a la gente de tomar las riendas de su destino en sus
propias manos, una gran cantidad de cosas... pero de lo mucho que podríamos
decir sobre Moisés quiero escoger un pasaje que se encuentra en el libro de
Números, capitulo 10.
Vamos
a mirar un poco de trasfondo. El pueblo de Israel estaba esclavo en Egipto.
Realmente cuando hablamos del pueblo de Israel estamos hablando de las clases
bajas de Egipto, así nos dice Éxodo 12: 35: el pueblo de Israel salió con otra
mucha gente. Ya sabemos que el pueblo de Israel como tal no se organizó sino
después de salir de Egipto cuando recibió la alianza de Dios con los diez
mandamientos al pie del monte Sinaí, pero ya estaban en el desierto. Cuando
salió era simplemente una gran muchedumbre de gente que había estado
esclavizada bajo las políticas del faraón. Cuando estas personas llegaron al
desierto una parte de ellas se organizó como Israel, el resto se fue por su
camino. No todos querían el estilo de vida solidaria y comunitaria según estaba
planteada en la alianza con Dios, "Yo seré tu Dios y tú serás mi
pueblo" significaba una nueva estructura de la sociedad donde no iba a
haber reyes ni gobernadores, sino que el mismo pueblo se gobernaría a sí mismo.
Esto es el verdadero significado del tribalismo de Israel.
Por
lo general no se comprende este sistema tribal como una verdadera alternativa
al sistema piramidal que tenían todos los países alrededor, no solamente en
Egipto sino en Canaán. Israel construye una tremenda experiencia de
organización comunitaria en torno a un proyecto de vida: la salida de Egipto y
la búsqueda de una nueva tierra. Pero no eran los únicos que huían de la
situación. Había en el desierto muchos diferentes grupos de gente marginada del
sistema, de hecho cuando Moisés huyó la primera vez de Egipto se integró a uno
de esos grupos. Él desde muy joven había tenido una conciencia sobre la
opresión de su pueblo. Cuando era joven y de sangre caliente reaccionó viendo a
un egipcio que abusaba de un trabajador hebreo: se levantó y mató al egipcio.
Su motivación era buena, pero necesitaba reflexionar sobre estrategias de
liberación y educación popular. Entonces se vio obligado a salir de Egipto.
En
el desierto se encontró con una de estas comunidades de gente que se había
marginado de la estructura piramidal que regia tanto en Canaán como en Egipto y
estaban sobreviviendo allá en el desierto, pero sobreviviendo cada vez mejor.
Gente que se había adaptado, que sabía donde encontrar los oasis para agua y
alimentos. Moisés se quedó con ellos mucho tiempo. Allí encontró su esposa y se
integró plenamente dentro de esa comunidad. Allí también fue donde tuvo la
experiencia de ver la zarza que ardía, sintió su vocación; él vivía bien allá
en el desierto pero su gente, su pueblo, todavía sufría en Egipto.
Moisés
regresó a Egipto, esa vez con una estrategia madura. Llevó al pueblo hasta el
desierto fuera de Egipto y allí se reunió con la gente con la que él vivía
anteriormente. Esto lo podemos ver en Éxodo 18. Acaban de cruzar el Mar Rojo,
al fin están libres de los egipcios, y de alguna manera se ha logrado comunicar
con su familia; entonces llegó el suegro, con la esposa de Moisés, sus dos
hijos y otros. La verdad es que Moisés sentía que se aproximaba un nuevo
momento en el proceso de liberación de la comunidad y no quería de ninguna
manera que el grupo de Madián se aislara o se quedara. Dios le había mostrado
la tierra prometida, pero aún estaba lejana. La liberación que había encontrado
para si requería un lugar donde realizar sus sueños de libertad e igualdad. El
tiempo del desierto era un "mientras tanto" en pos de la realización
de ese sueño. Esta es la situación en Números 10,29-32.
Estamos
en el proceso de itinerario. Veamos en el v. 29 cómo inicia Moisés este
encuentro, invitando a los de Madián que acompañen al grupo de Egipto hasta la
tierra prometida. En términos de hoy, se trata de una visión utópica, una
visión comunitaria, y Moisés empieza compartiendo esa visión, convencido que
responde a las necesidades de la gente oprimida de Egipto como también a las
del grupo marginado de Madián. Esta visión había tenido una gran acogida en
Egipto; se levantaron en contra del faraón y salieron. Por eso, Moisés tendría
que haberse sentido un poco desconcertado con la respuesta que recibió del
vocero del grupo de Madián: "No, yo prefiero volver a mi tierra donde
están mis parientes"
Quería
estar en su tierra con su parentela; o sea, no quiere perder su identidad. No
es que rechazara la visión utópica. Parece que estaría de acuerdo en que las
propuestas serian muy bonitas... pero no si tenía que perder su identidad, su
relación con sus parientes, sus tradiciones, su trasfondo.
Aquí
es donde encontramos la respuesta genial de Moisés "No te vayas…. Tu
conoces bien los lugares donde se puede acampar en el desierto y puedes
servirnos de guía. Si vienes con nosotros, compartiremos contigo todo lo bueno
que el Señor nos conceda"
Ahora
si pensamos en Moisés como educador popular hay una cantidad de elementos en
esta respuesta que merecen ser analizados. El valora la tradición del pueblo de
Madián y la quiere rescatar dentro de esa nueva propuesta. Valora su saber y
sus habilidades. No piensa ni por un momento que él, que acaba de sacar al
pueblo de Egipto, tenga ya todas las respuestas. Es capaz de decir "estamos
entrando en algo nuevo para mí y nuevo para ustedes; donde vamos a caminar
nadie ha caminado y ustedes tienen dones que nosotros necesitamos, a pesar de
todo lo que nosotros hemos podido lograr hasta aquí. Ahora estamos enfrentando
algo nuevo y necesitamos aprender de ustedes"
Es
una oportunidad para que el pueblo crezca como sujeto, no es que yo te vaya a
guiar hacia esta tierra prometida; más bien tú me vas a guiar a mi hacia esa
tierra prometida, tu me puedes guiar a mi mientras juntos buscamos esa tierra
prometida. Una de las cosas más importantes que se ha descubierto en todo el
proceso de educación popular es que el educador es a la vez un educando y que
los que participan en el proceso educativo tienen que ser sujetos y no objetos
en todo ese proceso.
Otro
elemento muy significativo que vemos en esta respuesta es la solidaridad. Esto
no va a ser una comunidad donde los madianitas sean invitados o huéspedes. A la
vez que se les reconoce y valora la tradición y la identidad, se les incluye en
el nuevo proyecto plenamente, no como invitados, sino como protagonistas. Es
una nueva sociedad donde todas y todos son sujetos, donde todas y todos caben y
participan.
Moisés
había tenido unas experiencias profundas con Dios en el episodio de la zarza
que ardía, y luego en constante comunicación con Dios a través del éxodo.
Durante el proceso de la salida de Egipto la comunidad madianita estaba al
margen, su concepto de Dios era otro. Por lo tanto, se trata también de un
proceso ecuménico. La experiencia de Moisés y su comprensión de Dios no
coincidía del todo con la experiencia de los madianitas en el desierto y su
propia experiencia de Dios, pero iban a enriquecerse mutuamente. Sentían
libertad para hablar de Dios a pesar de que el concepto de Dios entre los madianitas
no era idéntico al concepto del pueblo que había escapado de Egipto. La
experiencia ecuménica sería aún más notable a medida que viajaran juntos a
través del desierto. Cada vez las diferencias religiosas serían menos
importantes, porque llegarían a ser un solo pueblo caminando a través del
desierto compartiendo nuevas experiencias de Dios.
El
proceso de caminar en el desierto, de buscar la tierra prometida, es un proceso
de acompañamiento mutuo. Moisés acompaña a los madianitas, los madianitas
acompañan a Moisés.
Será
interesante trabajar este pasaje en Números en nuestras comunidades y
reflexionar sobre la diversidad. A veces tenemos una imagen de Israel como una
masa sólida, todos descendientes de Abraham, Isaac y Jacob. La verdad es que
cuando analizamos las escrituras descubrimos cómo la identidad se construye a
partir del encuentro de la diversidad.
El
concepto de identidad era muy importante dentro de Israel. El sistema de tribus
representaba un gobierno participativo, Cada tribu tenía sus propias costumbres,
celebraban las fiestas a su manera. Unas estaban en la montaña, otras en el
desierto, otras al otro lado del Jordán. Las diferencias culturales se
multiplicaron.
De
hecho, tenemos indicios en la Biblia que mucha gente que entró en Israel eran
originalmente cananeos. Por ejemplo, una prostituta en la ciudad de Jericó
recibió y ayudó a los espías de Israel y luego entró en el proyecto comunitario
junto con todo su grupo, no porque hubiera sido descendiente biológica de
Abraham, Isaac y Jacob ni tampoco porque hubiera cruzado el Mar Rojo y caminado
en el desierto con el grupo de Egipto, sino porque ella y su grupo se unieron
al proyecto comunitario de los israelitas y rechazaron el proyecto
estratificado y jerárquico de los cananeos que chupaba la sangre de los pobres.
(Ver el libro de Josué, capítulo 2.)
Pudiéramos
multiplicar los ejemplos, pero lo clave es que el hecho que Israel era un
sistema alternativo a la estructura del faraón y los reyes cananeos, pero
dentro de ese sistema se buscaba preservar la identidad de cada grupo que
ingresaba. Se les daba espacio para ser quienes eran a pesar de pertenecer a
una gran confederación de tribus que compartía una ideología, un sistema de
gobierno, una visión de cómo era y cómo podía ser la sociedad. Esa visión se
extendía hasta los detalles de las costumbres. Lógicamente, se formaban nuevas
costumbres comunes a toda la comunidad, pero cada grupo que ingresó a Israel
pudo preservar su identidad, aún los elementos propios de su particular
tradición religiosa.
Es
natural cuando un grupo de personas viven juntas que compartan sus tradiciones,
pero cuando las tradiciones religiosas representaban dioses patrocinadores del
sistema piramidal, éstos no podían admitirse. Yavé era el único Dios que
representaba el sistema igualitario de los israelitas. En Josué 24 hay otro
ejemplo muy claro. Dice Josué a la asamblea, "Ustedes han venido siguiendo
otros dioses, pero ya no podrán hacerlo. Para ingresar en Israel, tendrán que
aceptar al Dios Yavé con todo lo que esto implica en términos de la estructura
social de la comunidad."
Por
otra parte, dentro del proceso de formación del pueblo había mucha variedad en
las formas de aproximarse a Dios, por ejemplo, el lugar de las mujeres: en
algunas tribus vemos mucha mas libertad para las mujeres que en otras. También
los ritos y las ceremonias y el concepto de qué se tenía de qué hacer para
agradar a Dios, estas cosas -- hay indicios de que los retuvieron. Cada tribu
celebraba las tradiciones y ceremonias que eran preciosas para esa tribu.
Este
hecho nos explica cómo llegaron a nuestra Biblia algunas tradiciones que no
parecen pertenecer a la historia de Israel. Son tradiciones de algunos grupos
que sintieron que Dios les ayudó en determinada batalla, etc., y fueron
incorporándose al patrimonio cultural de alguna tribu. Así por ejemplo, Ruth
pudo ser la heroína de una tribu que luego llegó a ser parte de la tradición
más amplia de todo Israel. Algunas de estas tradiciones locales llegaron a ser
importantes para todo el pueblo, de modo que se conservaron como parte de la
tradición general de Israel.
La
identidad propia nunca está concluida. Hoy día, cuando se dice que alguien es
colombiano "de pura cepa" quiere decir que tiene sangre indígena,
tiene sangre negra, tiene sangre española, a lo mejor tiene sangre de
diferentes naciones indígenas. Entonces, ¿qué significa ser colombiano? A estas
alturas lo que significa es que formamos, de los diferentes aportes hechos
hasta por nuestros enemigos, una identidad con plena conciencia de ser
colombiano, no menospreciando a los demás países, pero orgulloso de ser
colombiano y de esta Colombia y los muchos factores que contribuyeron a su
formación. De alguna manera todos los países de América Latina y el Caribe han
vivido este mismo proceso. Aun los países en donde hoy no hay indígenas han de
reconocer que los pueblos originarios aportaron mucho a la formación del pueblo
de hoy.
Entonces
la preservación de la identidad respeta las personas y sus aportes a una nueva
comunidad, pero poco a poco los aportes de los diferentes grupos se van
fusionando hasta formar una identidad nueva. Un proceso similar ocurre en un
matrimonio: cuando la pareja se casa están las tradiciones de la familia de ella
y también las de la familia de él: cómo y cuándo se abren los regalos de
navidad, a dónde van a pasar la vacaciones, si van a dormir con la ventana
abierta o cerrada, todas estas cosas hay que negociarlas para luego crear la
nueva identidad de este matrimonio.
El
concepto de Dios desarrollado por el grupo de Egipto en la esclavitud fue uno
que les ayudaba a luchar contra el faraón. El concepto que tenían los
madianitas fue un Dios que les ayudaba a encontrar agua en el desierto. Hasta
allí la búsqueda de agua no había formado parte de la experiencia de los de
Egipto, pero poco a poco se fusionaron en la medida en que ambos pueblos hacían
alianza para afrontar la gran problemática de sobrevivir en el desierto y
llegar a la tierra prometida.
Otro
paradigma se encuentra en los primeros capítulos del primer libro de Samuel. El
capitulo uno habla de una rivalidad entre Ana y su coesposa Penina. Elcana, el
marido, tiene dos mujeres. Penina a lo mejor fue la primera, y le ha dado
muchos hijos e hijas. En el transcurso de todo esto se engordaría un poco, se
le arrugaría la cara, ya no se cuidaría el cabello como antes porque ha estado
ocupada atendiendo a los hijos. Elcana, entonces, se consigue otra, Ana, y la
historia nos presenta la angustia de ésta porque ella no ha podido tener hijos.
Notamos
que el versículo 1,1 esta dividido en dos partes, la primero una descripción de
la tierra y la segunda, la genealogía de Elcana. Se trata de los dos elementos
claves de la alianza que Dios hizo con Abraham: "Te daré esta tierra y te
daré una descendencia como las estrellas del cielo y como la arena a la orilla
del mar". Cuando un judío o una judía escuchaba esa promesa, sentía el
orgullo de saber que el Dios de Israel era un Dios que cumplía sus promesas, que
efectivamente les dio la tierra e hizo de la descendencia de Abraham una gran
nación." Este trasfondo es muy importante para entender el drama de Ana
aquí.
Ella
contaba con el amor de su marido, cosa que muchas mujeres no pueden decir, de
hecho, Penina no lo podía decir. Dice el texto,
Cuando
llegaba el día en que Elcana ofrecía sacrificio, daba a Penina su mujer, a
todos sus hijos y a todas sus hijas a cada uno su parte, pero a Ana daba una
parte escogida porque amaba a Ana auque Jehová no le había concedido tener
hijos. (1,4-5)
Elcana
repartía a Penina y a sus hijos e hijas – nadie podía decir que no hacía su
deber. Pero siempre fue Ana la que recibía la parte más tierna, más suculenta,
y Penina tenía que verlo. Penina era la que hacía el trabajo de atender a los
hijos, pero Ana era la que recibía favores especiales de parte de Elcana. Esto
le dolía y explica lo que viene a continuación: "Su rival la irritaba,
enojándola y entristeciéndola" (1,6). Podemos imaginar a Penina cuando
insulta a Ana: "Ah, mi querido hijo; el otro día dijo una palabra nueva.
Elcana se siente tan orgulloso de sus hijos. Qué lástima que tú no puedas
tener hijos." Ana no se quedaría atrás. Diría algo así como,
"Mire este vestido que me dio Elcana. Que lástima que no te quiera como
me quiere a mi."
Lo
que es interesante es que los favores de Elcana no eran suficientes para Ana.
El texto dice que cuando llegaban los insultos durante el sacrificio,
Ana
lloraba y no comía. Y Elcana su marido le dijo, "¿por qué lloras? ¿por qué
no comes? ¿no te soy yo mejor que diez hijos?" O sea, si me tienes a mi,
¿qué más quieres? (1:7-8)
Pero
él no entendía lo que sentía la mujer. Podemos comprenderla cuando consideramos
la oración de Ana.
Señor
todopoderoso, si te dignas mirar la aflicción de esta sierva tuya y te acuerdas
de mí y me concedes un hijo, yo lo dedicare toda su vida a tu servicio, y en
señal de esa dedicación no se le cortara el pelo. (1:11)
Hay
que entender dos cosas, primero lo que ella no pide: "Ay, Señor, quíteme a
Penina de esta familia y que se mueran todos los hijos de ella." No se le
pasa por la cabeza o por lo menos el autor no lo plantea así. Segundo, lo que
sí pide: quería tener un hijo, no tanto para competir con Penina, sino para
criarlo como siervo de Dios y así también ella estaría sirviendo a Dios. (En
aquella época, el cabello largo indicaba el compromiso de entrega al servicio
de Dios.)
Hay
que saber algo de la situación de las mujeres en el mundo antiguo. Aunque
participaban mucho en la formación de Israel, la forma principal en que una
mujer podía participar directamente en la alianza era a través de los hijos.
Por ejemplo, no podían andar como yo enseñando en todas partes; las opciones
estaban más limitadas en aquella época y, por lo tanto, tener un hijo era tener
la posibilidad que anhelaba Ana de servir al Señor.
La
formación de los niños pequeños en Israel estaba casi totalmente en manos de
las mujeres. Las mujeres eran las educadoras exclusivas que se ocupaban de la
formación del niño. Durante los primeros cinco - siete años el varón tenia poca
ingerencia en la vida del bebé. Si era una niña, aun más tiempo pasaba esta
niña sin intercambios normales con el padre.
Se
destaca, entonces, el papel de la mujer en la formación del pueblo, en la
construcción de la identidad. Los hombres podían salir a la batalla o trabajar
en el campo, pero las mujeres eran las que infundieron en las niñas y los niños
israelitas lo que significaba ser israelita. Recordamos lo que le pasó a Moisés
cuando era infante: cuando lo lanzaron al agua, la hija del rey de Egipto lo
encontró y la hermanita del niño estaba ahí pendiente cuando la princesa toma
ese bebé. Claro que la princesa no lo iba a lanzar otra vez al agua, tampoco
iba a criarlo ella misma. La niña buscó a la propia mamá, la cual quedó como
empleada en el palacio para cuidar al niño. De otra manera, ¿cómo desarrolló su
fuerte sensibilidad en favor de los hebreos si fue criado en el palacio? Lo
debe a la influencia de la madre que le hizo sentir que por mucho que estuviera
viviendo en el palacio, era un hebreo, le hizo "hervir" cuando vio
una injusticia que cometían los egipcios contra los hebreos. Podemos estar
seguros que muy pocos niños egipcios "hervían" cuando vieron eso; lo
aceptaban como algo natural, pero la mamá de Moisés le enseñó y le preparó para
su vocación.
En
el caso de Samuel, es su mamá quien lo educa. Aquí hay algo interesante sobre
las fiestas. Cuando estaban en el sacrificio ¿cómo repartía Elcana los
alimentos? Daba a cada uno su porción y esto incluía a Penina y a cada uno de
los hijos y de las hijas de ella (v. 4). El texto menciona específicamente a
las hijas y notamos que las mujeres, los hijos y las hijas están participando
en estos sacrificios como una parte importante en la formación de los pequeños.
A
Ana no se le olvidó su voto que dedicaría su hijo al servicio del Señor. Tal
vez un poco ingenua, pensó que la mejor manera de hacerlo seria confiarle a
Elí, sacerdote del templo. Sin embargo, éste tenía unos hijos malvados que no
conocían a Yavé (2:12). ¿Comprendería Ana realmente que entregaba al hijo a
alguien que no había sido capaz de criar bien a sus propios hijos. Dice el
refrán, "casa de herrero, cuchillo de palo". Elí no era el hombre
indicado, pero en fe ella quería que su muchacho se criara en el
santuario.
Por otra parte, ella no renunció a su influencia en la vida del niño pues iba
todos los años a visitarle. (v. 22)
Elcana
respalda su decisión, pero le insta que cumpla su voto porque, según la ley de
esa época, él sería el responsable ante Dios si no lo hiciera.
Ahora
bien, la importancia de la mujer en la formación de los niños, especialmente
sus conceptos de identidad y de comunidad, sigue siendo clave en la educación
popular hasta el día de hoy. Pero al leer este relato, ¿no debemos cuestionar
la excesiva dependencia de la opinión y autoridad del varón?
Aquí
nos ayuda el cántico de Ana en el capitulo 2, sobre todo al compararlo con la
realidad de esa época. El final del libro de Jueces habla de la ruina del
pueblo de Israel en lo político, en lo económico, en lo social. Se nos describe
un pueblo que está casi, como dice el FMI, "inviable". Pero entonces
está la visión que tiene Ana en el capitulo 2,1-10. (Alguien en otra época
añadió las últimas palabras referentes al rey, de hecho el concepto de rey
choca con la visión que tiene Ana en el resto de este cántico.)
Ella
lo que anhela es que los que actualmente oprimen al pueblo reciban su
recompensa. No se trata de venganza, sino más bien de lo que tanto vemos aquí
en Colombia, la impunidad. Unos oprimen y aplastan a los pobres pero siguen tan
campantes. Ana cree en un Dios que no permite que las cosas queden así. Ella
visualiza una sociedad donde los que antes sufrían ya no tendrán que sufrir,
una sociedad diferente donde los humildes, los indigentes, las capas mas bajas
de la sociedad puedan sentarse junto a los más nobles, en efecto, serán nobles
también. Al indigente se le verá tan noble como una persona de buena cuna;
porque "los hambrientos dejarán de tener hambre", o sea, los que
actualmente son indigentes ya no lo serán. Y para responder a la inquietud
sobre la condición de la mujer: Ana sueña con una sociedad donde las mujeres ya
no van a ser despreciadas si no tienen hijos o por cualquier otra circunstancia
fuera de su control (2,5).
Este
cántico de Ana, tan similar al canto de María, nos lleva a pensar en María, y
mirándole a ella se nos liman algunas de las asperezas. María no vivió para
complacer al hombre, ¿verdad? ¿Vivió para complacer a quién? ¡A Dios!
Ahora
bien, Ana era una hija de su tiempo. Una sola mujer no podía reformar toda la
estructura de la sociedad. De hecho, su dependencia del varón pudo no ser una
opción personal de ella; su situación pudo haber sido como la de esas muchachas
pobres en Colombia, vendidas por su familia a un terrateniente que desea tener
una muchacha esperándolo cuando tiene que trabajar en un sector remoto de su
finca. La tradición acerca de Ana surgió en medio de una sociedad patriarcal, y
parte del genio de Ana es que a partir de su situación, surgió la visión de
otra sociedad posible.
Un
elemento notable en este pasaje es la importancia concedido el niño. Vale la
pena resaltarlo porque la educación popular se ve muchas veces como cuestión de
adultos. Pero también es necesario ver cómo se puede formar a niñas y niños de
manera que sean solidarios y comprometidos con el pueblo desde la más pequeña
edad. Así no tendríamos que desbloquear sus mentes y deshacer su formación
cuando sean adultos.
Cuando
Ana entregó su hijo al templo, no lo hizo porque buscara el oficio o la
dignidad del sacerdocio para su hijo y para su familia. Todo lo contrario, en
esta época todavía el templo no tenía las funciones que asumiría en el Israel
posterior; representaba más bien un lugar de convergencia para personas
comprometidas con el pueblo (por eso la decepción tan grande respecto a los
hijos de Elí). El relato continúa con una fuerte crítica de Elí, no
necesariamente de parte de Ana, pero podemos sospechar que con el tiempo Ana
también se indignaba con las estructuras del templo y tomaba conciencia de la
problemática allí. Sin embargo, trataba de darle oportunidades al niño para que
tome opciones que quizá nunca hubiera tenido si hubiera crecido trabajando en
el campo con el papá.
Sin
duda la influencia de Ana en la formación de Samuel continuó año tras año. Esto
se ve confirmado más adelante cuando el niño Samuel escucha el llamado de Dios.
Ahí vemos a un niño con autonomía que asume el proyecto de Dios. Confirma lo
hecho por Ana y la visión de Ana para su hijo y para su pueblo.
Ahora
si podemos ver todo el paradigma. La historia de Ana no se limita simplemente
el capítulo uno; el uno necesita el tres y los capítulos uno y dos necesitan
del tres para que veamos todo el paradigma. En el uno vemos a Ana luchando con
su situación, en el dos vemos el sueño de Ana que surge de esa situación y
vemos en el tres el fruto del compromiso de Ana y el sacrificio de Ana en un
niño que es capaz de transformar las estructuras de Israel porque escucha la
palabra de Dios.
Es
importante reconocer que en el trabajo educativo las mujeres siguen siendo, en
los hogares de hoy, la principal influencia en el desarrollo de los niños,
incluida la conciencia, las opciones, la identidad, y el sentido de comunidad.
Hemos estado hablando de una madre, pero sabemos que muchas mujeres nunca van a
ser madres como tampoco los hombres. Si ampliamos el relato un poco más como un
modelo de educadores y educadoras populares ¿qué luz nos arroja?
Para
responder, hay que preguntar por las fuentes de la visión de una sociedad nueva
esbozada en el cántico de Ana. No la recibiría de Elí. En el antiguo Israel se
formaron redes de solidaridad en el período de las tribus. La esperanza de Ana
se basa en la memoria de aquella sociedad solidaria, preservada de alguna
manera en la comunidad de Ramá. También hay cantos de otras mujeres en la
Biblia Hebrea, como los de Débora, de la hermana de Moisés, y de la hija de
Jefté. Parece que uno de los oficios de la mujer en el antiguo Israel era el
canto y el liderazgo en la liturgia. Ramá debió ser un lugar especial porque
siguió manteniendo vivas las tradiciones populares de la solidaridad tribal y
los sueños de una vida justa para todos.
Para
el siguiente paradigma bíblico de educación popular, vamos a mirar el Salmo 78,
atribuido a Asaf. De hecho, hay toda una colección de salmos -- desde el 73
hasta el 83 -- cuyo responsable es Asaf. Curiosamente el salmo 50 también es de
Asaf. Probablemente la colección original contenía los 12 salmos. Desde luego,
el doce era un número muy especial para los israelitas. Cómo se separó el salmo
50 del grupo 73 al 83?? No lo sabemos. El libro de los salmos es una colección
de colecciones, dividida en cinco "libros". Estos cinco libros serían
himnarios que circularon en distintos sectores de Israel y luego fueron
compilados para formar el actual libro de salmos. Tal vez la separación ocurrió
en algún momento durante este proceso.
¿Quién
fue Asaf?. Bueno, no lo sabemos. En 1 Crónicas 6:31-32,39 aparece Asaf como jefe
de los músicos levitas que ministraban en el templo ante el arca de Jerusalén,
nombrados por David. (Los biblistas a veces se preguntan si esto fue así o si
se trata de un intento de parte del Cronista de legitimar las tradiciones de su
propia época haciéndolas remontar hasta el tiempo de David.)
De
todos modos, en los libros de Crónicas los asafitas, o sea, los hijos de Asaf,
participaban en casi todas las principales celebraciones relacionadas con el
templo. En Nehemías 7:44 aparecen en la lista de las personas que regresaron a
Judá después del exilio, y Nehemías 11:22 dice que un hijo de Asaf estaba
encargado de la obra de la casa de Dios. Ya que el siguiente versículo habla de
apoyo persa, puede ser que los asafitas tuvieron responsabilidad sobre el
templo en Jerusalén durante algún periodo del post-exilio. Probablemente se
trata de un gremio de músicos dentro de la tradición litúrgica del templo. 1
Crónicas 25:1-2 habla de la función musical de los asafitas como profecía, y en
2 Crónicas 29:30 el mismo Asaf es llamado vidente, sugiriendo que había una
tradición de profecía relacionada con la tradición de música y salmos asociados
con los asafitas. Nuestra colección de "salmos de Asaf" proviene de
este gremio.
Vemos
en el salmo 78 la obra de un educador que trabajaba en el contexto litúrgico,
pero no es tanto el contexto lo que merece análisis, sino la manera en que se
maneja la tradición. El salmo comienza de la siguiente manera:
Atiende
pueblo mío a mi enseñanza; toma estas palabras de mi boca. (1,1)
El
salmo 78 es un salmo histórico, como los salmos 105, 106 y 136, muy similares a
éste pero no atribuidos a Asaf. Estos salmos presentan la narrativa fundacional
de Israel, la historia del pueblo desde Génesis hasta Samuel, desde Abraham
hasta David. Si comparamos los cuatro salmos mencionados, cada versión tiene
una manera distintiva de contar la historia de acuerdo con un propósito del
autor. Hay que entender que estas historias no pretenden ser historiografía en
el sentido científico moderno. No se trata de recoger tradiciones a fin de
determinar qué fue lo que ocurrió en el pasado. Esta recopilación de
tradiciones es el pasado relacionado con el presente y mira hacia el futuro.
El pasado del salmo 78, entonces, no es el pasado histórico, es el pasado de
las tradiciones, la memoria selectiva del pueblo y el énfasis distintivo y
profético del autor.
El
discurso del salmo 78 está dirigido al pueblo para su instrucción, pero no es
nada seco. Este salmo es poesía, y fue compuesto para ser recitado o cantado en
la liturgia, para dar gozo a las personas que lo recitaban y para facilitar la
memoria. Hay que destacar el uso de la poesía como instrumento educativo y como
una metodología para la educación popular.
Este
salmo tiene una larga introducción que va desde el versículo 1 hasta el 11. La
introducción reconfirma la identidad y carácter, el genio de este pueblo, lo
que le hace diferente de los otros pueblos. Una frase famosa en el v. 3 ha sido
usado mas de una vez como titulo para diferentes obras en el trabajo popular:
"Lo que nuestros padres nos contaron no se lo callaremos a los hijos, a la
futura generación lo contaremos". Israel es lo que es en parte porque los
padres (y madres) cuentan las tradiciones a sus hijos e hijas.
A
partir del v. 12 el salmo se divide en dos partes. La primera, entre los
versículos 8 y 39, habla de los errores de la generación de los padres, o sea,
de los antepasados (las madres cometerían algunos errores también). Son los
errores de la generación que murió en el desierto sin entrar en la tierra
prometida.
La
segunda parte, entre los versículos 40 y 72, habla más específicamente de los
errores de Efraín. Cuando el reino se dividió después del Rey Salomón, el norte
formó un país y el sur formó otro. El país del norte tomó el nombre de
"Israel", pero Judá en el sur nunca quiso llamar al norte
"Israel", porque creía que "Israel" debía reservarse para
todo el pueblo escogido de Dios, del cual ellos también formaban parte. Así que
el norte se llamaba a sí mismo "Israel", pero el sur le llamaba
"Efraín". Aún en el exilio y el posexilio, cuando ambos países habían
desaparecido, el término perduró en las tradiciones relacionadas con Israel del
norte.
Cada
una de las dos partes, del 13 al 39 y del 40 al 72 sigue el mismo patrón: una
larga discusión de las maravillas que el Señor había hecho, luego el error que
causó el problema, luego la reacción de ira divina y finalmente la conclusión
que, a pesar de todo, el Señor mantuvo su relación con el pueblo.
Detengámonos
un poco más en la introducción. Ya leímos el primer versículo, pero también el
segundo versículo es muy interesante:
Voy
a hablar por medio de refranes, y de cosas que han estado en secreto desde
tiempos antiguos.
Otras
versiones traducen la palabra "refranes" como "proverbios"
o "parábolas", como también traducen la frase "cosas que han
estado en secreto" como "enigmas" o "misterios". Asaf
reconoce que está repitiendo tradiciones que sus oyentes ya conocían. Lo que
dice no es nuevo, pero su propósito, su modo de presentar las tradiciones, sí
será nuevo. Lo que ha estado "en secreto" – hasta ahora desconocido
-- tiene que ver con el propósito o menssaje del salmista. Un enigma o misterio
es algo que se plantea para solucionarse. Asaf dice que las tradiciones se
conocen muy bien, pero hay algo en ellas que todavía no se ha comprendido. Este
es el misterio, la "cosa secreta".
En
otras palabras, la historia en este salmo se compone de tradiciones que siempre
se han escuchado, pero deben escucharse otra vez a fin de captar algo nuevo.
Que no vayan a cerrar los oídos diciendo, ‘Bueno, está contando otra vez eso de
Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, David. No tenemos que escuchar porque ya lo
sabemos todo.’ Han de estar pendientes para resolver los enigmas, los misterios
que van a relacionar el pasado con el día de hoy.
Este
es un testimonio elocuente de la importancia de la tradición en la religión, y
la importancia de la relectura de la tradición. En el versículo 2 Asaf
básicamente dice, "Estamos haciendo una relectura de algo bien conocido
para ver qué es lo que dice para nosotros hoy" Y ahora veamos lo que viene
a partir del versículo 12:
Dios
hizo maravillas delante de sus padres en la región de
Zoán,
que está en Egipto.
Partió
el mar en dos y los hizo pasar por él, deteniendo el agua como un muro.
De
día los guió con una nube; y de noche con la luz del fuego.
Pero
aún volvieron a pecar contra él, rebelándose contra el Altísimo en el desierto.
Quisieron
ponerle a prueba pidiendo comida a su antojo y hablaron contra Dios diciendo:
¿Acaso
puede Dios poner una mesa en el desierto?
Es
verdad que Dios partió la peña; que de ella brotó agua como un río"
Se
nota que este pasaje es un recuento de muchos milagros que Dios hizo a favor
del pueblo. El salmo toma como punto de partida las maravillas del Señor. No
hay error en todo aquello; entonces ¿dónde está el error? ¿En qué fallaron?
Dios les había sacado de Egipto hasta allí, un lugar seguro en el desierto.
Pero en vez de celebrarlo, se quejaron. "Tenemos hambre. ¿Qué mesa nos va
a poner aquí en el desierto?" Esta pregunta es una crítica dirigida a
Dios. La suposición es que Dios no será capaz de cubrir sus necesidades. De
hecho, la idea de "poner mesa" va más allá de una mera respuesta a
sus necesidades. Querían seguir disfrutando de las comodidades que habían
tenido en Egipto. En el contexto de liberación de la servidumbre en Egipto,
esta exigencia es absurda y refleja no solamente una falta de fe sino una falta
de compromiso con el proyecto de la liberación.
Asaf
continúa su análisis en los versículos 21 y 22:
Cuando
el Señor oyó esto se enojó; un fuego se encendió contra Jacob, y la cólera
estalló contra Israel.
Porque
no confiaron en Dios ni creyeron en su ayuda.
Asaf
firma la tradición de las maravillas de Dios, todas las cosas grandes que el
Señor había hecho para el pueblo. Pero su punto es que estas maravillas
implican una responsabilidad. La tradición que alimenta la comunidad es más que
un cuento para entretener a los niños. Lleva al compromiso. Y cuando el
salmista habla de los errores y fallas de la generación anterior, suministra
ejemplos a partir de la tradición para indicar exactamente lo que sus oyentes
no deben hacer.
Aquí
hay dos cosas que debemos notar para la educación popular. Primero, la
instrucción de Asaf incluye no solamente lo que hizo Dios sino cómo el pueblo
respondió. La tradición acerca de la obra de Dios incluye también lo que
hicieron los padres y las madres del pueblo. Aquí se plantea una gran ironía.
Los que entregaron la tradición, la generación de los padres, también fallaron.
Cada generación tiene que reconocer no solamente lo bueno del pasado sino
también los errores. La relectura de las tradiciones es un análisis crítico.
También
notamos que el salmista hace al mismo pueblo el sujeto de la historia. La historia
de Dios es la historia de la relación de Dios con su pueblo. Por lo tanto, lo
que hizo el pueblo es tan importante como lo que hizo Dios. Así aprendemos,
dice Asaf, de los errores del pasado y vemos que la conservación de la
tradición asume dimensiones nuevas para esta gente.
Según
Asaf, el pueblo nunca estaba contento con lo que Dios les había dado. En vez de
decir "hemos alcanzado esto" siempre querían y exigían más. Había
inconformidad. Ahora bien, sabemos que la inconformidad puede ser positivo. Una
inconformidad bien canalizada procura dar el próximo paso para el bien de la
comunidad. Si se hubiera tratado solamente de este tipo de inconformidad, Dios
no se habría enojado con ellos. De hecho, fue la inconformidad con las
condiciones de pobreza, opresión e injusticia que llevó al éxodo y la obra
liberadora de Dios. Pero en el salmo Asaf ve un problema cuando el pueblo no
quiere seguir los pasos. Los israelitas en el desierto lo querían todo ya.
Querían acortar el proceso que Dios estaba haciendo con ellos. Querían que Dios
les diera todo, libertad pero también comodidad.
Asaf
habla también de un castigo e inclusive dice que Dios llegó a abandonarlos.
Abandonar al pueblo era algo grave en el caso de Dios, porque era una negación
de su propia soberanía. Un rey rara vez se disgusta tanto con su pueblo que
llega a decir que no quiere seguir siendo su rey. Pero el salmo no termina en
sentido negativo. Termina afirmando que el Señor escogió continuar con el
pueblo y escogió a David. ¿Pero quién era David para este salmista? Veamos los
versículos 70 y 71:
Escogió
a su siervo David, el que era pastor de ovejas; lo quitó de andar tras de los
rebaños.
El
los pastoreaba con corazón perfecto y con mano diestra los guiaba"
¡Un
campesino humilde había de ser el líder del pueblo! Este salmo no ve a David en
términos de su poder ni la extraordinario riqueza de la que gozó. Recuerda a
David como un pastor de ovejas. Asaf se sirve de una tradición campesina para
hablar con campesinos. Dios por medio del humilde campesino David le dio al
pueblo una nueva oportunidad. Asaf sin duda estaba suavizando algunas de las
asperezas de David. Claro que no pintaba a David el personaje histórico.
Resaltaba la memoria de David, la memoria del pueblo del pos-exilio que
trataba de buscar su identidad en lo que era antes. Es el ejercicio constante
de releer las tradiciones.
El
siguiente paradigma bíblico de la educación popular gira en torno a los
profetas Elías y Eliseo, especialmente Elías, tal como se le presenta en los
capítulos 17-21 de 1 Reyes. Pero hay que comenzar con una parte del capítulo 16
para comprender el contexto.
El
autor busca explicar que Ajab fue un rey malo porque permitió la infiltración
del baalismo. Lo expresa en términos religiosos, pero hay que entender la
relación entre el yavismo y el baalismo. Éste es una religión en las que yo
como creyente busco manipular a la divinidad para que el dios haga mi voluntad.
Para las religiones de este tipo, no importa el nombre del dios en absoluto. La
idea esencial es que ese dios haga lo que yo quiero. Por ejemplo, en el
baalismo se concebía la lluvia como parte de una relación sexual entre Baal y
la tierra. Baal fertilizaba la tierra por medio de la lluvia. En el culto se
hacían relaciones sexuales con prostitutas que pertenecían al personal
permanente del templo para animarle a Baal a iniciar nuevamente su relación con
la tierra. Así que en el baalismo se daba rienda suelta a las pasiones con el
fin de que el dios hiciera la voluntad de sus adoradores. En el yavismo, en
cambio, no se trata nunca de manipular a Dios para que haga la voluntad de uno.
En el yavismo el creyente se compromete con la voluntad de Yavé Dios -- y la
voluntad de Dios está en el amor y el servicio al prójimo.
Veamos
como funciona este contraste en el caso de la viña de Nabot en 1 Reyes 21. El
rey Ajab quería que el campesino Nabot le vendiera su viña. Cuando Nabot se
negó, el rey regresó a casa triste, se acostó y no comía. Para Ajab, criado en
las tradiciones de Israel, un campesino puede decirle no a un rey, y el rey
tiene que aceptar su decisión. Pero su esposa, la reina Jezabel, era de un país
baalista donde el deseo del rey era todo lo que valía. "¿No eres tu rey en
Israel?" pregunta ella. Jezabel declara un ayuno y consigue personas que
denuncian a Nabot. Éste morirá y su tierra pertenecerá a la corona. Hace todo
esto en el nombre del Dios de Israel. Se proclama el ayuno a Yavé pero su
propósito es netamente baalista. Jezabel no sólo manipula a la divinidad, sino
que manipula las tradiciones y las creencias del pueblo para aprovecharse de
ellas y confiscar la tierra de un campesino inocente.
El
caso del capítulo 21 nos muestra la situación del país en manos baalistas. Así
entendemos mejor la estrategia de Elías. Se presenta en el capitulo 17 una
confrontación con el rey, y de una vez notamos la dimensión política del
trabajo de Elías. Pero cuando fracasan las negociaciones con el rey, ¿qué hace
Elías? En el 17:8 el Señor le dice, "Levántate y vete a la ciudad de
Sarepta en Sidón y quédate a vivir allá. Yo le he ordenado a una viuda que allí
vive que te dé de comer".
En
un nivel Elías está trabajando en la estructura política de su país, en otro
nivel se siente llamado a trabajar con la gente más humilde. A lo largo de todo
el ministerio de Elías, y luego su continuidad en el ministerio de Eliseo,
siempre vemos la interrelación de estos dos niveles. Por un lado, cuestionan
las estructuras de poder y las políticas que éstas desarrollan, a veces en
forma bastante confrontacional. Pero no se quedan allí. Los dos profetas
también tienen una presencia en el campo, donde andan formando comunidades y
desarrollar estructuras alternativas. Encontramos entre las tradiciones de
Elías y Eliseo numerosos relatos y anécdotas acerca de las comunidades que
estos dos profetas acompañaban, por ejemplo, en 2 Reyes 4. Es notable que las
tradiciones acerca de estas comunidades campesinas incluyen pleno
reconocimiento del liderazgo de mujeres.
Vale
la pena observar la dinámica de estas comunidades. Vemos que se les devuelve la
vida a los hijos del pueblo, los que fácilmente podrían perderse. También vemos
la multiplicación de panes y de aceite, y vemos a la gente trabajando
solidariamente. Elías y Elíseo no sólo forman comunidades alternativas donde se
recuperan las tradiciones. También enseñan a la gente el proceso de
solidaridad. Estas comunidades de profetas o escuelas de profetas llevan el
nombre de "hijos de profetas". Son grupos de formación de líderes.
Encontramos,
entonces, tres dimensiones en el trabajo de Elías y Eliseo. La dimensión
política del trabajo va a la par con la construcción de sociedades
alternativas, con todo lo que esto implica de liderazgo de mujeres, de atención
a los niños, de solidaridad entre las comunidades. Y la tercera dimensión que
es la formación de nuevos líderes. Una práctica de educación popular que no
descuida la dimensión política ni las necesidades de las comunidades pequeñas
que están tratando de reconstruir las redes de solidaridad originales en Israel
y también, como parte de todo ello, se dedica a la formación de lideres que
pueden llevar adelante su trabajo en la próxima generación
No
creo Elías haya llevado a Elíseo a ninguna escuela institucional para aprender
a ser profeta- Lo llevó con él a sus entrevistas con las diferentes
comunidades. Cuando a Eliseo le tocó sanar a un niño enfermo, se echó encima de
él, probablemente porque había visto primero a Elías echarse encima de niños
enfermos. Se trataba de una escuela de liderazgo donde la formación se daba en
la práctica, pero no cabe duda de que Elías estaba mirando quienes eran
potenciales lideres y se preocupaba por la continuidad después de que él se
fuera.
Tengo un último modelo que
quería proponerles: Jesús como educador popular. Este tema, lógicamente, abarca
mucho más de lo que podemos tratar aquí. Pero podemos mirar algunos ejemplos,
todos ellos tomados de las parábolas. Son Mateo 20:1-16 y Lucas 20:9-16. Se
trata en ambos casos de obreros que trabajan para dueños de viñas.
Cuando leemos las parábolas
nuestra tendencia es aceptar el contexto donde aparecen en los evangelios, sin
darnos cuenta de que ese contexto, junto con los comentarios al principio y al
final de la parábola, son aportes de los respectivos autores de los evangelios,
y no necesariamente se oyeron las parábolas en ese contexto originalmente. Los
autores de los cuatro evangelios eran teólogos que organizaban su material, no
en forma cronológica ni historiográfica, sino con el fin de responder a las
necesidades de sus comunidades. Entonces mirar a las parábolas tal como Jesús
las habría contado, aparte del contexto secundario de los evangelios, puede
proporcionarnos nuevos líneas de interpretación.
Mateo 20:1-16
La antigua tierra de Palestina
era una sociedad agraria, como en la Colombia de hoy. La riqueza se media
básicamente en términos de tierra. Una pequeña eite privilegiada aumentaba su
riqueza quitando la tierra a los campesinos. Así muchos campesinos, que
anteriormente trabajaban sus propias parcelas, se convertían en jornaleros.
Pero los jornaleros en la época de Jesús apenas sobrevivían porque no había
trabajo para todos ellos. En la parábola, el dueño de la viña vuelve a medio
día y encuentra personas todavía esperando para ser empleadas. Vuelve en la
tarde también y todavía hay gente esperando empleo. ¿Qué nos señala esta
parábola de Jesús sobre la situación económica que él y sus oyentes conocían?
Evidentemente el desempleo era un problema grave.
En aquella sociedad el
terrateniente era valorado por su riqueza, por la tierra que controlaba y por
la ostentación de su estilo de vida. Hasta al campesino tenía su lugar en la
sociedad por la tierra que tenía para trabajarla. El jornalero no tiene tierra,
no tenía nada sino la fuerza de sus brazos. Lo que vendía era el sudor de su
frente. Cuando el dueño de la viña pagaba lo mismo a una persona que ni
siquiera sudó porque ya era tarde cuando vino, ¿qué está diciendo el patrón
acerca del trabajo de los primeros? Los descalifica. Solemos interpretar la
parábola para decir que el último vale tanto como el primero. Pero en realidad,
si el dueño paga a los dos la misma suma que paga al último, a pesar de que
aquél trabajó todo el día y éste no hizo casi nada, está en efecto despreciando
todo el sacrificio y sudor de los primeros.
Es más, cuando el dueño
negocia con cada uno de los posibles empleados ¿qué es la oferta que le hace en
términos de sueldo? A los primeros les ofrece un denario. A los demás les
promete "lo que sea justo". Pero ¿quién determinaba qué era justo? Si
quedó con ellos en un denario ¿es probable que haya ofrecido originalmente
medio denario y que los jornaleros hubiesen regateado para que él lo subiera a
un denario? Más bien el denario era el mínimo que se podía pagar a sus
jornaleros.
Ahora bien, la verdad es que
no acostumbramos a mirar las parábolas en términos de las realidades
socioeconómicas que pintan. En este caso ya estamos condicionados a ver al
dueño de la viña como un símbolo de Dios, y así interpretamos el resto de la
parábola alegóricamente. Pero quisiera sugerir que posiblemente Jesús no
trataba aquí de impartir una enseñanza acerca de cómo es Dios, sino más bien
reflexionar con sus oyentes acerca de cómo son los terratenientes, los
patrones, las relaciones laborales. La parábola representaría una técnica
similar a la metodología de conscientización de Paulo Freire, no idéntica, pero
bastante similar. Freire toma situaciones conocidas de la vida del pueblo y a
partir de ellas estimula reflexión sobre la realidad, para que el pueblo caiga
en cuenta de algunas verdades que solían pasar por alto. Si separamos las
palabras introductorias y finales suministradas por el evangelista, esto bien
podría ser el propósito original de Jesús en la parábola.
En el versículo 15, cuando los
primeros jornaleros se quejan porque se ha pagado a los últimos lo mismo que a
ellos, el dueño de la viña responde, ¿No puedo hacer con lo mío lo que yo
quiera?" Lo que viene a continuación en el texto bíblico es probablemente
de Mateo, pero lo que se está cuestionando en sí es el concepto de propiedad.
Esto lo vemos cuando leemos desde la realidad de un pueblo que sufre hoy.
Lucas 20:9-16
Volvemos a mirar esta parábola
de la manera en que miramos la anterior --despojándola de la teología de Lucas.
Cuando sacamos la parábola de Jesús del contexto donde Lucas la puso, vemos
otras cosas que desde el punto de vista de la teología popular y la educación
popular tan interesantes como los asuntos que Lucas quiso destacar.
Para plantar una viña en la
antigua Palestina, se necesitaba dinero. Los campesinos pobres no podían
permitirse el lujo de sembrar viñas, porque la viña demoraba un mínimo de
cuatro años para producir el fruto. Únicamente un rico puede mantener una viña.
También es obvio que las viñas se plantan en terrenos que antes habían sido
parcelas de los campesinos. Esto significa que el hombre de esta parábola ha
despojado a algunos campesinos de su tierra para poder sembrar su viña. Es
probable que los labradores sean los antiguos dueños de estas tierras, personas
que no pudieron pagar un préstamo o algo por el estilo. Ahora sus tierras han
quedado en manos del viñador y ellos trabajan para él como jornaleros.
Después de un tiempo, el
hombre manda su siervo a los labradores para que le den parte de los frutos de
la viña. Este fruto no necesariamente será uva. En los primeros años los
labradores habrán sembrado otra cosa mientras se preparan los viñedos. Si el
dueño pide un porcentaje de esta cosecha, los labradores pudieron haber
reaccionado porque lo que pedía no dejaba suficiente para cubrir todos los
gastos de sembrar la viña.
Ahora bien, la gente de la
clase alta normalmente no se relacionaba con la gente humilde. Para hacerlo,
tenían a sus clientes, o sea, personas que no eran en si ricos pero que estaban
al servicio de la clase rica. El viñador manda a estos clientes. Los campesinos
se desahogan contra los clientes pero tienen poca oportunidad de tener una
interacción directa con la clase que realmente está detrás de su miseria. Hay
discusión sobre el significado de enviar al hijo. Algunos biblistas piensan que
hacían reclamos legales, pero la interpretación más común entre biblistas que
trabajan el texto desde esta perspectiva es lo que hoy comúnmente se llama una
rebelión campesina. Los campesinos quieren volver a ser dueños de sus tierras.
Se supone que si matan al hijo, como nunca tienen relaciones con los más
grandes, ya nadie más vendrá. Pero, en efecto, viene el dueño, y es muy
interesante la pregunta que hace Jesús al final: ¿Qué hará pues con ellos el
dueño de la viña? El dueño responderá con brutalidad a la rebelión:
"Vendrá y destruirá a estos labradores, y dará su viña a otros".
¿Cuál es la problemática que
plantea Jesús para sus oyentes? Podríamos llamarla "el espiral de la
violencia". La violencia produce más violencia y por tanto es
contraproductiva. Esta parábola, en la forma en que la tenemos, extraído de su
contexto es un planteamiento sobre cómo los humildes campesinos deben responder
a las injusticias y a la vez un cuestionamiento de la violencia como solución.
Cuando leamos estas parábolas
a la luz de las realidades socio-económicas de la época, se nos abren muchas
interpretaciones nuevas y vemos cómo Jesús trabajaba con sus oyentes, humildes
campesinos y jornaleros como también los pobres del contexto urbano. Muchas
veces pasamos totalmente por alto esta dimensión y nos quedamos con las
interpretaciones alegóricas que a menudo pasan por alto el pleno sentido de las
palabras. Desde luego, no se puede sacar un texto bíblico de su contexto y hacerle
decir lo que uno quiere. Lo que hemos tratado de hacer es más bien tomar las
palabras que están allí y darles sentido de acuerdo al contexto.
Esta metodología es apta para
la educación popular. Como Jesús podemos contar historias que parten de la realidad
del pueblo, que apuntan temas de la realidad que vive el pueblo. Los relatos no
darán respuestas, más bien darán para pensar. La idea es estimular al pueblo a
reflexionar sobre la situación que está viviendo. De alguna manera las
parábolas de Jesús habrán estimulado discusiones entre los primeros oyentes.
Todos oyeron la parábola, y seguro que hubo discusiones bien interesantes en
torno a muchas de ellas. De la misma manera los educadores populares de hoy
pueden generar discusiones a partir de relatos que destacan las realidades de
la vida en Colombia hoy.