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LA FILOSOFÍA DE DESCARTES
 (1596-1650)

BIOGRAFIA

 1596: Descartes nace en La Haye, actualmente denominada La Haya-Descartes el 31 de marzo de 1596. Su padre era consejero del parlamento de Rennes (Bretaña) y su madre hija de un teniente general de Poitiers.

1597: Muere su madre y Descartes se queda al cuidado de su abuela y de una institutriz.

1604: A los 8 años de edad ingresa en el Colegio Real Enrique IV de La Fléche (Anjou) regentado por Jesuitas. Allí empieza sus estudios de Humanidades.

 1609: Terminados los estudios de Humanidades, inicia, a lo 14 años, los de Filosofía, que comprendían 3 años.

1613: Ingresa en la facultad de Poitiers para cursar los estudios de medicina y jurisprudencia. El 9 de noviembre de 1616 se gradua como bachiller en Leyes y seguidamente obtiene la Licenciatura en Derecho.

1617: Trás una breve estancia en París, se alista como voluntario en los ejércitos del Principe de Orange, Maurice de Nassau, principe protestante que luchaba contra los tercios españoles en Holanda.

1618: Conce en Breda a Isaac Beeckman, quien le inculcó el gusto por las ciencias especulativas, especialmente, la matemática y la geometría.

1619: Viaja por Dinamarca y Alemania, asistiendo en Frackfurt a la coronación del emperador Fernando II. El 10 de noviembre tiene lugar en Neuburg, aldea cercana a Ulm, el famoso episodio de la estufa. Allí, Descartes, tiene tres sueños, a través de los cuales descubre los fundamentos de una ciencia admirable (se trata del proyecto de su filosofía).

1622: Regresa a Francia y se instala en París, en donde realiza estudios de óptica, refracción de luz y sobre las normas de la talla de vidrios del telescopio.

1623: Visita en Italia el Santuario de Nuestra Señora de Loreto en cumplimiento de una promesa.

1625: Fija su residencia en París y entabla relaciones con literatos, matemáticos y teólogos como Mersenne. 

1628: Se retira a la campiña francesa y redacta Regulae ad directionen ingenii (Reglas para la dirección del espíritu), en donde sostiene la unidad de las ciencias y su confianza el el recto uso de la razón.

1629: Se dirige a Holanda en busca de tranquilidad. Allí permanecerá durante 20 años.

1630: Inicia la redacción del Tratado del mundo, obra que se publicará en 1677.

1633: Enterado de la condena de Galileo por el Santo Oficio, decide no publicar el Tratado del Mundo, dividido en dos partes: El Tratado de la luz y el Tratado del hombre.

1636: Escribe una carta a Mersenne en la que expone su proyecto de una ciencia universal.

1637: El 8 de junio, en Leiden, se terminan de imprimir de forma anónima, tres ensayos polémicos: Dióptrica, Geometría y Meteoros, precedidos de un prólogo titulado Discurso del método.

1640: Concluye la redacción de las Meditaciones metafísicas. Antes de publicarlas solicita la opinión de sabios y filósofos como Hobbes, Gassendi y Arnauld. En 1641 se publica la primera edición en latín de las Meditaciones sobre la filosofía primera.

1643: El rector de la universidad de Utrech, Voet, acusa a Descartes a Descartes de ateismo y consigue su condena por el Consejo de la universidad. Descartes escribe su propia defensa en Epístola ad Voetium.

1644: Se publican en latín los Principios de la Filosofía, en donde expone sus ideas sobre metafísica y física. Aparece la traducción del Discurso del método. 

1647: Instalado de nuevo en Francia, sostiene una polémica con Pascal en torno a la existencia del vacío, que Descartes negaba.

1648: Regius de Utrech, antiguo discípulo de Descartes, le acusó de pelagianismo; en su defensa escribe Notae in progamma quoddam.

1649: A instancias de la princesa Elisabeth escribe el tratado de Las pasiones del alma, en donde explica las relaciones entre el alma y el cuerpo.

1650: Tras un crudo invierno en Suecia, cae enfermo de pulmonía y fallece en Estocolmo, el 11 de febrero, a los 53 años. Diecisiete años más tarde su cuerpo es exhumado en París.

1663: Tras violentos ataques a los partidarios del cartesianismo, sus obras son incluidas en el Index Romanus de libros prohibidos con la siguiente reserva: hasta que sean corregidos.

DIFERENCIAS ENTRE FILOSOFÍA MEDIEVAL Y FILOSOFÍA MODERNA

Suele decirse que la Filosofía moderna comienza con Descartes (1596-1650), aunque quizás no sea inemediatamente clara y evidente la justificación, en la aplicación del término moderno al pensamiento del siglo XVII, siglo que, en multitud de cuestiones, sigue prisionero del pensar mediedal. Ahora bien, lo que si parece claro es que se pueden observar una serie de aspectos que si nos muestran una clara ruptura entre lo que podríamos denominar forma de pensar tradicionalmente medieval  y pensamiento post-medieval. Entre esos aspectos, algunos a destacar, serían los siguientes:

  1. Aparición de una nueva forma de expresión literaria. Mientras los filósofos medievales escriben todos en latín; ahora, nos encontramos con un uso creciente de las lenguas vernáculas. Es cierto que no en su totalidad, ya que el mismo Descartes, escibrió algunas de sus obras en latín. De todos modo, dentro del contexto de la filosofía moderna (siglos XVII-XVIII ) es evidente que el latín será progresivamente abandonado como lengua filosófica. Hume escribe en inglés, Kant lo hará en alemán. Voltaire y Rousseau en francés; etc.

  2. Por otro lado, mientras que en el medievo existía, en el terreno de la filosofía, una gran afición a los comentarios de ciertos autores clásicos, los filósofos modernos prefieren el tratado original, en el que se abandona la forma del comentario.

  3. Los filósofos medievales fueron, en su mayor parte, profesores universitarios dedicados a la enseñanza. Por el contrario, lo filósofos de la modernidad prekantiana estuvieron, en su mayoría, desconectados con la labor de la enseñanza académica. Descartes nunca fue profesor universitario. Tampoco lo fue Spinoza. Leibniz fue un hombre esencialmente de acción. Locke (empirista) desempeñó puestos de cierta importancia al servicio de Estado. En definitiva, la filosofía original y creadora del primer período de la filosofía moderna se desarrolló fuera de las Universidades. Fue la creación de unas mentes frescas y originales, dedicadas a pensar al margen de lo tradicional-universitario. En vez de dedicarse a comentar textos clásicos, estos nuevos filósofos se interesaron más por el desarrollo de sus propias ideas, en libertad respecto de los grandes nombres del pasado.

  4. Al mismo tiempo, se observa tambien en esta época una progresiva emancipación de la filosofía respecto de la teología. Sabemos que en el medievo la teología disfrutaba de la reputación de ciencia suprema. En los siglos XVII-XVIII, nos encontraremos con filósofos que ni eran creyentes.

ACERCA DEL RACIONALISMO MODERNO

En el sentido más amplio un filósofo racionalista es aquel confía en el uso de la razón y no recurre a intuiciones místicas ni a sentimientos. Lo que sucede es que este amplio sentido del termino es enteramente insuficiente para distinguir, por ejemplo, los grandes sistemas racionalistas del siglo XVII y otros sistemas presentes tanto en la filosofía antigua y medieval. Es evidente que filósofos como Platón, Aristóteles, y, el mismo Tomás de Aquino, confiaban en el uso de la razón y filósofos modernos como Locke o Hume (filósofos no racionalistas) mantenían su confianza en el uso de la razón y rechazaban la utilización de la mística en la reflexión filosófica.
Otro uso común del concepto racionalista es el que se aplica a aquel pensador que niega lo sobrenatural y la idea de revelación divina. Lo que sucede es que, en esta acepción, el término racionalista no convendría, por ejemplo, a Descartes ya que no hay razón alguna para negar legitimamente, ni siquiera para dudar de su sinceridad, cuando elabora sus pruebas para demostrar la existencia de Dios.
Todas estas reflexiones nos obligan a utilizar el término racionalismo, aplicado a los siglos XVII-XVIII, con otro significado al señalado hasta ahora. Para aclarar tal significado es necesario tener presente las ideas siguientes:

  1. A los filósofos racionalistas del siglo XVII les interesa, ante todo, analizar el problema del origen del conocimiento. En este contexto, filósofos como Descartes, Spinoza o Leibniz aceptaran, en el sujeto, la existencia de ideas innatas a priori. Pensaban que ciertas verdades eran naturalmente innatas al ser humano, en el sentido de que la experiencia no proporciona más que la ocasión para que la mente, por su propia luz, perciba la verdad.

  2. Pero incluso la reflexión anterior -referida a las ideas innatas como algo propio del racionalismo moderno- se queda corta a la hora de situar en su contexto a los filósofos racionalistas modernos. Y es que, parece evidente, que tanto filósofos antiguos como medievales creían tambien que el entendimiento, por sí mismo, podía producir ideas. En el caso de Platón, por ejemplo, el alma, utilizando un método de investigación correcto, (la dialéctica) podría recordar (teoría reminiscencia) ideas que habria contemplado en otro mundo. Del mismo modo, Tomás de Aquino, defendía la existencia de principios evidentes que el entendimiento descubría por sí mismo. En este sentido, por tanto, parece no haber mucha diferencia entre las posición de todos estos autores con los racionalistas modernos. Pero si hay alguna....

  3. Existe, sin embargo, una diferencia importante que separa a los racionalistas modernos de los filósofos de época anteriores. No se puede olvidar que lo que caracteriza la filosofia de Descartes o Spinoza es la intención deducir, a partir de principios evidentes, un sistema de verdades que nos proporcionen información acerca de la realidad y del mundo. El ideal del racionalismo moderno (y en esto se diferencia con filósofías de otras épocas) es lograr un sistema deductivo de verdades, análogo a un sistema de rigurosidad matemática, que sea capaz de aumentar nuestra informacion factual. En este sentido, el racionalismo moderno, grandemente influido por el modelo de deducción de la matemática, intentará que la filosofía alcance tambien una objetividad y certeza parecidas a las que se encuentran presentes en las ciencias de la matemática y de la geometría.

  4. Es cierto que alguien podría objetar que ya Platón había situado a la entrada de su Academía el lema de que nadie osara entrar allí sin saber geometría. Ahora bien, no se puede olvidar que, para Platón, el estudio de la matemática y de la geometría unicamente significaban un peldaño para que, sus filósofos-regentes ascendiesen al estudio de la auténtica ciencia (dialéctica) cuyo objeto de investigación debería ser el mundo de las ideas situadas ya en un ámbito puramente transcendente. Esta importancia dada al mundo de lo transcendente, como el modelo sobre el que estaría reflejado toda la realidad, es algo que no está presente en la filosofía moderna del siglo XVII.


OBJETIVOS DE LA FILOSOFÍA DE DESCARTES

Entres los objetivos principales de la Filosofía de Descartes se podrían destacar los siguientes:

  1. No intentar llegar al descubrimiento de una multitud de verdades sino desarrollar un sistema de proposiciones en donde no se diese por supuesto nada que no fuese evidente en sí mismo.

  2. Alcanzar un conocimiento teórico, seguro e indubitable, así como utilizar con rigor la razón para saber conducirse rectamente en la vida.

  3. Alcanzar una identificación entre el modelo la matemática y el de la filosofía. La certeza y el rigor de las deducciones alcanzadas por la matemática deberían ser, según Descartes, son un modelo a seguir para aplicar al ámbito del pensamiento filosófico.


EL METODO Y SUS REGLAS

Descartes define el Método como un conjunto de reglas ciertas y fáciles que permiten al que las observe exactamente no tomar nunca los falso por verdadero y viceversa.
Esas reglas se reducen, según Descartes, a cuatro: Evidencia, Análisis, Síntesis y Enumeración.

  1. REGLA DE LA EVIDENCIA: No admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo es, es decir, evitar la precipitación y la prevención, y no comprender, en los juicios, nada más que lo que se presente a mi espíritu tan clara y distintamente que no tenga motivo para ponerlos en duda.
    COMENTARIO: Esta regla consta de dos partes: la 1ª parte hace referencia a la evidencia como criterio de verdad. En este sentido, sería algo que se opone a la probabilidad o verosimilitud. La 2ª parte hace referencia a las condiciones que permiten que la evidencia pueda alcanzarse. Tales condiciones son las siguientes:
    Evitar la precipitación y la prevención. Esto implica que no deberíamos aceptar nunca como verdadero algo que no sepamos con evidencia que lo es (evitar precipitación). Por otro lado, no deberíamos negarnos a aceptar como verdadero algo que sepamos con evidencia que lo es (evitar prevención).
    Claridad y distinción: Descartes afirma que un conocimiento claro es aquel que se presenta de un modo manifiesto a un espíritu claro. Por su parte, un conocimiento distinto es aquel que es tan preciso y tan diferente de los demás que comprende realmente lo esencial. Descartes afirma que una idea puede ser clara y, sin embargo, no ser distinta. Una idea distinta, sin embargo, es tambien clara. Por ejemplo, puedo tener claro que me duele la cabeza (idea clara) y, sin embargo, no conocer los motivos de tal dolor (idea distinta).

  2. REGLA DEL ANÁLISIS:dividir cada una de las dificultades en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriése una mejor solucion.
    COMENTARIO:Las dificultades (questiones) de las que habla esta regla se refieren al hecho de que un discurso se encuentra constituido por un conjunto de cuestiones (dificultades) en donde puede estar mezclado lo verdadero con lo falso. Se trataría, por tanto, de dividir (analizar) esas cuestiones con el objetivo de alcanzar sus elementos simples y evidentes.Tales elementos simples deberían ser captados a  través de la intuición.
    Los elementos simples son los elementos últimos a los que se llega a través de un proceso de análisis (división). Así, por ejemplo, en el análisis de lo corporal, Descartes, llegará a descubrir como elementos simples, y esenciales de los cuerpos: la extensión, la figura y el movimiento. Por su parte, en el análisis del espíritu, Descartes, descubrirá como elementos simples del mismo: el querer, el dudar, el pensar.
    Por su parte, la intuición es un mecanismo que utiliza la mente para lograr un conocimiento evidente. Es conocimiento es algo inmediato, es decir, no necesita de mediación alguna para saber que su certeza es algo evidente. Cuando, más adelante, Descartes, llega a descubrir el cógito, como una verdad evidente, afirmará que tiene certeza de ello no a partir de un razonamiento complejo y mediatizado por multitud de premisas, sino de un modo intuitivo, es decir, como algo de lo que sabe su evidencia de una forma inmediata.

  3. REGLA DE SÍNTESIS: conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los más simples para ir ascendiendo, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos.
    COMENTARIO: esta regla es un complemento claro de la regla anterior. Despues de haber llegado a los elementos simples, seguros y evidentes, se trataría de construir un edificio de conocimientos cada vez más complejos, es decir, de ascender, sobre la base de lo evidente, hacia otro tipo de conocimientos. En la práctica de la filosofía cartesiana puede percibirse la aplicación de esta regla desde el momento en que, despues de haber descubierto como evidente la certeza del cógito, comenzará a ascender hacia conocimientos más complejos como, por ejemplo, serán las pruebas de la existencia de Dios y la desaparición de la duda sobre las cosas materiales.

  4. REGLA DE LA ENUMERACIÓN:hacer enumeraciones tan completas y revisiones tan generales hasta estar seguros de no omitir nada.
    COMENTARIO: en esta regla puede observarse la obsesión de Descartes por alcanzar un método seguro e indubitable sobre el que poder asentar conocimientos seguros y fiables.


LA DUDA METÓDICA

Descartes diferencia entre duda real y duda metódica. La primera es la duda del escéptico que sólo duda por dudar. Descartes rechaza este tipo de duda. La segunda es la duda de investigador que la utiliza, como método, con el objeto de intentar averigüar si, a partir de tal duda, seria posible alcanzar algún tipo de verdad que sea indubitable. Este es el tipo de duda que utiliza Descartes.
Descartes señala que la duda que él utiliza tiene las siguientes características:

  1. Metódica: Es decir, la duda es un medio que Descartes utiliza con el objetivo de alcanzar algún tipo de certeza que sea indubitable.

  2. Universal: La duda ha de ser aplicada a toda proposición acerca de la cual quepa la más mínima interrogación.

  3. Provisional: La duda debe ser abandonada desde el momento en que llegue a descubrirse algún tipo de verdad que sea absolutamente indubitable.

  4. Teorética: La duda no ha de extenderse a la conducta. En el terreno de la moral estamos obligados, según Descartes, a seguir proposiciones aunque se manifiesten unicamente como probables.

Despues de haber señalado que su duda es metódica, Descartes, pasa a exponer las razones que le llevaron a plantear la misma como algo universal. En la descripción que Descartes lleva a cabo de estas razones, sería de destacar lo siguiente:

Descartes comienza aplicando la duda a todo aquello que ha aprendido a través de los sentidos. Y es, afirma Descartes, que tengo experiencia de que los sentidos me han engañado multitud de veces y no es conveniente confiar en alguien que nos haya engañado aunque hubiera sido una sola vez. Por consiguiente, Descartes, sitúa dentro del ámbito de la duda, todo aquello que hemos aprendido a través de los sentidos.

Ahora bien, en el ámbito de los sentidos es necesario diferenciar entre aquello que percibimos en relación con lo lejano y en relación con lo cercano. Y es que, aunque es evidente que tenemos experiencia acerca de que los sentidos nos engañan muchas veces en relación con la visión de lo lejano (creemos que hemos visto a alguien concreto a lo lejos y resulta que nos hemos equivocado), no resulta claro que los sentidos nos puedan engañar cuando, por ejemplo, contemplamos nuestras propias manos o estamos sentados junto al fuego leyendo un libro. ¿Tendría sentido dudar que esas son nuestras propias manos o que somos nosotros mismos los que estamos sentados junto al fuego?

Descartes pone tambien en duda esta última información de los sentidos. Como si no hubiera soñado lo mismo, afirma Descartes. Es decir, utiliza como argumento para dudar tambien de algo que parece evidente (como, por ejemplo, que estoy viendo mis manos) el mundo de los sueños. Es evidente que tambien he soñado que estaba contemplando mis manos y que estaba leyendo un libro delante del fuego. ¿Cuál de los dos mundo es el verdadero? ¿El de la vigilia? ¿El de los sueños? Es evidente, reconoce Descartes, que ambos mundos son diferentes y soy consciente de ello (de lo contrario podría confundírsele como un hombre borracho o enloquecido que confunde ficción y realidad). Descartes, se cuida de señalar que no confunde el mundo de los sueños con los de la vigilia. Pero el problema no es ese. La cuestión que le hace plantear la aplicación de la duda, incluso a lo que los sentidos nos muestran como evidente, tiene su base en que, desde un punto de vista epistemológico, no ve claro porque es más verdadero el mundo de la vigilia que el mundo de los sueños. No es, por tanto, un problema de diferenciación de mundos (Descartes afirma que no confunde la vigilia con los sueños) sino un problema referido a la verdad de esos mundos. Como no tengo claro, señala Descartes, por qué la verdad pertenece al mundo de la vigilia y la falsedad al mundo de los sueños, es por lo que tambien voy a someter a la duda metódica todo tipo de conocimiento perteneciente al mundo de los sentidos, tanto en lo referente a lo lejano como en relación a lo cercano.

Descartes somete tambien a la duda aquellas verdades relacionadas con el mundo de la matemática como, por ejemplo, que 2+3=5. En principio puede parecer absurdo que Descartes dude tambien acerca de este tipo de verdades. En primer lugar, tales verdades no son algo que aprendamos por los sentidos (eso quiere decir que la razón, señalada anteriormente, acerca de que los sentidos nos engañan no tendría aplicación aquí) y, por otro lado, tampoco están relacionadas con el mundo de los sueños ya que esté despierto o esté dormido 2+3 siempre será igual a 5. Por lo tanto, podría dudar (a partir de si es verdadero el mundo de la vigilia o el mundo de los sueños) de si mis manos verdaderas se corresponden con las manos de cuando estoy despierto o con las de cuando estoy dormido; pero nunca podría dudar de si 2+3=5 es verdadero cuando estoy dormido o despierto, ya que, en ámbos casos tiene que ser así. Por consiguiente, parece como si las verdades de la matemática se nos presentarán con el principio último e indubitable que Descartes anda buscando. Pero tampoco es así.

Las verdades de la matemática son tambien dudosas, según Descartes, ya que es posible que exista, por encima de mi, un genio astuto y maligno, de extremada astucia y poder, que me lleva a equivocarme incluso ahí. Por lo tanto, las verdades inteligibles, pertenecientes al mundo de la matemática, son situadas tambien por Descartes en el ámbito de la duda.

En definitiva, la duda cartesiana es universal: situa como dudoso todo lo que hemos aprendido por los sentidos, tanto a nivel externo como a nivel interno, y, además sitúa tambien como dubitable todas lo referentee a las pretendidas verdades inteligibles. Y afirma estar dispuesto a permanecer en este estado de duda hasta que no haya alcanzado algún tipo de verdad que sea absolutamente indubitable. 


DESAPARICIÓN DE LA DUDA METÓDICA

La duda metódica cartesiana desaparece desde el momento en que, Descartes, establece como principio indubitable lo que denomina como cógito, ergo sum (pienso, luego soy (existo). Sobre esta proposición es necesario entender lo siguiente:

  1. Según Descartes la proposición: pienso, luego existo, es algo acerca de lo cual es imposible dudar. Y es que puedo dudar acerca de cualquier tipo de verdad referidada a lo aprendido a través de los sentidos e, incluso, a lo aprendido a través de la razón (matemáticas) a partir de la hipótesis del genio maligno; pero de lo que no puedo dudar es de que pienso, es decir, de que tengo pensamientos ya que el mismo hecho de dudar implicar el tener que pensar.

  2. A través de la expresión: pienso, luego existo, Descartes, no está diciendo que exista como un ser corporal que percibe y siente a través de sus sentidos. Acerca de todo lo que percibimos por los sentidos sigue todavía presente la duda. Por ello, nunca podría hacer dicho Descartes: camino, luego existo o respiro, luego existo. Y es que para poder caminar o respirar tendría que contar con el cuerpo y, sobre este, sigue estando presente la duda aún despues del descubrimiento del cógito.

  3. El descubrimiento del cógito solamente establece como algo indubitable, según Descartes, que él es una substancia pensante, es decir, alguien que (aún sin saber totalmente quien es) tiene pensamientos. Sobre la veracidad de ese principio, es decir, que existimos como alguien que tiene pensamientos es algo sobre lo que no se puede dudar (tendría que estar uno muerto). Sobre todo lo demás, sin embargo, sigue estando presente la duda.

  4. Es evidente que la expresión: cógito, ergo sum es un principio que sale airoso del test que llevó a Descartes a plantear las razones de la duda metódica. Y es que la duda centrada en los sentidos es algo que no tiene sentido aplicar aquí, ya que el pensamiento es algo que no percibimos ni a través de los sentidos externos ni de los internos. Tampoco tiene sentido aplicarle la duda basada en el mundo de la vigilia y de los sueños, ya que, esté uno despierto o dormido, es evidente que tenemos pensamientos. Lo mismo podemos decir de la hipótesis del genio maligno, El genio maligno podría hacernos dudar, según Descartes, acerca de la veracidad de los objetos de mis pensamiento pero nunca podría hacerme dudar de que tengo pensamientos, de que existo como una substancia pensante.

  5. Al mismo tiempo, la proposición: cógito, ergo sum, no es el fruto de un razonamiento sino el producto de una intuición. Según Descartes, no hace falta llevar a cabo un razonamiento complejo para poder ver claridad que tenemos pensamientos, que existimos como sujetos pensantes. Eso es algo que se ve de modo inmediato.

  6. En definitiva la existencia del cógito unicamente es aplicable, según Descartes, a la existencia del pensamiento. Sobre los objetos de tal pensamiento sigue presente la duda. De todos modos, para Descartes, el pensamiento abarca no solamente el puro pensar sino tambien el sentir, querer, imaginar, concebidos, claro está, como facultades o modos del pensar y existiendo independientemente de sus objetos.


PRIMERAS DEDUCCIONES A PARTIR DEL CÓGITO

Las primeras deducciones que Descartes realiza, a partir del establecimiento de la evidencia del cógito, ergo sum, son las siguientes.

  1. Puedo fingir, afirma Descartes, que no tengo cuerpo y que, sin embargo, no por ello soy nada.

  2. Estoy absolutamente seguro de que soy una substancia cuya esencia o naturaleza consiste en pensar. Para llevar a cabo esta acción no necesito para nada del cuerpo.

  3. Todo lo anterior me lleva a concluir, señala Descartes, que el alma, por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y más cognoscible que él.

  4. Desbuierto el principio indubitable del cógito, Descartes, establece como otro principio necesario lo que denomina como criterio general de certeza. Este nuevo principio establece que se acepta como regla general que aquellas cosas que se conciben de forma clara y distinta son todas verdaderas.


CONCLUSIONES AL CÓGITO ERGO SUM

Con el establecimiento del cógito, ergo sum parece que hemos llegado al final del pensamiento cartesiano. Aceptemos - tal como establece el criterio general de certeza - aquellas proposiciones claras y distintas y estaremos seguros de no errar. Ahora bien, ¿cuáles son, hasta ahora, las proposiciones claras y distintas de la filosofía de Descartes? Es evidente que, de momento, solamente una: somos substancias pensantes. Sobre todo los demás (lo percibido por los sentidos, la veracidad de las proposiciones matemáticas sigue existiendo la duda). 
Pues bien, al llegar a este punto, Descartes, parece encontrarse en una doble encrucijada: o bien finaliza aqui sus investigaciones, para llegar a la conclusión de que unicamente estamos seguros de existimos como seres pensantes pero que, sobre todas las demás cosas, nunca podríamos tener un verdadero conocimiento, lo que implicaría que Descartes desembocaría en el solipsismo (solo estamos seguros de la existencia del Yo); o bien, intenta, a partir de la certeza del cógito, demostrar la veracidad de las cosas que son distintas al Yo.
Pues bien, Descartes tomará este segundo camino por lo que su filosofía no termina aún aquí. Ahora bien, es importante notar lo siguiente: Descartes tiene que abrirse del yo a las cosas nunca de las cosas al yo. Y es que no puede olvidarse que sobre la existencia de las cosas materiales, Descartes, no sabe aún con certeza. Unicamente está seguro de que es un ser que tiene pensamientos. Sobre los objetos de tales pensamientos todavía no puede decirse nada con certeza. Es esta la problemática en la que se encontrará siempre inserta toda aquella filosofía que parte unicamente de la certeza del sujeto (idealismo).

ACERCA DE LAS IDEAS

Para poder decir algo acerca de las cosas que son diferentes al yo ( pensamiento ), Descartes, se ve obligado a partir de ese mismo yo o pensamiento, ya que unicamente está seguro de la certeza de sí mismo existiendo como tal pensamiento. Ahora bien, según Descartes, decir que tenemos pensamientos y que tenemos ideas parece ser lo mismo. Pues bien, analicemos, plantea Descartes, la naturaleza de esas ideas con el objeto de averigúar si podriamos hallar ahi algún tipo de ayuda para salir del tunel, es decir, abrirnos desde el la certeza del yo hacia la certeza de las cosas.
En el análisis de las ideas, Descartes, llega a la conclusión de que no todas son del mismo tipo. Parece que existen ideas que actúan como modos de pensamientos (voluntades o afectos), mientras que otras lo hacen como juicios o imágenes de las cosas.
Sobre las ideas, consideradas como modos de pensamiento, (facultades) no tiene sentido decir que son verdaderas o falsas sino que simplemente existen o no. Por ejemplo, el pensamiento o la voluntad, consideradas en sí mismas como facultades, serían, según Descartes, ideas como modos de pensamiento. Pues bien, Descartes, defiende que tales ideas no serían ni verdaderas ni falsas ya que la verdad o la falsedad no se refiere a las facultades en sí sino a los objetos que tales facultades representan.
Por su parte, las ideas como imágenes de las cosas pueden ser, según Descartes, de tres tipos.

  1. Ideas innatas: representan la facultad natural que nos pemite aprehender lo que son las cosas, lo que es la verdad y lo que es pensamiento.

  2. Ideas adventicias (adventum): son aquellas que proceden de fuera y que son externas al sujeto.

  3. Ideas facticias: son aquellas inventadas o fingidas por uno mismo.

De estos tres tipos de ideas, Descartes, se centra en el estudio de las ideas adventicias para plantearse las siguientes cuestiones:

  1. ¿Son las cosas, de las que parecen proceder las ideas, la causa de tales ideas?

  2. ¿Son las ideas (adventicias) iguales o parecidas a las cosas?


ACERCA DE LAS IDEAS ADVENTICIAS

Ya hemos señalado más arriba como Descartes, despues de haber analizado los distintos tipos de ideas, se centra en el estudio de las ideas adventicias. Sobre ellas se pregunta lo siguiente:

  1. ¿Son las cosas, de las que parecen proceder las ideas, la causa de tales ideas?

  2. ¿Son las ideas (adventicias) iguales o parecidas a las cosas?

La respuesta de Descartes a la primera cuestión es la la siguiente:

Por lo que se refiere a la primera cuestión: ¿son las cosas la causa de las ideas?, Descartes, señala que no es en absoluto evidente que las cosas existentes fuera de mí sean la causa de sus ideas en mi.

Para justificar porque no es evidente, Descartes, comienza estableciendo una diferencia entre naturaleza y luz natural. Por naturaleza (espíritu espontaneo) tendemos a creer, como la cosa más natural del mundo, que las cosas son la causa de las ideas y que las ideas son parecidas a las cosas. Sin embargo, cuando sometemos esta creencia a la luz natural (razón), entonces esa creencia ya no se nos muestra tan clara.

Un análisis detallado nos muestra que no es absoluto evidente que las ideas adventicias en mí -dice Descartes- procedan de las cosas (causa) que existen fuera de mi. Y ello debido a varias razsones. La primera podría deberse a la existencia en mí de una facultad, que me es aún desconocida, y que es realmente la causa de estas ideas. La segunda es que si las cosas son la causa de mis ideas, entonces debería haber en tal causa, al menos, la misma realidad que en el efecto, ya que, según Descartes, lo más perfecto nunca podría proceder de lo menos perfecto. Ahora bien, esto quiere decir que, dado que yo soy una cosa pensante, la causa que produce en mí una idea debería ser tambien, al menos, una cosa pensante. Lo que sucede es que las cosas que existen fuera de mí y que, según parece, son la causa de mis ideas, son realidades materiales y no substancias pensantes. Por consiguiente, si las cosas (materiales) fueran la causa de mis ideas (espirituales), entonces lo menos perfecto sería la causa de lo más perfecto; algo que, según Descartes, sería totalmente inadmisible.

La respuesta de Descartes a la segunda cuestión es la siguiente:

Tampoco es evidente que exista un parecido entre las ideas y las cosas. Esto se comprueba claramente, afirma Descartes, si analizamos las dos ideas que tenemos acerca del sol. Una de ellas procedente de los sentidos, es decir, del sol que vemos; y otra que procede del estudio y del cálculo astronómico y que no vemos a través de los ojos del cuerpo sino a  través de los ojos del espíritu.

Pues  bien, la idea del sol que se corresponde con el que vemos a través de los sentidos, nos presenta a ese sol como cercano e, incluso, pequeño; mientras que la idea del sol que se corresponde con el estudio intelectual y el cálculo astronómico nos lo presenta como mucho más lejano y más grande. Pues bien, se pregunta Descartes: ¿cuál de esas dos ideas de sol se parece más al sol verdadero? ¿el qué percibimos por los sentidos o por el intelecto? Es evidente, responde Descartes, que la idea que se parece más al sol verdadero es aquel que procede del intelecto.

Por consiguiente, no resulta claro que entre las cosas que percibimos por los sentidos y las ideas que nos formamos de ellas exista semejanza o parecido.


ACERCA DE LAS IDEAS QUE ESTÁN EN MÍ

Despues de haber aclarado que no es en absoluto evidente que las cosas sean la causa de las ideas y que exista parecido entre ideas y cosas, Descartes, parece hallarse de nuevo en el mismo punto en que se hallaba cuando descubre la veracidad del cógito: solamente tengo seguridad de que tenemos pensamientos o ideas. Ahora bien, esas ideas parece que no proceden de las cosas, ni son semejantes a la cosas. Pero, al mismo tiempo, Descartes tiene la seguridad de que tales ideas existen en él. Parece llegado el momento de analizar esas ideas que existen en uno mismo y dejar de lado las cosas materiales.
Pues bien, a partir de ahora, Descartes se propone repasar de nuevo las ideas que existen en él mismo e intentar averigüar si tambien él mismo podría ser la causa de tales ideas (ya que parece que las cosas no pueden serlo). Si la respuesta fuera afirmativa, entonces la respuesta a las dos cuestiones planteadas más arriba sobre el parecido y semejanza de cosas e ideas, debería ser negativa, ya que uno mismo sería la causa de tales ideas. 
Para llevar a cabo esta investigación, Descartes, afirma que, analizando sus ideas, se encuentra con diferentes tipos:

  1. Una clase de esas ideas se refieren a las cosas corporeas.

  2. Otra clase de ideas se refieren a los ángeles y a otros hombres parecidos a mí.

  3. Otra clase de ideas se refiere a un ser infinito (Dios)

Pues bien, Descartes, se pregunta: ¿Podría ser yo mismo la causa de tales ideas? Su respuesta se puede resumir del modo siguiente:

  1. Por lo que se refiere a las ideas que se refieren a las cosas corporeas, no es absurdo suponer que yo mismo pudiera ser la causa de tales ideas. Es cierto, afirma Descartes, que yo soy una substancia pensante y las cosas son substancias extensas y, en ese sentido, parece que nos encontramos ante dos realidades contrapuestas (espiritu-materia). Ahora bien, dado que tanto yo como las cosas somos substancias, no sería absurdo suponer que yo, en cuanto substancia, soy la causa de ideas que se refieren a otras substancias.

  2. Por lo que se refiere a las ideas que representan a los ángeles y a otros hombres parecidos a mi, no sería tampoco absurdo suponer, según Descartes, que yo mismo pudiera ser la causa. Yo mismo podría ser la causa de ideas que representaran a otros hombres a partir de la idea que tengo de mi mismo como hombre, y eso aunque no existiera ningún hombre en el mundo al que pudiera ver. Por lo que se refiere a las ideas que representan a los ángeles, tambien podría ser yo mismo la causa de tal idea. Y ello, a partir de la idea que tengo de mi mismo como realidad formal finita, y, a partir de la idea que tengo de Dios como una realidad formal inmortal. No se puede olvidar que Descartes conocía, por sus estudios de escolástica en la Fléche, cual era la concepción tomista sobre la naturaleza de los ángeles: realidades formales inmortales pero, al mismo tiempo, finitas, por haber sido creadas por Dios. Pues bien, uno mismo, según Descartes, podría crear una idea de este tipo a partir de la idea que tenemos de nosotros mismos como susbtancias pensantes (formal) pero finita (creada) y de la idea que tenemos de Dios como una realidad inmortal. Con estos dos tipos de ideas, uno mismo podría crear la idea de un ser que fuera pura forma, pero, por un lado, inmortal y, por otro lado, creado. Pues bien, esta es la idea que corresponde con lo que sería un ángel según el pensamiento tomista.

  3. Por lo que se refiere a la idea de Dios no resulta nada claro que uno mismo pudiera ser la causa de tal idea. Y es que en la idea de Dios no unicamente está presente la substancia (como sucede con uno mismo y con las cosas) sino tambien la idea de una substancia infinita, eterna, todopoderosa. ¿Podría ser yo (substancia finita) la causa de una idea que representa una substancia infinita?


ACERCA DE LA IDEA DE DIOS

En relaciòn con la idea de Dios, Descartes, se plantea las siguientes cuestiones.

  1. ¿Puedo se yo mismo la causa de la idea de Dios en mí?

  2. ¿Podría existir yo con la idea de Dios en mí si, al mismo tiempo, Dios no existiese?

La respuesta a la primera cuestión parte del análisis de la significación del concepto de Dios como substancia infinita. Pues bien, según Descartes, yo soy tambien substancia, y, en este sentido podría ser la causa de una idea que represente a una substancia (recordar que esta es la forma de argumentar que utilizó para justificar que uno mismo pudiera ser la causa de las ideas que se refieren a las cosas materiales); ahora bien, lo que es evidente tambien es que soy una substancia finita y la idea de idea de Dios representa una substancia infinita. Pues bien, si yo, como substancia finita, fuera la causa de la idea de una substancia infinita, entonces lo menos perfecto sería causa de una idea más perfecta, y eso, como ya hemos visto anteriormente, sería, según Descartes, algo inadmisible. En definitiva, parece que nos hemos encontrado con un tipo de idea, acerca de la cual, uno mismo no podría ser la causa.
Ahora bien, aunque yo mismo, afirma Descartes, no pueda ser la causa de la idea de Dios, lo que es evidente es que tal idea existe en mí. ¿De dónde procede? ¿Quién es la causa de tal idea? La respuesta de Descartes es clara: como es imposible que algo finito (yo mismo) sea la causa de una idea infinita, es necesario concluir no solamente que yo no puedo ser la causa, sino tambien que tiene que existir un ser infinito que la ha puesto en mí. Ese ser infinito es Dios. Por lo tanto, Dios existe.
¡Sorpresa! Descartes se ha topado con Dios. A partir de ahora ya nada será lo mismo.

La respuesta a la segunda cuestión, es decir, al tema de si uno mismo podría existir con la idea de Dios si, al mismo tiempo, Dios no existiese, la respuesta de Descartes es la siguiente:

Si puedo existir yo, con la idea de Dios en mí, sin que, al mismo teimpo, Dios no exista, entonces ello significaría que mi existencia (con la idea de Dios en mí) debería proceder.....

  1. De mi mismo.

  2. De seres o causas menos perfectas que Dios.

  3. De mis padres.

Descartes somete a prueba, con el objeto de refutarlas, a cada uno de estos supuestos.

En relación con el primer supuesto, Descartes, demuestra que no puede ser uno mismo la causa de su existencia con la idea de Dios en él mismo. Y es que, según Descartes, si fuera uno mismo la causa de su existencia, con la idea de Dios, entonces todas las perfecciones cuyas ideas tenemos en la mente acerca de Dios, la podría tener tambien uno mismo. Pero lo que es evidente es que no es asi. 
Por otro lado, dado que la conservación difiere de la creación unicamente en el pensamiento, es decir, como la vida se puede dividir en innumerables partes que no dependen entre sí, con lo que, aunque haya existido hace un rato, no implica necesariamente que esté existiendo ahora, es evidente que no tengo ningún poder para, existiendo ahora, saber que seguiré existiendo despues de ahora. 
En definitiva, según Descartes, yo no puedo ser la causa de la idea de Dios en mí  (tal como hemos visto en la primera prueba)  ni tampoco he podido darme la existencia con la idea de Dios en mí. Eso implica que Dios no solamente es la causa de que en mí exista su idea, sino que tambien es la causa de mi existencia con su idea en mí.

En relación con el segundo supuesto, Descartes, demuestra que no pueden ser, tampoco, seres menos perfectos que Dios los que me hayan dado la existencia con la idea de Dios en mí. Y es que, según Descartes, debe existir, por lo menos, igual realidad y cualidades en la causa y en el efecto. Pue bien, si suponemos que la causa de mi existencia, con la idea de Dios en mi, es algo menos perfecto que Dios, entonces esa realidad tendría que ser, al menos, una cosa que piensa (ya que estoy seguro de yo soy eso). De lo contrario, la causa de mi existencia, con la idea de Dios en mí, sería una realidad menos perfecta que el efecto (yo mismo). Ahora bien, si tal realidad menos perfecta que Dios, es igual al yo pensante, entonces podríamos preguntarnos  tambiem, si tal realidad existe por sí misma o por otra causa. Si respondemos que existe por sí misma, entonces tal realidad no puede ser un ser pensante sino Dios. Y si repondemos que existe por otra causa, entonces nos podríamos preguntar tambien si esa otra causa existe por sí misma o por otra....Y así sucesivamente. Pero no puede haber un proceso ad infinitum  (aquí la coincidencia con Tomás de Aquino es significativa), ya que no se trata unicamente de mi creación en el tiempo sino de mi conservación.

En  relación con el tercer supuesto, Descartes, demuestra que tampoco pueden ser mis padres la causa de mi existencia con la idea de Dios en mí. Y es que, según Descartes, ellos ni me han creado como cosa pensante, ni me conservan.

CONCLUSION FINAL

Descartes finaliza esta refutación de los tres supuestos señalando: 
Del hecho de que yo exista y de que posea la idea de un ser pefecto, es decir, Dios....se sigue necesariamente que Éste existe.


ACERCA DEL ERROR Y LA FALSEDAD

Si Dios existe y es la causa de su idea en mí, asi como de la existencia de mi intelecto, Descartes, se pregunta:¿por qué cometemos errores y nos equivocamos?
Con el objeto de responder a esta cuestión, Descartes, comienza analizando la naturaleza del error. Acerca de ello afirma lo siguiente:

  1. El error  no es una pura negación sino una privación. Tal privación, o carencia de conocimiento, revela nuestra imperfección.

  2. Descartes se pregunta tambien acerca de por qué Dios nos creó con la capacidad de equivocarnos y por qué no hizo lo contrario. Su respuesta es clara: es un misterio del que nunca podremos conocer los motivos.

  3. Descartes aprovecha la afirmación anterior, de que nos es imposible conocer los fines que llevan a actuar a Dios de un modo determinado, para señalar que es absurdo tambien basar el conocimiento de la física en las causas finales. Es este un ataque claro a toda la concepción física de tipo aristotélico-tomista.

En relación con las causas que podrían explicar el por qué cometemos errores, Descartes, señala lo siguiente:

  1. Dos son las causas de nuestros errores. De todos modos, tales causas actúan de modo confluyente y no separadas.

  2. Esas dos causas son las facultades del intelecto y de la voluntad (facultad de elección o libre arbitrio).

  3. Separadamente el intelecto y la voluntad no podrían ser nunca la causa de nuestros errores. El intelecto es una facultad que nos permite percibir ideas y, en este sentido, en él, no se encuentra ningún tipo de error. Por su parte, la voluntad (libre arbitrio) es tambien una facultad que nos permite hacer o no hacer algo. Además, según Descartes, la voluntad es algo perfectísimo en su género, de tal modo que puede decirse que gracias a ella podemos reconocernos como imagen de Dios. Por sí misma, por tanto, tampoco podría ser la causa de nuestros errores.

  4. El error nace del mal uso de la voluntad o libre arbritrio desde el momento en que se decide a aceptar, como verdades, cuestiones que aún no se nos han aparecido como evidentes.

  5. La causa de mis errores reside en la imperfeccion humana y no en la divina.

  6. Descartes finaliza su análisis de la naturaleza del error afirmando lo siguiente: 

    Siempre que contenga mi voluntad al emitir un juicio, de manera que se extienda tan sólo a lo que el intelecto le muestre clara y distintamente, no puede ser que me equivoque.


ARGUMENTO ONTOLÓGICO

En el inicio del argumento ontológico, Descartes,  plantea, de modo general, la siguiente cuestión: demostrado, de forma evidente, que yo existo, como un ser pensante, y que Dios existe, parece llegado el momento de intentar averigüar si podemos saber algo cierto sobre las cosas materiales. Con el objeto de responder a esta cuestión, Descartes, afirma lo siguiente:

  1. Voy a considerar las ideas que existen en mi pensamiento y que se refieren a las cosas materiales con el objeto de distinguir las claras de las confusas.

  2. La afirmación anterior le lleva a Descartes a descubrir que parece que posee ideas de ciertas cosas, como, por ejemplo, la idea de un triángulo, que aunque no existen fuera de él, no, por ello, dejan de ser algo.

  3. A partir de la certeza de que existen, en él, ideas de cosas que parecen existir unicamente en el pensamiento (triángulo) y, a partir tambien, de la certeza de que partiendo de tales ideas se pueden deducir aspectos que se refieren a su naturaleza, como, por ejemplo, de la idea de triángulo que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, Descartes, se pregunta si no podría obtener de aquí  otro argumento  sobre la existencia de Dios.

ARGUMENTO ONTOLÓGICO

La respuesta a la cuestión anterior conduce a la reflexión cartesiana al desarrollo de la 3ª prueba cartesiana sobre la existencia de Dios y que se denomina argumento ontológico. La estructura de tal argumento consiste en lo siguiente:

Del mismo modo, afirma Descartes, que percibo de modo evidente que la figura forma parte, por ejemplo, de la naturaleza de un triángulo; percibo tambien, de forma clara y distinta, que existe en mí, la idea de un ser absolutamente perfecto, al cual tiene que pertenecer, tambien por naturaleza, la existencia.

Ahora bien, hay una dificultad a lo dicho anteriormente: tal dificultad viene dada por la evidencia de que la existencia puede separarse de la esencia, es decir, del hecho de pensar en algo como necesario, no implica necesariamente que ese algo exista. En definitiva, según Descartes, esencia y existencia no se identifican. Parece como si  aquí, Descartes, tuviera en mente las objecciones de Tomás de Aquino al argumento ontológico de San Anselmo.

Que esencia y existencia no coinciden necesariamente puede verse claramente en el hecho de que porque tengamos la idea de triángulo (esencia), eso no quiere decir que existan triángulos en el mundo; o porque pensemos que un monte siempre va acompañado de un valle, no se sigue que existan montes o valles. El pensamiento, afirma Descartes, no impone ninguna necesidad a las cosas.

Ahora bien, aunque de la idea de  triángulo no se siga necesariamente que éste exista, lo que si se sigue necesariamente es que tiene tres lados. Y aunque del hecho de no poder pensar un monte sin valle, no se sigue su existencia, lo que si se sigue necesariamente  es que no puede pensarse logicamente el uno separado del otro.

Pues bien, del mismo modo que repugna a la lógica el pensar en un triángulo que no tenga tres lados, asi tambien repugna a la mente decir que se posee la idea de un ser absolutamente perfecto y decir que tal ser no existe. Es decir, del mismo modo que no sería contradictorio decir que el triángulo existe, pero si lo sería afirmar que no tiene tres lados; tambien sería contradictorio decir que tenemos la idea de un ser perfecto y no concluir su existencia.


DIOS GARANTÍA DE VERDAD

Demostrada, de modo irrefutable, según Descartes, la existencia de Dios, tanto a través de las dos pruebas causales como del argumento ontológico, afirma, ahora, que sería lógico concluir (además de la certeza de la existencia de Dios) acerca de la certidumbre de las demás cosas. 
A partir de ahora, Dios, se convierte, para Descartes, en el genio benigno que nos  garantiza la veracidad de lo evidente. Percibido que Dios existe como no engañalador, desaparece la duda tanto acerca de las verdades inteligibles (matemática), como sobre la cuestión de si las ideas adventicias son el efecto y semejantes a las cosas sensibles. Solamente tengo que saber, afirma Descartes, que aquello que una vez he visto con claridad y distinción, aunque puedan surgir dudas posteriormente, sigue siendo claro y distinto porque Dios no es engañador. Acerca de las otras verdades (procedencia de las ideas adventicias) puedo confiar tambien en la tendencia que hay en mí  (naturaleza) de considerarlas como un efecto y semejantes de las cosas.

CIRCULO VICIOSO

Descartes finaliza la 5ª meditación metafísica, en donde trata sobre el argumento ontológico, demostrativo de la existencia de Dios, con un texto del que se le acusa de haber caido en un círculo vicioso. El texto dice así:

Por lo tanto, veo que la certidumbre y la verdad de toda ciencia dependen tan sólo del conocimiento de Dios, de modo que nada podría conocer perfectamente antes de que lo hubiera conocido a Él.

La acusación, que se le hace a Descartes, de haber caido en un círculo vicioso podría resumirse así:

 Para llegar a la conclusión de que Dios es la garantía de toda verdad, he tenido que partir de la certeza del cógito; ahora bien, al mismo tiempo, no puedo tener certeza del cógito, a no ser que perciba la idea de Dios en mí como existente y garante de todo tipo de verdad.


ACERCA DE LA EXISTENCIA DE LAS COSAS MATERIALES

Según Descartes la existencia de Dios nos demuestra la existencia de un ser no-engañador. Por todo ello, si percibimos de modo claro y distinto la existencia de las cosas materiales, entonces podemos estar seguros de ello y no dudar, aún sabiendo de la imperfección de nuestro conocer.

En la 6ª meditación metafísica, Descartes, realiza un análisis acerca de dónde podrían estar las bases que nos llevan a deducir la claridad y distinción de nuestras ideas acerca de las cosas materiales. Si percibimos tales bases con evidencia, entonces la existencia de Dios me aseguraría que no estoy errando. De tal análisis, Descartes, deduce lo siguiente:

  1. Podría pensarse que la facultad existente en uno mismo, que nos lleva a saber de un modo claro y distinto acerca de la existencia de las cosas materiales, es la facultad de la imaginacion (aplicación de la facultad cognoscitiva al cuerpo). Para averiguarlo sería necesario, según Descartes, analizar la naturaleza de esta facultad.

  2. Del análisis de la imaginación, Descartes, deduce, en primer lugar, que es una facultad diferente del intelecto. Y es que la imaginación requiere de un peculiar esfuerzo de ánimo no necesario en el intelecto. Por ejemplo, si me imagino un quiliógeno  (figura de 1000 lados) es evidente que necesitaría un esfuerzo mucho mayor, por parte de la imaginación, que, por parte del intelecto, desde el momento en que, a través del intelecto, no necesitaría representármelo sino unicamnte pensar en él. En segundo lugar, la imaginación no es algo esencial a mi espíritu ya que podría existir sin ella, algo que no podría hacer sin el intelecto. En tercer lugar, mientras que el intelecto es capaz de concentrarse en sí mismo, a través de las ideas que posee;  la imaginación se vuelve al cuerpo (Descartes nos recuerda de nuevo al  convertere ad phantasmata de Tomás de Aquino) y ve en él, bien a través de ideas que proceden de la misma imaginación o de los sentidos.

  3. Del análisis llevado a cabo sobre la naturaleza de la imaginación, como base de la certeza sobre la existencia de las cosas materiales, Descartes, concluye que si nos fijáramos unicamente en la imaginación, unicamente podríamos saber de modo conjetural y probable acerca de la existencia de las cosas materiales. De la idea clara (no distinta) de la naturaleza corporea que existe en mi imaginación, no se podría deducir de modo absolutamente seguro que existe algún cuerpo. Y parece que ello se debe a que la imaginación, aunque distinta de la pura intelección, sin embargo percibe la realidad corporea en su aspecto formal. De ahí que la seguridad que la imaginación nos proporciona sobre la existencia de los cuerpos es algo meramente conjetural.

Podría pensarse entonces que la base de nuestra creencia en la existencia de las cosas materiales se encuentre en la existencia de los sentidos. Para aclarar el tema, Descartes, propone realizar un análisis acerca de la naturaleza de los sentidos, con el objeto de averigüar si podemos obtener algún argumento cierto acerca de la existencia de los cosas materiales. En  tal análisis, Descartes, realiza una especie de recorrido memorístico acerca de la evolución experimentada por su filosofía en relación con la naturaleza de los sentidos. El esquema de tal recorrido es el siguiente:

  1. Descartes señala, en primer lugar, que al principio siempre había creido que mediante los sentidos internos percibía con claridad acerca de la existencia de las partes de su cuerpo, así como acerca de las sensaciones de placer o dolor, afectos y sentimientos. Del mismo modo, a través de los sentidos externos creía percibir tanto las cualidades primarias (extensión, figura) como secundarias (color, olor) de la cosas. Al mismo tiempo, sobre estas últimas sentía como la cosa más natural del mundo que existiesen ciertos cuerpos de donde procedían nuestras ideas acerca de ellos. Sentía tambien que parecía lo más natural que no procediesen de sí mismo. Por todo ello, en un principio, le parecía lo más lógico pensar que las ideas adventicias tenían su causa y semejanza en las cosas.

  2. En definitiva, Descartes, reconoce que, en un principio, había creido en la máxima escolástica que establecía que no podía haber ideas en el intelecto que antes no estuviesen en los sentidos.

  3. A continuación, Descartes, recuerda como la duda métodica le hizo cuestionar las creencias anteriores.  Recuerda así las razones que le llevaron a plantear la duda metódica (falsedad sentidos, el mundo de los sueños y la hipótesis del genio maligno).

  4. Por último, en el momento actual de la 6ª meditación, Descartes, señala que, despues de un largo recorrido, sabe con certeza que se conoce mucho mejor a sí mismo y que tambien sabe con certeza acerca de la existencia del autor de su origen  (Dios). Por todo ello señala que, despues de sus reflexiones filosóficas, sabe con evidencia que posee una luz natural que le permite percibir la realidad con claridad y distinción (siempre que se la dirija bien); tambie sabe con certeza que Dios es el autor de todo aquello que concibe de modo evidente y, que ello, le da seguridad acerca de las siguientes verdades:

Mi existencia radica en ser una substancia pensante.

Poseo una idea clara y distinta acerca de la substancia extensa.

El pensamiento es diferente del cuerpo.

El pensamiento (alma) puede existir sin el cuerpo.

Cualidades como el movimiento y la extensión existen en la substancia corporea no inteligente.

Existe en mí una facultad activa de producir ideas de las cosas(cualidades secundarias)

Existe en mí una facultad pasiva de recibirlas, aún sin mi consentimiento.

Todo lo dicho implica que, además de existir una substancia corporea diferente de mí mismo, de dónde proceden tales ideas, las cosas corporeas existen per se.

 
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