KEIMENA 2

KEIMENA 3   

 

 

ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΕΧΝΗ

 

  1. Υπάρχει ένας οντολογικός και γνωσιολογικός χωρισμός του κόσμου των αισθήσεων από τον κόσμο των ιδεών, της αναγκαιότητας και της ομορφιάς, της αισθαντικότητας και του λόγου, χωρισμός ο οποίος δημιουργεί ένα χωροδικτύωμα μέσα στο οποίο παίζεται η ιστορία του ανθρώπου1. Ο άνθρωπος, με τη σειρά του, ταλαντεύεται ανάμεσα στους αντίστοιχους πόλους του αισθησιασμού και του Λόγου, πόλοι οι οποίοι ορίζονται από το ιστορικοκοινωνικό γίγνεσθαι.
  2. Το αντικείμενο, ο υλικός κόσμος, ιεραρχείται, οριοθετείται, αντικειμενοποιείται πρωταρχικά από την ανάγκη. Το "ωραίο" συνιστά έναν πόλο με χαρακτήρα μεταβλητής ορισμένης από τη δράση του υλισμού της αστικής πράξης -με την έννοια του εμπορευματοποιητικού υλισμού.
  3. Η αριστοτελική πίστη στην ενότητα του χρήσιμου και του ωραίου αναφορικά με την κοινή ανάγκη σύνδεσής τους με τις αλήθειες που αναδύονται από το φορτίο της ανθρώπινης γνώσης, ήταν από τον καιρό της σύλληψης της ουτοπική. Στους νόμους του Πλάτωνα βρίσκουμε τη διαπίστωση της δύναμης του πάθους για ατομιστικό κέρδος, της κυριαρχίας του εμπορεύματος και των υλικών αγαθων2.
  4. Έτσι, δεν θα ήταν ριζοσπαστικό να πούμε ότι, η διαπίστωση του Κ. Καστοριάδη ότι "…η σημερινή κουλτούρα είναι ένα μηδενικο3 ", δεν είναι και τόσο έγκυρη: η ευτέλεια των καλλιτεχνικών έργων, η ρηχότητα των καλλιτεχνών, η απαξίωση του περιεχομένου της ιδεολογίας της τέχνης, η υλιστική κυριαρχία του χρήματος και ο ατομισμός γενικά, είναι όροι όλων των κοινωνιών που γνωρίζουμε. Μου φαίνεται ότι πάντοτε, σε όλες τις κοινωνίες, η τέχνη έχει υποστεί την απαξίωση, στη βάση της θεώρησης της τέχνης ως μιας ανώτερης δημιουργίας.
  5. Η άρνηση της τέχνης ως ισχυρού μέσου γνώσης της πραγματικότητας δεν είναι κάτι το καινούργιο. Πάντοτε υπήρχαν φαντασμένοι που επιδίωκαν, είτε ως δημιουργοί, είτε ως κάτοχοι έργων τέχνης να πείσουν για την μυστικιστική υπερβατικότητα της τέχνης -ή κάποιων μορφών της. Φυσικά για το προσωπικό τους κέρδος.
  6. Το υπερβατικό είναι αυτό που, ως εμπειρική πραγματικότητα, υπερβαίνει τον νοηματικό καθορισμό του4. Ούτε μυστικισμό, ούτε άλλες μεταφυσικές ιδιότητες χρειάζεται η τέχνη. Όμως, οι διάφορες αισθητικές, κατά κόρον δε, η αστική αισθητική της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας, προσανατολίζουν τη θεώρηση της τέχνης σε υλιστικές κατευθύνσεις, συγκαλυμμένες με μεταφυσικές ή άλλες μυστικιστικές υπερβατικότητες.
  7. Ο Μπέρκ γράφει ότι η τέχνη απαιτεί γνώσεις ψυχανάλυσης για να γίνει κατανοητή, στο βαθμό που η λογικότητα της βρίσκεται στο σουρεαλισμό της5. Η αστική αισθητική επιδιώκει την προώθηση της τέχνης του παραλόγου. Ο Καμύ εξυψωνει την "αντιορθολογιστική διορατικότητα" ως ισχυρό μέσο γνώσης της πραγματικότητας και της φύσης του ανθρώπου. Με την ενέργεια αυτής της "διορατικότητας" το αίσθημα του παράλογου ξεκαθαρίζεται, διασαφηνίζεται6.
  8. Κατά την άποψή μου, η τέχνη δεν είναι παρά μια απλή μορφή δημιουργίας. Είναι ο καλλωπισμός στη δημιουργία. Η τέχνη είναι ένα κοινωνικό φαινόμενο του οποίου η ανάπτυξη καθορίζεται από τις υλικές συνθήκες της ζωής. Η σύνδεση της τέχνης με την υλική διάσταση φαίνεται καθαρότερα εάν αναλογιστούμε ότι το ανθρώπινο χέρι έφτασε σε υψηλό βαθμό δεξιότητας, ώστε να μπορεί να δημιουργεί έργα τέχνης, μέσα από την άσκηση του στην εργασία.
  9. Στην υλική παραγωγή υπάρχουν τα πρώτα στοιχεία της καλλιτεχνικής δημιουργίας. Η τέχνη είναι η γνώση της υλικής δημιουργίας. Διαστέλλω την τεχνική δημιουργία στην καλλιτεχνική δημιουργία. Για τούτο μιλώ για καλλωπισμό. Γιατί η τέχνη είναι η απλή δημιουργία (χωρίς υπερβατικό μυστικισμό), αλλά, σε αντίθεση με την απλή, χωρίς αισθητική, δημιουργία ενσωματώνει τις αισθητικές άξιες ενός καλλωπισμού.
  10. Βέβαια, η τέχνη διαφοροποιείται από την εργασία και την υλική παραγωγή κατά το ότι στην τέχνη έχουμε ενσωμάτωση πολιτιστικών άξιων και ιδεών/ιδεολογιών στο προϊόν. Το έργο τέχνης είναι έμφορτο ιδεολογίας και κουλτούρας. Η τέχνη είναι αναπόσπαστο και πρωταρχικό συστατικό στοιχείο του πνευματικού πολιτισμού. Όπως συμβαίνει γενικότερα στον ορίζοντα του πνευματικού πολιτισμού, καθοριστικό στην τέχνη είναι το ιδεολογικό της περιεχόμενο. Η εκάστοτε κοινωνία, ανάλογα με το επίπεδο της ανάπτυξής της εκφράζει, μέσα από την καλλιτεχνική της δημιουργία, τις ενδότερες ιδεολογικές, πολιτικές, πολιτιστικές και γενικότερες αξιολογικές ανησυχίες και φορτίσεις.
  11. Στην κριτική της πολιτικής οικονομίας, ο Μαρξ τονίζει την αναντιστοιχία που εντοπίζεται ανάμεσα στο επίπεδο της τέχνης και το επίπεδο της παραγωγής, αλλά και την αντιστοιχία ανάμεσα στο επίπεδο της τέχνης και την κατάσταση και το χαρακτήρα των παραγωγικών σχέσεων. Έτσι δικαιολογείται για τον Μαρξ η σημερινή απαξίωση της τέχνης γενικότερα: ο καπιταλισμός μετατρέπει την τέχνη σε αντικείμενο που αγοράζεται και πουλιέται, και υποτάσσει τη δημιουργική δραστηριότητα στην οικονομική λειτουργία.
  12. Η τέχνη μπορεί να είναι μόνο για τον εαυτό της -"τέχνη για την τέχνη"-, είτε επειδή είναι υποταγμένη στο κεφαλαίο, είτε επειδή της λείπει η ιδεολογία και η πολιτική. Πράγματι υπάρχει διάφορα: η υποταγή στο κεφαλαίο δεν σημαίνει την έλλειψη ιδεολογίας. Η αντιδραστική αστική τάξη χρησιμοποιεί την ιδεολογία κατά των εργατών για να δηλητηριάσει τη συνείδησή τους. Οπότε, η τέχνη ως μέσο ιδεολογικής επίδρασης κατά των εργαζομένων, μπορεί να είναι έμφορτη ιδεολογίας αλλά να μην διαθέτει καμία ιδεολογία. Γιατί τότε, η τέχνη, δεν έχει καμία ιδεολογία ενσωματωμένη αμιγώς, αλλά έχει συγκαλυμμένη με προσωπείο την ιδεολογία του καπιταλισμού.
  13. Στην περίπτωση που δεν έχουμε πρωταρχική υποταγή στο κεφάλαιο, αλλά πρωταρχικά έλλειψη ιδεολογίας, έχουμε πάλι υποταγή στο κεφάλαιο σε δεύτερο βαθμό. Η έλλειψη ιδεολογίας σε αυτή την περίπτωση οφείλεται σε ωφελιμισμό του δημιουργού. Επομένως, σε κάθε περίπτωση οι υλιστικές αξίες που προωθεί η αστική αισθητική στη βάση τις καπιταλιστικής ιδεολογίας είναι υπεύθυνη για την απαξίωση των όρων της καλλιτεχνικής δημιουργίας, με διαβαθμίσεις προτεραιότητας στην υποταγή στην ιδεολογία του καπιταλισμού ή του υλιστικού ωφελιμισμού.
  14. Όλα αυτά που υποστηρίζω παραπάνω είναι συνδεδεμένα με την άποψη που θέλει την έννοια της κουλτούρας να περιλαμβάνει τόσο την περιοχή της παραγωγής ιδεών (κόσμος του πνεύματος), όσο και την περιοχή της υλικής αναπαραγωγής, και οι οποίες, κατά την άποψη αυτή, σχηματίζουν μια ιστορικά ευδιάκριτη και κατανοητή ενότητα. Αντίθετα από την αστική αποξένωση της κουλτούρας από την κοινωνία που ακολουθεί το διαχωρισμό της περιοχής παραγωγής ιδεών από τον "τεχνικό" πολιτισμό. Για παράδειγμα, ο Spengler θεωρεί ότι ο πολιτισμός είναι η αναπόφευκτη μοίρα και το τέλος κάθε κουλτούρας7.
  15. Η κουλτούρα θα έπρεπε να είναι το σύμπλεγμα των ειδικών πεποιθήσεων, των δοξασιών, των επιτευγμάτων, των παραδόσεων, των ιδεολογικών χαρακτηριστικών, τα οποία να σχηματίζουν το "φόντο" μιας κοινωνίας (Webster). Η κουλτούρα είναι κάτι παραπάνω από μια απλή ιδεολογία8. Σήμερα η κουλτούρα έχει γίνει η πλατφόρμα, λιγότερο πάνω στην οποία πιθανόν να πραγματωθεί μια καλύτερη κοινωνία και, περισσότερο, πάνω στην οποία παίζεται το παιχνίδι του καπιταλιστικού ιδεώδους. Βία, φόνοι, πλέριο απάνθρωπο σεξ, άσεμνο, τιποτένια και παθολογική αισθητική παντού, στην πραγματική ζωή και στην τέχνη. Αυτή είναι η κουλτούρα της δύσης της νεωτερικής εποχής που καμαρώνει για το ότι μπορεί να αλλάζει αυτοκίνητο κάθε χρόνο και τηλεόραση κάθε 6 μήνες.
  16. Είναι επόμενο, η τέχνη να είναι έμφορτη οικονομικών υποχρεώσεων περισσότερο, παρά ιδεολογίας. Χαμόγελα φονιάδων, φρικαλεότητες, μισόγυμνες γυναίκες. Καλλιτέχνες με άρρωστο ψυχισμό, φιλότεχνες ανώμαλοι. Η αντιδραστική αστική τέχνη αγαπά την κλινική παθολογία: η απελπισία και ο φόβος, ο τρόμος και η έλλειψη αισθητικής είναι χαρακτηριστικά που εξυψώνουν τα έργα, ικανοποιώντας μισοζωικά και σαδιστικά αισθήματα φιλότεχνων (!).
  17. Η μαρξιστική αντίληψη για το ένστικτο είναι ξεπερασμένη σήμερα9. Ο φροϋδικός πανσεξουαλισμός της δυτικής κουλτούρας αποϊδεολογικοποιεί κάθε έργο τέχνης: για παράδειγμα, στα γυναικεία πορτρέτα του Λεονάρντο ντα Βίντσι, ο Φρόιντ δε βρίσκει παρά τη σεξουαλική αρχή. Στα έργα τέχνης δεν υπάρχει κοινωνικό ή ιδεολογικό νόημα, παρά το αβαθές της λίμπιντο. Για τον Φρόιντ η τέχνη είναι μια παραστατική μορφή που σπάει τα δεσμά της καθημερινότητας και δίνει πρόσβαση στον κόσμο των ονείρων και της ρέμβης10.
  18. Όμως, η δουλειά των φροϋδιστών δεν είναι απολύτως άχρηστη. Έχει μια κοινωνιολογική και αξιολογική χρησιμότητα. Είναι μια διάγνωση της κατάστασης της κουλτούρας, μια επιβεβαίωση της απαξίωσης του "φόντου" της κοινωνίας μας όπως εξελίσσεται πάνω στη βάση ατομιστικών και υλιστικών προτύπων. Η τέχνη, πράγματι, δεν μπορεί να κουβαλήσει παρά τις υπαρξιστικές ιδεολογίες που πουλάνε, ως οι μόνες φιλοσοφικές άξιες που χωράνε στον καπιταλιστικό κόσμο. Εκεί όπου δεν υπάρχει κουλτούρα, ή, όπου αυτό το τερατώδες που ονομάζεται κουλτούρα είναι η προσπάθεια των αστών εθνικιστών να αποκρύψουν τον αγώνα ανάμεσα στην κυρίαρχη αστική κουλτούρα του καπιταλισμού και τη δημοκρατική σοσιαλιστική κουλτούρα.
  19. Οι προοδευτικές δυνάμεις θέλουν την δημοκρατική, επαναστατική τέχνη για να ενσωματώσουν με αυτήν στην κουλτούρα την ιδεολογία τους. Όμως η κυρίαρχες τάξεις απόϊδεολογικοποιούν την τέχνη προβάλλοντας φορμαλιστικούς ψευτονεωτερισμούς, νεωτερισμό για το νεωτερισμό. Άσχετα με τις διακηρύξεις των προοδευτικών δυνάμεων για παράλληλη επιδίωξη νεωτερισμού11, η αστική αισθητική επιβάλλει την κυριαρχία της για να πετύχει το σκοπό της. Τη θανάτωση των ιδεολογιών. Τόσο στην κοινωνική ζωή, στην κουλτούρα, -από την κουλτούρα μέχρι και τη "βάση"-, όσο και στην τέχνη.

 

 

Σημειώσεις

 

  1. Αριστοτέλης, πολιτικά, 133α.
  2. Πλάτων, νόμοι, 831.
    3.
  3. C. Castoriadis, Le contenu du socialisme, U.G.E., Paris, 1979, σελ. 419-420.
  4. Χ. Γιανναράς, προτάσεις κριτικής οντολογίας, εκδ. Δόμος.
    5.
  5. Kenneth Burke, the philosophy of literary form, N.Y., 1957, σελ. 238.
  6. A. Camus, le mythe de Sisyphe, Gallimard, σελ. 37.
  7. O. Spengler, der Untergang des Abendlandes, Munchen 1920, τομος 1, σελ. 43.
  8. H. Marcuse, remarks on a redefinition of culture, magazine: Daedalus. Journal of Arts and Sciences, vol. 94, no. 1, 1965
    9.
  9. Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς, έργα, τ. 3, σελ. 30.
  10. Σ. Φρόιντ, εργασία του 1908, "η σχέση του ποιητή με τα ονειροπολήματα".
  11. Β. Ι. Λένιν, Άπαντα, εκδ. Σύγχρονη εποχή, τ. 2, σελ. 573.

 

 

Ζάνταλης Νικόλαος

ΣΕΞΟΥΑΛΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΕΞΟΥΣΙΑ

 

 

Υπάρχει χρησιμότητα στην εξέταση της έννοιας της εξουσίας προκειμένου να γίνει κατανοητή η λεγόμενη "σεξουαλικότητα" των ανθρώπων. Αυτή η εργασία σκοπεύει να θέσει μια προβληματοποίηση, όχι να δώσει τυποποιημένες απαντήσεις σε συγκεκριμένα ερωτήματα που ανακύπτουν από τον τίτλο του θέματος. Οφείλουμε να στοχαστούμε την σεξουαλικότητα όπως έρχεται από τη φύση και όπως κοινωνικά προσαρμόζεται στις ανάγκες του ατόμου και της ίδιας της κοινωνίας.

Ο όρος "σεξουαλικότητα" εμφανίζεται μόλις στις αρχές του 19ου αιώνα. Τόσο η εμφάνιση του όρου όσο και η ενασχόληση με τα όσα ο όρος υπονοεί σημαίνει τη δημιουργία ενός πλαισίου με κανόνες και νόρμες, μια φιλοδοξία να αναζητηθούν στοιχεία της ανθρώπινης ψυχής, της βαθύτερης φύσης των ατόμων. Το άτομο πρέπει να συνειδητοποιήσει ότι βρίσκεται πια υπό ανάλυση, ότι αποτελεί ένα υποκείμενο σεξουαλικότητας, ένα σεξουαλικό υποκείμενο.2

Για την εξουσία ο Μ. Φουκώ λέει ότι δεν πρέπει να αρκούμαστε σε μια αρνητική σύλληψη, αυτό είναι μια απλοποίηση, η εξουσία δεν είναι ένα "όχι", μια απαγόρευση ή μια σειρά από απαγορεύσεις. Εάν ήταν μια απλή καταπίεση δεν θα ήταν τόσο αποτελεσματική. Ούτε, βέβαια, μια χειραγώγηση, μια διαχείριση, ένα πλέγμα απαγορεύσεων που ανάγεται σε εξουσιαστική σχέση. Η εξουσία είναι ένα πλέγμα σχέσεων που απλώνεται παντού, μέχρι και στην αρχιτεκτονική υπάρχει πολιτική, εν δυνάμει αυτό σημαίνει την άσκηση αφανών εξουσιαστικών επιρροών.1, 4

Έτσι, μπορούμε να δούμε τη σεξουαλικότητα ως τον τόπο όπου βρίσκονται βασικά στοιχεία προκειμένου να εξουσιαστούν τα άτομα, για να το πούμε καλύτερα, για να προκύψει διαχείριση των ατόμων, των ψυχών αλλά και των σωμάτων. Επειδή πρέπει να διαιωνιστεί το είδος για να υπάρχει επαρκής αριθμός ατόμων ως πολεμιστές ή ως εργατικό δυναμικό, αλλά από την άλλη πρέπει να διατηρηθεί η λεγόμενη ευπρεπής συμπεριφορά, δηλαδή να μετριαστεί η σεξουαλική πρακτική και να γίνει ακριβώς η διοχέτευση της ενεργητικότητας σε οικονομικά χρήσιμες θέσεις, θεσμοποιείται η ετερόφυλη μονογαμία. Ο γάμος, η οικογένεια, η θεσμισμένη ετερόφυλη μονογαμία είναι ο τόπος της ανακούφισης των σεξουαλικών αναγκών και ορμών των ατόμων. Τελικά, ο άνθρωπος είναι το μοναδικό ον που διαχωρίζει την ηδονή από την τεκνοποιία, τη γεννητικότητα από τη σεξουαλικότητα.5

Όμως, είπαμε ότι η εξουσία δεν εμφανίζεται απλά με μια απαγόρευση. Έτσι, το σεξ μπαίνει στο πεδίο μιας ηθικής προβληματοποίησης, δεν είναι απλά κάτι το απαγορευμένο. Δεν μπορεί να είναι άλλωστε! Μόνον έτσι τίθεται σε ένα σύστημα κανόνων και καταναγκασμών το άτομο, όταν εντάσσεται το σώμα του και η ψυχή του στο πεδίο αναφοράς σε σχέση με το φυσιολογικό ή το ηθικά αποδεκτό, κυρίως όμως για το πρώτο πρόκειται, για το κανονικό. Το σεξ δεν υπάρχει για την κοινωνία προκείμενου να ικανοποιούνται τα άτομα, αλλά προκείμενου να εντάσσονται σε έναν μηχανισμό αλήθειας, σε έναν μηχανισμό εξουσίας.

Το σεξ συνδέεται με το Λόγο καθώς η ενεργητικότητα του υποκείμενου πρέπει να μείνει διαθέσιμη για άλλα πεδία, όπως οι πόλεμοι και οι παραγωγικές διαδικασίες. Περίπου τον 18ο αιώνα εμφανίζεται σχεδόν η ανάγκη και πάντως η πρακτική να μιλά κανείς για το σεξ του, για την σεξουαλικότητά του. Το σεξ, όπως η εξουσία, διαπερνά μηχανισμούς αλήθειας, έχουμε το σχήμα: σεξ-αλήθεια-επιστήμη. Στη σεξουαλικότητα δεν υπάρχει απλά μια καταπίεση, είπαμε ότι δεν είναι αυτός ο τρόπος της εξουσίας. Οι μηχανισμοί αλήθειας και παραγωγής γνώσης δικτυώνουν αποτελέσματα εξουσίας. Οι διαδικασίες νομιμοποίησης του κανονικού είναι ο τρόπος εγκαθίδρυσης μιας σεξουαλικότητας επιθυμητής και ελέγξιμης. Αυτός ο τρόπος θεώρησης είναι παραγωγικότερος από το απλό σχήμα που προτείνει η φράση "δουλέψτε, μην κάνετε σεξ".

Η εξουσία, ως πλέγμα σχέσεων, δεν είναι απλά η διαχείριση των ατόμων, αλλά η εγκαθίδρυση και συντήρηση σχέσεων πολύ-επίπεδης επικοινωνίας. Τα άτομα παραμένουν υποκείμενα δράσης. Επομένως, έχουμε παραγωγή πειθούς. Έτσι φτάνει ο Φουκώ στο σχήμα σεξ-αλήθεια-επιστήμη, αφού περάσει από το σχήμα εξουσία-δίκαιο-αλήθεια.

Στην Ευρώπη του 18ου αιώνα ο αυνανισμός κυνηγιέται και στην Κίνα της δεκαετίας του 1970 ο αυνανισμός σε κάνει κουφό, εκφυλίζει το είδος κ.λ.π. Γίνεται μια προσπάθεια να καλυφθεί το αρνητικό πρόσωπο της εξουσίας στη σχέση της με τη σεξουαλικότητα. Έτσι η εξουσία προσπαθεί να είναι παραγωγική, να ασκηθεί με θετικούς τρόπους ενέργειας.

Η αλήθεια είναι εκεί προκειμένου να γίνει η νομιμοποίηση. Η ανάκριση του υποκειμένου, γίνεται προκειμένου να αναζητηθεί η αλήθεια. Η εξέταση, η καταγραφή της αλήθειας γίνεται για χάρη της επιστήμης. Αυτή είναι η ανάλυση του σχήματος εξουσία-δίκαιο-αλήθεια. Η αλήθεια είναι η βάση των νόμων. Έτσι, στην αναλυτική της εξουσίας, ο Φουκώ προτείνει να αναζητηθεί η εξουσία στην περιφέρεια, στα τριχοειδή σημεία παραγωγής της, όχι στις κεντρικές θέσεις της, σε κάποια πολιτική οργάνωση ή στη νομολογία. Τα άκρα της διαδικασίας παραγωγής εξουσίας είναι εκεί όπου παράγεται η αλήθεια της κοινωνίας, η επιστημονική της γνώση. Άλλο ένα μεθοδολογικό εργαλείο στην εξέταση της εξουσίας είναι για τον Φουκώ η παρατήρηση ότι η εξουσία δεν είναι συνειδητή πρόθεση ή απόφαση που λειτουργεί με σαφήνεια υπέρ κάποιου εξουσιαστικού υποκειμένου. Η θεώρηση του σχήματος του δικτύου είναι ένα ακόμα εργαλείο που προτείνει, και βεβαίως, η κατεύθυνση προς τα τριχοειδή σημεία παραγωγής και άσκησής της, όπως είδαμε παραπάνω. Οι κραυγαλέες και προφανείς μορφές εξουσίας δεν μας ενδιαφέρουν γιατί δεν παρουσιάζουν κανένα στοιχείο αποκαλυπτικό της φύσης της εξουσίας.3

Η εμφάνιση αυτών των στοιχείων στη σεξουαλικότητα είναι η θεσμισμένη ετερόφυλη μονογαμία που εκπροσωπεί την κεντρική εξουσία. Ο πατέρας είναι ένας δυνητικός εκπρόσωπος του βασιλιά! Όμως, γίνεται κάτι περισσότερο από αυτό. Μετά από τη φάση της υπέρτατης εξουσίας, από το 19ο αιώνα και ύστερα, στη νεοτερική κοινωνία, έχουμε από τη μια μεριά τη νομολογία, αλλά από την άλλη ένα σφιχτοδεμένο πλέγμα καταναγκασμών που επιβλήθηκαν με τον τρόπο που έδειξε η ανάλυση: έτσι, για το Φουκώ γεννιέται η πειθαρχική εξουσία.

Ένας άλλος τρόπος με τον οποίο κατονομάζει ο Φουκώ τα αποτελέσματα αυτής της ανάλυσης είναι η κατάληξη σε μια κοινωνία νορμοποίησης. Οι νόρμες, οι κανόνες, το φυσιολογικό και το κανονικό, η ιατρικοποίηση και η ψυχολογικοποίηση της συμπεριφοράς εν γένει, των συνηθειών, των λόγων, των επιθυμιών, των διαγωγών.3 Ο άνθρωπος με την ομολογία έγινε ένα ζώο ομολογητικό. Η εξουσία βάζει το σεξ σε έναν χώρο σκοτεινό και μυστικό, εκεί όπου μπορεί εύκολα να καταλογίσει παθολογικούς όρους και να φέρει τη σύγχυση.

Η ίδια η αυτο-κατανόηση της κοινωνίας στηρίζεται στον τρόπο με τον οποίο ο καθένας χρησιμοποιεί το σεξ του. Η σεξουαλικότητα των ανθρώπων καθορίζει την πορεία και το μέλλον της κοινωνίας. Η εγκαθίδρυση της σεξουαλικότητας ξεκινά από την οικονομική χρησιμότητα και φτάνει στη πειθαρχική εξουσία. Η παρατήρηση του Φουκώ για αυτό είναι ότι η εξουσία μπορεί να θεωρηθεί ως μια βίο-εξουσία, ως μια βιο-πολιτική του πληθυσμού.1, 3

Η απαγόρευση είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από την ηθική προβληματοποίηση, λέει ο Φουκώ. Το άτομο είναι ένα σύνολο κοινωνικών θωρακίσεων, ένας θεσμός, με την έννοια ότι αναπαράγει την κοινωνία που το έφτιαξε, που το μόρφωσε.7 Η έννοια της εξουσίας που προτείνει ο Φουκώ υπονοεί τη σύλληψη του Καστοριάδη περί της θεσμίζουσας κοινωνίας έναντι της θεσμισμένης, περί του θεσμισμένου κοινωνικού φαντασιακού και ριζικού θεσμίζοντος φαντασιακού. Ο Καστοριάδης τονίζει ότι στην περίπτωση του ανθρώπου δεν έχουμε μια απλή σεξουαλικότητα, αλλά μια διαστρέβλωση της σεξουαλικότητας.8 Πάντως, υπάρχει μια αναλογία, και η σκέψη του Καστοριάδη σίγουρα αποτελεί μεθοδολογικό εργαλείο για την κατανόηση, τόσο την πορεία του Φουκώ στα έργα που χρησιμοποιούνται σε αυτή την εργασία, όσο και στο θέμα της εμπλοκής της σεξουαλικότητας σε μια πολιτική και ανθρωπολογική θεώρηση της έννοιας της εξουσίας.

 

 

Βιβλιογραφία και παραπομπές

 

 

  1. Μισέλ Φουκώ, ιστορία της σεξουαλικότητας, τ. 1, η δίψα της γνώσης, εκδ. Ράππα
  2. Μισέλ Φουκώ, ιστορία της σεξουαλικότητας, τ. 2, η χρήση των απολαύσεων, εκδ. Ράππα
  3. Μισέλ Φουκώ, η μικροφυσική της εξουσίας, εκδ. ύψιλον
  4. Μισέλ Φουκώ, εξουσία, γνώση και ηθική, εκδ. ύψιλον
  5. Ζακ Ρυφιέ, η σεξουαλικότητα και ο θάνατος, εκδ. Ράππα
    6.
  6. Lynn Margulis-Dorion Sagan, χορός μυστηρίου, η εξέλιξη της ανθρώπινης σεξουαλικότητας, εκδ. ΝΙΚΚΑΝ
  7. Κορνήλιος Καστοριάδης, οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. ύψιλον
  8. Κορνήλιος Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδ. ύψιλον

 

 

Ζάνταλης Νικόλαος

 

 

Γιούργκεν Χάμπερμας, Νομιμοποίηση μέσω των δικαιωμάτων

 

Ο Χάμπερμας λέει ότι τα δικαιώματα προσδιορίζονται από μια διπλή επιρροή: αφενός, αυτήν του δικαίου, αφετέρου, αυτήν της ηθικής. Όμως η διάγνωσή του είναι ότι, ανεξάρτητα από το ηθικό τους περιεχόμενο, αποκτούν μια νομική διάσταση, γίνονται "νομικά δικαιώματα". Βέβαια, ενώ σαν ηθικοί κανόνες περιλαμβάνουν όλους τους ανθρώπους του κόσμου, σαν δικαιϊκοί κανόνες προστατεύουν μόνο όσους είναι ενταγμένοι σε μια νομική κατεστημένη τάξη ενός κράτους.

Έτσι, αναπτύσσεται μια ένταση ανάμεσα στα δικαιώματα με καθολική ισχύ για τον πλανήτη, και σε αυτά που αποκτούν σημασία και υπόσταση μόνο σε συνθήκες τοπικής νομιμοποίησης. Ο Χάμπερμας θεωρεί ότι είμαστε ακόμη πολύ μακριά από την παγκόσμια ισχύ των δικαιωμάτων, και εκφράζει την απαισιοδοξία του αναφορικά με το θέμα. Αν και υπάρχει η θεσμοθέτηση του δικαιώματος για τον πολίτη του κόσμου, η πραγματικότητα δεν ακολουθεί τους φορμαλισμούς του επιπέδου της θέσμισης.

Παρά την μετάβαση από μια εθνικοκρατική τάξη, σε μια κοσμοπολίτικη τάξη, το δικαίωμα παραμένει μια σημαντική συνιστώσα νομιμοποίησης. Όμως, όπως και σε εθνικό επίπεδο, πολύ περισσότερο μάλιστα σε υπερεθνικό, τα δικαιώματα αποτελούν αξιώσεις που απαιτούν αγώνες, και μάλιστα σκληρούς. Τόσο στο πρώτο επίπεδο, όσο και στο δεύτερο, ο Χάμπερμας παρατηρεί ότι τα δικαιώματα διαφόρων ομάδων, όπως και οι αγώνες τους για αυτά, έχουν μια ιδεολογική λειτουργία, και τούτο φαίνεται εύκολα εάν κοιτάξει κανείς αναδρομικά το τι έχει γίνει στο παρελθόν. Όμως αυτή η λειτουργία απόκρυψης και διαστρέβλωσης της πραγματικότητας δεν είναι όλη η λειτουργία του όλου οικοδομήματος για τα δικαιώματα. Από πίσω κρύβεται μια ιμπεριαλιστική Δύση, για τον Χάμπερμας.

Ο Χάμπερμας επιμένει ότι πίσω από τις αξιώσεις μιας καθολικής τάξης δικαίου κρύβεται μια βούληση ενός μέρους της συλλογικότητας, μιας δύναμης που δεν τιθασεύεται από το δίκαιο, που αμφισβητεί τη νομιμοποίηση πίσω από την οποία κρύβει την ωμή δύναμή της, αλλά η οποία την εδραιώνει.

Η σκέψη του Χάμπερμας προσανατολίζεται προς τα προβλήματα που δημιουργεί η πολιτισμική ανάμειξη στη διεθνή ζωή. Η κυριαρχούσα μορφή πολιτισμού, ζωής, με την όξυνση των προβλημάτων του εθνικισμού, του ρατσισμού και της ξενοφοβίας που δημιουργήθηκαν με τις μεταναστεύσεις, τις διάφορες ανακατατάξεις στη διεθνή σκηνή, είναι αμφίβολο το πόσο προστατεύει τις μειονότητες. Τα συλλογικά και τα ατομικά συμφέροντα είναι οι πόλοι που καθορίζουν τον ορίζοντα του φαινομένου της κυριαρχίας της συλλογικότητας στην μειονότητα.

Τίθεται το ερώτημα του αν τα συλλογικά δικαιώματα συγκρούονται με τα ατομικά δικαιώματα. Με την αναγνώριση του γεγονότος ότι τα συλλογικά συμφέροντα ανάγονται σε ατομικά, ο Χάμπερμας φτάνει στο συμπέρασμα ότι τα ατομικά δικαιώματα πρέπει να προστατευτούν, προκειμένου να προαχθεί το συλλογικό συμφέρον. Βέβαια, οι κυρίαρχες ομάδες επηρεάζουν ιδεολογικά τις μειονότητες, και, τελικά, τείνουν να τις αφομοιώσουν. Επιπλέον, η κυριαρχία που βλέπουμε ότι γίνεται και ιδεολογική, εκτός από αυτήν που συνίσταται στην αριθμητική υπεροχή, και, επομένως, στην κοινωνική, την οικονομική και πολιτική δύναμη, ξεπερνά τις διάφορες θεσμίσεις που έχουν εξασφαλίσει με αγώνες οι μειονότητες και αφορούν σε ίση μεταχείριση και ισότητα ευκαιριών.

Σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία, οι διάφορες ομάδες, μειονότητες ή όχι, θα μπορούσαν να αυτοδιαχειριστούν και να λύσουν τα προβλήματά τους είτε στα πλαίσια του κράτους στο οποίο βρίσκονται, είτε με την απόσχιση και τη δημιουργία του δικού τους κράτους, ανάλογα με τους παράγοντες και τις περιστάσεις. Κατά γενική ομολογία όμως, και σε αυτό ο Χάμπερμας μάλλον συμφωνεί, η απόσχιση από το κράτος δεν είναι εύκολη υπόθεση, και δεν συνίσταται ως λύση, ανεξάρτητα από τους παράγοντες που μπορεί να συνηγορούν σε αυτό, και όσο κι αν υπάρχει ανάγκη από συνθήκες καταπίεσης ή άλλης απειλής στα πλαίσια του κράτους. Και είναι προτιμότερο πάντα, η λύση να δοθεί μέσα στα πλαίσια του κράτους στο οποίο βρίσκεται η μειονότητα, εφόσον πάντοτε είναι δυνατόν να δοθεί μια συναίνεση από όλους σε ένα βαθμό. Και η διεθνής πραγματικότητα επιβάλλει κάτι τέτοιο, άλλωστε.

Ο Χάμπερμας επιθυμεί την ύπαρξη μιας πολυπολιτισμικής κοινωνίας, τη θεωρεί σκόπιμη και ωφέλιμη, όχι απλά την θεωρεί αναπόφευκτη. Όμως, θεωρεί ότι κατά τη διαμόρφωση των δικαιωμάτων, απαιτείται συμμετοχή των πολιτών, αυτό που ο Καστοριάδης ονομάζει αυτοθέσμιση. Το δίκαιο πρέπει να ενσωματώνει το πρόταγμα της αυτονομίας, της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας. Για τον Χάμπερμας δεν αρκεί, επομένως, το δίκαιο να προέρχεται εκ των άνω, να επιβάλλεται έτοιμο στο άτομο, αλλά, για να προστατεύει τον πολίτη, το άτομο, πρέπει να είναι η ενσωμάτωση και η πραγμάτωση των επιθυμιών του, να συνιστά αποτέλεσμα της διατυπωμένης βούλησής του. Θεωρεί αυτονόητη τη σύνδεση της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας.

Αυτό που τίθεται εδώ δεν είναι απλά η θεωρία των δικαιωμάτων, αλλά ένας ολόκληρος προβληματισμός για την εξουσία, το κοινωνικό συμβόλαιο, τη δημοκρατία και τέτοιου είδους γενικά θέματα. Ο Μισέλ Φουκό, για παράδειγμα, ξεκινά από την ιδέα ότι, τόσο στον Locke, όσο και στον Rousseau, διαφαίνεται η υπόνοια ότι τα δικαιώματα αρχίζουν να καταπατούνται μόλις συστήνεται η εξουσία. Ωστόσο, αυτή είναι μια τολμηρή κριτική. Και αυτό γιατί, εάν δεν θέλουμε να δεχτούμε ότι μια επιρροή του Hobbes παραμένει πίσω από αυτή την υπόνοια, τότε πρέπει να επανακαθορίσουμε την έννοια του δικαιώματος ή την έννοια της εξουσίας, ή πάντως, τη σχέση μεταξύ τους.

Η χομπσιανή προβληματική, περιλαμβάνει μια αντιθετική συσχέτιση δικαιώματος και εξουσίας, όπου το δικαίωμα στη φυσική κατάσταση είναι αποσπασμένο από την ιδέα του νόμου, και δεν παράγεται από ένα οποιοδήποτε αξιακό πλαίσιο αλλά από τον πυρήνα της αυτοσυντήρησης, όπως παρατηρεί και ο Shapiro.

Η νομιμοποίηση από ένα πλαίσιο συλλογικού καλού, όπως για παράδειγμα ισχυρίζεται η θεωρία του ωφελιμισμού, δεν βρίσκει σύμφωνο τον Χάμπερμας. Μάλλον συμφωνεί με καντιανού τύπου σύνδεση της ελευθερίας με το δίκαιο, όπως το επιχείρημα του Rawls το οποίο επικαλείται ο Χάμπερμας στο σημείο όπου ασκεί κριτική στον Chalres Taylor, στο κείμενό του "αγώνες αναγνώρισης στο δημοκρατικό κράτος δικαίου".

Το επιχείρημα του Rawls είναι ότι το δικαίωμα του ανθρώπου δεν μπορεί να προσβληθεί, ούτε για την ευημερία του συνόλου, εφόσον η δικαιοσύνη πηγάζει από την έννοια της ελευθερίας, και όχι από την αναγκαιότητα κάποιου σκοπού. Ο ίδιος τοποθετεί το δικαίωμα ως προγενέστερο του αγαθού, και θεμελιώνει, αμέσως, το ότι δεν τίθεται καν θέμα κοινωνικής ωφέλειας πριν γίνει αυτή η ιεράρχηση.

Εκτός τον Rawls, ο Χάμπερμας επικαλείται και τον Dworkin, και τους θεωρεί και τους δυο φιλελεύθερους, αντιπαραθέτοντάς τους στους Taylor και Walzer ακριβώς στο σημείο που κάνει κριτική στον Taylor, οπότε φαίνεται ότι παίρνει το μέρος των πρώτων. Βέβαια ο Χάμπερμας επεκτείνει την σύνδεση που έκαναν οι φιλελεύθεροι ανάμεσα σε δίκαιο και ελευθερία, και σχετικοποιεί τις έννοιες, ή μάλλον, τις διευρύνει και μιλάει για σύνδεση κράτους δικαίου και δημοκρατίας. Ο Taylor, σύμφωνα με τον Χάμπερμας, δεν κάνει απλά μια ανεπαρκή κατανόηση των θεμελιωδών αρχών του φιλελευθερισμού, αλλά και αμφισβητεί τον ατομικό πυρήνα της σύγχρονης κατανόησης της ελευθερίας.

Ο Χάμπερμας θεωρεί ότι η φιλελεύθερη θεωρία των δικαιωμάτων οφείλει να αναγνωρίζει την αναγκαιότητα της σύνδεσης της ατομικής και της κοινωνικής αυτονομίας. Αυτό είναι σημαντικό θέμα, εάν λάβουμε υπόψη ότι θεωρεί αναγκαίο επίσης να γίνει κατανοητή η "διαδικαστική αντίληψη περί δικαίου", αυτή δηλαδή που θεωρεί αναγκαία την εξασφάλιση των δυο αυτονομιών από τη δημοκρατική διαδικασία, και την εννοεί ως επίπεδα της ίδιας και της αυτής αυτονομίας. Επίσης, στον ίδιο βαθμό, τον απασχολεί η σχέση πραγματικής και νομικής ισότητας.

Στο επίπεδο της ηθικής είναι που μπορούμε να βρούμε την πραγματική ισότητα, ενώ στο επίπεδο του δικαίου είναι που μπορεί να υπάρχει η νομική ισότητα. Όμως, είναι κοινός τόπος στα επίπεδα αυτά η απαίτηση για ουδετερότητα και αμεροληψία, αλλά ειδικότερα στο επίπεδο του δικαίου. Ο Χάμπερμας υπογραμμίζει ότι σε αυτό το πλαίσιο τίθεται η λειτουργία του κράτους και της κοινωνίας, όταν οι συλλογικοί στόχοι προσεγγίζονται λαμβάνοντας υπόψη και εξασφαλίζοντας τις προσωπικές ελευθερίες και την ιδιωτική ασφάλεια του κάθε πολίτη. Μέσα σε αυτή την προβληματική, ο Χάμπερμας βλέπει και δηλώνει την αλληλοεπικάλυψη των Dworkin και Walzer στο θέμα της προτεραιότητας των δικαιωμάτων έναντι συλλογικών σκοποθεσιών που τυχαίνει να έρχονται σε αντίθεση με επιμέρους ατομικά δικαιώματα. Συμφωνούν και οι τρεις, πάντως, στην επίκληση των λεγόμενων "πρωτευόντων δικαιωμάτων" -αυτό κάτι μας θυμίζει. Επανέρχεται φυσικά στην κριτική κατά των κομουνιταριστών Taylor και Walzer, οι οποίοι πιστεύουν ότι ένα σύστημα δικαιωμάτων θεωρούμενο πάνω από τις συλλογικές ταυτότητες είναι "εξισωτικό" και δεν πρέπει να παραμείνει ως τέτοιο.

Πάντως, άλλο ένα κοινό σημείο του Χάμπερμας με του κομουνιταριστές μου φαίνεται να είναι η άποψή τους ότι η πολιτική βούληση για την πραγμάτωση των δικαιωμάτων, είναι διαφορετικό πράγμα από την ηθική πολιτική συνεννόηση των πολιτών μεταξύ τους. Η αυτοκατανόηση των πολιτών συνιστά μια πραγματικότητα που καθορίζεται από πλήθος παραγόντων, μεταξύ των οποίων είναι η ιστορικά συγκυριακή συγκρότηση της κοινωνίας ενός κράτους ας πούμε, όπου τα άτομα δεν είχαν καμία συμμετοχή στη διαμόρφωση του δικαιϊκού πλαισίου, αλλά έχουν εκτεταμένη συμμετοχή στην ηθική δομή της πολιτικής συνεννόησης μεταξύ τους.

Παρατηρώ ότι, κατά βάθος, ο Χάμπερμας εισχωρεί στην παράδοση των θεωριών του κοινωνικού συμβολαίου, και η διαδικασία χωρισμού του κράτους από την κοινωνία, του κοινωνικού από το πολιτικό, όπως και στον Hobbes και τον Locke, ανακατασκευάζεται ως διαδικασία διάσπασης πλαισίων δικαιωμάτων "όλων πάνω σε όλα". Τείνει να ξεπεραστεί η αντιστοιχία, που ούτως ή άλλως υπάρχει ως κεντρικό σημείο σε αυτές τις θεωρίες, ανάμεσα στην ικανότητα συμμετοχής στη διαδικασία παραγωγής νομικών ρυθμίσεων, στο πολιτικό επίπεδο, και στην ατομική ιδιοκτησία και την οικονομική δύναμη, στο κοινωνικό επίπεδο. Από τη σκοπιά μιας θεωρίας των δικαιωμάτων αυτού του τύπου, διατυπώνονται εμμέσως αιτήματα άρσης της οικονομικής ανισότητας προκείμενου να αρθεί η κοινωνική ανισότητα και να εξομαλυνθεί η συγκρουσιακή κατάσταση, η οποία εκλαμβάνεται δεδομένη στο πλαίσιο συγκρότησης του κοινωνικού και του πολιτικού.

Είναι απόλυτα σύμφωνη η άποψη του Χάμπερμας με τους φιλελεύθερους στο θέμα της διάγνωσης του φορμαλιστικού χαρακτήρα του πλαισίου δικαιωμάτων. Το τέλος του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου, από τη μια παρατηρείται μια περιστολή των ατομικών και πολιτικών δικαιωμάτων, ενώ από την άλλη η κρατική πολιτική εμφανίζεται κοινωνική και συντάσσει πλαίσια θεσμοθετημένων κοινωνικών δικαιωμάτων. Όμως αυτή είναι μια επανάληψη του παρελθόντος. Ο Χάμπερμας γνωρίζει ότι στη Γερμανία εμφανίζονται ρυθμίσεις εναντίον των εργατικών ενώσεων το 1854, και εναντίον των σοσιαλιστών το 1878, ενώ τη δεκαετία το 1880 εμφανίζεται η ασφάλεια ασθένειας το 1883, η ασφάλεια ατυχημάτων το 1884 και η ασφάλεια γήρατος το 1889. Αυτά είναι από παλιά έτσι. Βεβαίως στις μέρες μας έχουν οξυνθεί αυτά τα φαινόμενα, και ο Χάμπερμας πάνω από όλα τονίζει τη διαφορά ανάμεσα στο επίπεδο των θεσμών και σε αυτό της πρακτικής σύμφωνα με την ηθική συνεννόηση των πολιτών.

Όμως η νομιμοποίηση είναι κάτι που συσχετίζεται με την επιβολή, με τη δύναμη. Έτσι, τίθεται το ερώτημα του αν πρόκειται για νομιμοποίηση ή για υποταγή, όταν τα δικαιώματα αποτελούν αντάλλαγμα άλλων αποστερήσεων. Ίσως αποστέρησης δικαιωμάτων -με παραχώρηση άλλου τύπου δικαιωμάτων. Στη χομπσιανή θεωρία, για παράδειγμα, ο Rousseau ασκεί κριτική υποστηρίζοντας ότι η υποταγή στη δύναμη δεν αποτελεί συναίνεση, και ότι η δύναμη δεν δημιουργεί δίκαιο. Τα δικαιώματα, όταν υπονοείται ότι προέρχονται και εκλαμβάνονται από ένα αξιολογικό πλαίσιο φυσικό, εκτός του νομικού πάντως, υποτίθεται ότι μπορούν να αναιρέσουν αυτή την επιβολή που βάζει η χομπσιανή προβληματική στη διαδικασία συγκρότησης του πολιτικού. Έτσι, εάν φαίνεται ότι ο Χάμπερμας έχει στη σκέψη του τη βάση της χομπσιανής θεωρίας για τη σχέση της νομιμοποίησης και των δικαιωμάτων, πρέπει να λάβουμε υπόψη και το τελευταίο.

Εάν πάμε στο επίπεδο της κυριαρχικής σχέσης ανάμεσα σε μειονότητες και πλειοψηφίες, τα πλαίσια δικαιωμάτων ισορροπούν ανάμεσα σε ηθική υποχρέωση στην ηθική συνεννόηση των ατόμων μεταξύ τους, και στα παραγόμενα αποτελέσματα που έχει αυτό σε επίπεδο ομάδων, από τη μια, και σε μια φορμαλιστική δήλωση της νομιμοποίησης, από την άλλη. Το πολιτικό επίπεδο, έτσι, αυτονομείται ως ένα χωριστό πλαίσιο από αυτό των δικαιωμάτων. Εν προκειμένω, το πλαίσιο των δικαιωμάτων νομιμοποιεί μέρος του πολιτικού πλαισίου, με αναφορά στην ηθική συνείδηση των ατόμων, οι οποίοι δρουν με άξονα ηθικές προσταγές, αλλά στην ουσία για χάρη της νομιμοποίησης. Εμφανίζεται αυτό που ο Carl Schmitt ονομάζει "υπαρξιακή αντικειμενικότητα και αυτονομία του πολιτικού".

Η διαφοροποίηση της θεώρησης από το επίπεδο των ατόμων στο επίπεδο των ομάδων, υπονοεί την εμφάνιση και ανάπτυξη φαινομένων που προϋποθέτουν την αμοιβαιότητα και την αλληλεγγύη. Η κατασκευή των ατόμων ως δρώντων που επιδιώκουν το όφελός τους, με την εισαγωγή της αμοιβαιότητας στο φυσικομηχανικό υπόδειγμα της χομπσιανής προβληματικής, επεκτείνεται στο αίσθημα της αλληλεγγύης που δημιουργείται ανάμεσα στα μέλη μιας ομάδας, πολύ περισσότερο δε, της πλειοψηφούσας, και έτσι ανατρέπει την όποια εγκυρότητα στις φυσικοδικαιϊκές αντιρρήσεις ενάντια στη σκέψη του Χάμπερμας. Οι υπόνοιες που αρχικά εμφανίζονται, τώρα εξαφανίζονται.

Το πλαίσιο των δικαιωμάτων κατασκευάζει μια "σχέση", στο σύστημα του Χάμπερμας, ανάμεσα στο επίπεδο της κυριαρχίας και σε αυτό της νομιμοποίησης. Έτσι, μέσα στο εθνικό επίπεδο, μάλλον σε συμφωνία με χομπσιανού τύπου προβληματική, το πλαίσιο των δικαιωμάτων ενώνει το πλαίσιο της νομιμοποίησης με αυτό της κυριαρχίας, με το νήμα της συναίνεσης και του εξαναγκασμού, και, ίσως περισσότερο, με το νήμα του φόβου. Όλα αυτά σε αναφορά με την αντιστάθμιση που επισυμβαίνει από την παροχή κάποιων δικαιωμάτων, στα πλαίσια πάντα της φορμαλιστικής αντίληψης για τη νομιμοποίηση. Από το επίπεδο των ατόμων σε αυτό των ομάδων έχουμε το πέρασμα από το, εν μέρει ορθολογικού τύπου χομπσιανο πλαίσιο κυριαρχίας, όπου οι δρώντας παραχωρούσαν τα (φυσικά) δικαιώματά τους στην εξουσία, στο παραδοσιακού τύπου πλαίσιο, με αναφορά στην οργανική σχέση πατρότητας που έχουν οι ομάδες με τις συλλογικές ταυτότητες, τον εθνικισμό, τη θρησκεία κλπ.

Ο Χάμπερμας, καταλογίζοντας τη διχοτόμηση της έννοιας της αυτονομίας στον Taylor, όταν του κάνει κριτική, επικαλείται ακριβώς αυτό, ότι η ερμηνεία του συστήματος των δικαιωμάτων από τον Taylor είναι πατερναλιστική. Το αίτημα του Χάμπερμας είναι να ανακτήσει ο άνθρωπος το χαμένο δικαίωμα που έχει αποστερηθεί, με την αυτονόμηση του πλαισίου των δικαιωμάτων του από το πλαίσιο της νομιμοποίησης, σαν πολίτης αυτού το κόσμου. Είναι η άρνηση της ταύτισης της κοινωνίας με το κράτος, η άρνηση του ολοκληρωτισμού που καθοδηγεί αυτή τη σκέψη. Το πλαίσιο των δικαιωμάτων του ανθρώπου πρέπει, για τον Χάμπερμας, να ξεφύγει από την εθνική κυριαρχία.

Ο Χάμπερμας, στο τέλος του κειμένου κυρίως, αλλά και αλλού μέσα στο κείμενό του, κάνει μια ουσιαστική και σημαντική νύξη. Μου φαίνεται ότι υπονοεί την απειλή του ολοκληρωτισμού. Τα άτομα και οι ομάδες φαίνονται να έχουν καταστεί μόνο τα σχετικά στοιχεία: το κράτος δίνει τα δικαιώματα και αποζητά τη νομιμοποίηση. Δεν είναι η εξουσία, μια αόριστη συστάδα σχέσεων, ένα συνολικό πλέγμα, που διακυβεύει τα δικαιώματα. Είναι το κράτος. Το πλαίσιο των δικαιωμάτων του ανθρώπου τίθεται από το κράτος. Αν θυμηθούμε τον Μαρκούζε στο κείμενό του "η πάλη ενάντια στον φιλελευθερισμό στην ολοκληρωτική αντίληψη για το κράτος" το 1934, όπου αναπτύσσει και υποστηρίζει τη δυναμική σχέση φασισμού και φιλελευθερισμού, θα δούμε ότι και ο Χάμπερμας κάνει το ίδιο. Σχεδόν το ίδιο. Υποστηρίζει ότι πίσω από το προκάλυμμα μια θεωρίας δικαιωμάτων που προτείνεται στη βάση του φιλελευθερισμού, κρύβεται ένα ολοκληρωτικό κράτος, το οποίο βγαίνει στο προσκήνιο, αν και μέσα σε συνθήκες παγκοσμιοποίησης, και συνιστά τον παράγοντα που νομιμοποιεί το άτομο ενώπιον της διεθνούς κυριαρχίας δυνάμεων. Ο Χάμπερμας λέει κάπου στο κείμενό του, ότι δεν ξέρει τι είναι πιο επικίνδυνο. Αλλά, ό,τι τίθεται, βρίσκεται πίσω από τα ισχυρά κράτη και τις συμμαχίες τους.

 

Ζάνταλης Νικόλαος

 

 

Η έννοια του διαφωτισμού

Horkheimer-Adorno, (Η διαλεκτική του διαφωτισμού)

σημειώσεις

 

 

Ανέκαθεν ο διαφωτισμός επιδίωκε να απελευθερώσει τους ανθρώπους από το φόβο και να τους κάνει κυρίαρχους. Αλλά η εντελώς φωτισμένη γη ακτινοβολεί από το κακό που θριαμβεύει παντού.

Η ανωτερότητα του ανθρώπου έγκειται στη γνώση. Τούτη η γνώση χωράει πολλά πράγματα τα οποία δεν μπορούν να αποκτήσουν οι βασιλιάδες μ' όλους τους θησαυρούς τους.

Η γνώση, που είναι δύναμη, δεν γνωρίζει όρια: δεν την εμποδίζει ούτε η υποδούλωση του πλάσματος ούτε η υποχωρητικότητα απέναντι στους κυρίους του κόσμου.

Αυτό που θέλουν να μάθουν οι άνθρωποι από τη φύση είναι πως να τη χρησιμοποιούν ώστε να εδραιώσουν την κυριαρχία τους πάνω σ' αυτήν και πάνω στους άλλους ανθρώπους. Τίποτε άλλο δεν έχει σημασία. Ο διαφωτισμός, χωρίς κανένα σεβασμό προς τον ίδιο τον εαυτό του, εξάλειψε ακόμη και το τελευταίο απομεινάρι της ίδιας του της αυτοσυνειδησίας.

Η στείρα ευτυχία που παρέχεται από τη γνώση είναι πολυτέλεια. Το σημαντικό δεν είναι αυτή η ικανοποίηση την οποία αποκαλούν οι άνθρωποι αλήθεια, αλλά η operation, ο αποτελεσματικός τρόπος ενέργειας.

Δεν πρέπει να υπάρχει καμιά διαφορά ανάμεσα στο τοτεμικό ζώο, στα όνειρα του φαντασιόπληκτου και στην απόλυτη ιδέα. Στο δρόμο προς τη σύγχρονη επιστήμη οι άνθρωποι παραιτούνται από το νόημα. Αντικαθιστούν την έννοια με τον τύπο, την αιτία με τον κανόνα και την πιθανότητα.

Ο διαφωτισμός αναγνώρισε τις παλιές δυνάμεις μέσα στη πλατωνική και αριστοτελική κληρονομιά της μεταφυσικής και θεώρησε δεισιδαιμονία τον ισχυρισμό των καθολικών εννοιών ότι εκφράζουν αλήθεια. Οι άνθρωποι πρέπει να κυριαρχήσουν στην ύλη χωρίς να φαντάζονται ότι κατοικείται από εξουσιαστικές ή εγγενείς δυνάμεις, ή απόκρυφες ποιότητες. Ο, τι δεν συμφωνεί με τα κριτήρια του υπολογισμού και της χρησιμότητας είναι για το διαφωτισμό ύποπτο. Κάθε πνευματική αντίσταση που συναντάει, ενισχύει απλώς τη δική του δύναμη -πράγμα που σημαίνει ότι ο διαφωτισμός εξακολουθεί να αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσα στους μύθους. Ο διαφωτισμός είναι ολοκληρωτικός.

A priori, ο διαφωτισμός αναγνωρίζει ως είναι και ως συμβαίνειν μόνο ο, τι μπορεί να αναχθεί σε μια ενότητα. Το ιδανικό του είναι το σύστημα από το οποίο όλα και το καθετί χωριστά έπονται. Από αυτή την άποψη, η λογοκρατική εκδοχή του δεν διακρίνεται από την εμπειριοκρατική.

Ο μύθος γίνεται διαφωτισμός και η φύση καθαρή αντικειμενικότητα. Οι άνθρωποι πληρώνουν την αύξηση της δύναμής τους με την αποξένωσή τους από αυτό στο οποίο ασκούν την εξουσία τους. Ο διαφωτισμός συμπεριφέρεται στα πράγματα όπως ένας δικτάτορας στους ανθρώπους. Τους γνωρίζει στο βαθμό που μπορεί να τους χειραγωγήσει. Ο άνθρωπος της επιστήμης γνωρίζει τα πράγματα στο βαθμό που μπορεί να τα κάνει. Η ουσία των πραγμάτων αποκαλύπτεται πάντα η ίδια: υπόβαθρο της κυριαρχίας.

Όπως οι μύθοι ήδη κάνουν διαφωτισμό, έτσι και ο διαφωτισμός βυθίζεται με κάθε βήμα πιο βαθιά στη μυθολογία, η οποία παίρνει όλο το υλικό της από τους μύθους μόνο και μόνο για να τους καταστρέψει, και ως κριτής ακριβώς υποκύπτει στη γοητεία τους. Θέλει να ξεφύγει από τη διαδικασία της μοίρας και των αντιποίνων ενώ εφαρμόζει αντίποινα επί της διαδικασίας αυτής. Στους μύθους κάθε συμβάν πρέπει να εξιλεωθεί για το ότι συνέβη. Κι αυτό ακριβώς γίνεται στο διαφωτισμό: μόλις συμβεί το γεγονός, μηδενίζεται. Το δόγμα της ισοδυναμίας της δράσης με την αντίδραση επιβεβαίωνε την εξουσία που ασκούσε η επανάληψη πάνω στο είναι-εδώ, πολύ πριν απορρίψουν οι άνθρωποι την ψευδαίσθηση ότι μπορούσαν, μέσω της επανάληψης, να ταυτιστούν με την επαναλαμβανόμενη πραγματικότητα, κι έτσι να αποτινάξουν από πάνω τους την εξουσία της. Η επανάληψη φυλακίζει τον άνθρωπο, όσο χάνεται η μαγική ψευδαίσθηση, μέσα στον κύκλο εκείνον που η αντικειμενοποίησή του στη μορφή του φυσικού νόμου δημιουργούσε στον άνθρωπο την εντύπωση ότι τον εξασφάλιζε ως ελεύθερο υποκείμενο. Η αρχή της εμμένειας, η εξήγηση κάθε συμβάντος ως επανάληψης, την οποία υποστηρίζει ο διαφωτισμός εναντίον της μυθικής φαντασίας, είναι η αρχή του ίδιου του μύθου.

Ο διαφωτισμός καταστρέφει την αδικία της παλιάς ανισότητας, αλλά την ίδια στιγμή τη διαιωνίζει με την καθολική διαμεσολάβηση, με τη σχέση κάθε υπάρχοντος με κάθε άλλο υπάρχον. Ο διαφωτισμός αποκόβει το ασύμμετρο. Η σκέψη δεν εξαλείφει μόνο τις ποιότητες αλλά και οδηγεί τους ανθρώπους σε πραγματική ομοιομορφία.

Η αφαίρεση είναι μια εκκαθαριστική επιχείρηση. Κάτω από την κυριαρχία της ισοπεδωτικής αφαίρεσης και κάτω από την κυριαρχία της βιομηχανίας, οι απελευθερωμένοι άνθρωποι γίνονται αυτό το "κοπάδι" για το οποίο ο Χέγκελ λέει πως είναι αποτέλεσμα του διαφωτισμού.

Ο άνθρωπος πιστεύει πως έχει απελευθερωθεί από το φόβο όταν δεν υπάρχει πια τίποτε άγνωστο σ' αυτόν. Έτσι καθορίστηκε η πορεία της απομυθολογικοποίησης του διαφωτισμού, που ταυτίζει το έμψυχο με το άψυχο, όπως ο μύθος ταυτίζει το άψυχο με το έμψυχο.

Ο διαφωτισμός είναι πιο ολοκληρωτικός από οποιοδήποτε άλλο σύστημα. Γι' αυτόν κάθε διαδικασία είναι καθορισμένη από την αρχή. Γι' αυτόν το λόγο είναι ψεύτικος, και όχι για αυτά που τον κατηγόρησαν οι ρομαντικοί εχθροί του. Ο διαφωτισμός ταυτίζει εκ των προτέρων την αλήθεια με τον μαθηματικοποιημένο και απόλυτα οργανωμένο από τη σκέψη κόσμο. Έτσι νομίζει πως γλυτώνει από το μύθο. Εξομοιώνει τη σκέψη με τα μαθηματικά. Με αυτόν τον τρόπο τα μαθηματικά απελευθερώθηκαν κι έγιναν απόλυτοι κριτές.

Ο διαφωτισμός παραμέρισε την κλασσική απαίτηση του σκέπτεσθαι επί της σκέψης, επειδή ήθελε να αποφύγει την επιταγή κατά την οποία πρέπει να επεμβαίνουμε στην πρακτική. Η μαθηματική μέθοδος μετατράπηκε σε τυπικό της σκέψης.

Για το θετικισμό, που ανέλαβε τα καθήκοντα του κριτή του φωτισμένου λόγου, κάθε παρέκβαση σε νοητούς κόσμους, όχι μόνο απαγορεύεται, αλλά και καταδικάζεται και σαν φλυαρία κενή από νόημα. Η θετική λογοκρισία αγνοεί τόσο την επίσημη θρησκεία, όσο και την τέχνη: τις θεωρεί ιδιαίτερους τομείς της κοινωνικής δραστηριότητας που δεν έχουν καμία σχέση με τη γνώση. Δεν ισχύει όμως το ίδιο με την απόρριψή τους: ο θετικισμός ισχυρίζεται πως η απόρριψη είναι γνώση.

Η καθολική κυριαρχία στη φύση στρέφεται εναντίον του ίδιου του σκεπτόμενου υποκειμένου. Δεν του αφήνει παρά αυτό το αιώνια ίδιο "Εγώ σκέπτομαι", που πρέπει να συνοδεύει όλες τις ιδέες του.

Η υποταγή ολόκληρης της πραγματικότητας στον λογικό φορμαλισμό επιτεύχθηκε χάρη στη δουλική υποταγή του λόγου στο άμεσα δεδομένο. Η γνώση εγκαταλείπει όλες τις αξιώσεις της: να κατανοήσει το δεδομένο καθεαυτό. Η γνώση δεν απαιτεί μόνο τις δραστηριότητες της αντίληψης, της ταξινόμησης και της εκτίμησης, αλλά και την κατηγορηματική άρνηση των άμεσων δεδομένων.

Η απορρόφηση της παρούσας πραγματικότητας από μια μυθική προϊστορία ή από τον μαθηματικό φορμαλισμό, η συμβολική σύνδεση της πραγματικότητας και του μυθικού συμβάντος που γίνεται μέσα στο τυπικό ή μέσα στην αφηρημένη κατηγορία της επιστήμης, κάνει καθετί καινούργιο να φαίνεται σαν προκαθορισμένο και τελικά σαν αναπαραγωγή του παλιού. Δίχως ελπίδα δεν είναι μόνο η πραγματικότητα, αλλά και η γνώση, η οποία με το μυθικό ή το μαθηματικό σύμβολο ιδιοποιείται και διαιωνίζει την πραγματικότητα σαν να είναι σχήμα.

Ο ανιμισμός είχε δώσει ψυχή στο πράγμα, ο εκβιομηχανισμός μετασχηματίζει την ψυχή του ανθρώπου σε πράγμα. Οι αναρίθμητοι ατζέντηδες της μαζικής παραγωγής και της κουλτούρας της επέβαλαν στον άνθρωπο τυποποιημένες συμπεριφορές, προβάλλοντάς τις σαν τις μόνες φυσικές, βολικές και ορθολογικές. Ο άνθρωπος δεν ορίζεται πια παρά μόνο σαν ένα πράγμα, σαν στοιχείο στατιστικών, με όρους επιτυχίας ή αποτυχίας. Τα κριτήριά του είναι η αυτοσυντήρηση, η επιτυχημένη ή αποτυχημένη συμμόρφωση με την αντικειμενικότητα των καθηκόντων του και με τα πρότυπα που του προσφέρονται. Όλα τα υπόλοιπα, η ιδέα και η εγκληματικότητα, υφίστανται την καταπίεση της συλλογικότητας που φτάνει από το σχολείο ως το συνδικάτο.

Για το διαφωτισμό, εκείνος που αρκείται να ζει χωρίς λογική αναφορά στην αυτοσυντήρηση οπισθοχωρεί προς ένα προϊστορικό στάδιο. Όσο πιο πολύ όμως διασφαλίζεται η διαδικασία της αυτοσυντήρησης από τον αστικό καταμερισμό της εργασίας, τόσο πιο πολύ απαιτεί την αυτοαποξένωση των ατόμων, που πρέπει να διαμορφώσουν το σώμα τους και την ψυχή τους σύμφωνα με τα πρότυπα του τεχνικού μηχανισμού. Και η αυτοσυντήρηση καταλήγει συνεχώς στην επιλογή μεταξύ επιβίωσης και καταστροφής που διακρίνεται ακόμα στην αρχή κατά την οποία από δύο αντίθετες προτάσεις μόνο η μία μπορεί να είναι αληθής και μόνο η μία ψευδής. Ο φορμαλισμός της αρχής αυτής και ολόκληρης της λογικής που τον καθιέρωσε, προέρχεται από τη σκοτεινότητα και την πολυπλοκότητα των συμφερόντων μέσα σε μια κοινωνία στην οποία μόνο τυχαία συμπίπτει η διατήρηση των μορφών με τη διατήρηση των ατόμων.

Η κοινωνία επαγρυπνούσε πάντα έτσι ώστε εκείνοι που εργάζονται να είναι συγκεντρωμένοι και να βλέπουν μόνο μπροστά τους και να αγνοούν ο, τι βρίσκεται δίπλα τους.

Μέσω της ορθολογικοποίησης των τρόπων εργασίας, η κατάργηση των ποιοτήτων πλησιάζει τους λαούς στην κατάσταση των βατράχων. Όταν λέμε σήμερα ότι παρατηρείται οπισθοχώρηση στις μάζες, εννοούμε ότι οι μάζες είναι ανίκανες να ακούσουν με τα δικά τους αυτιά αυτό που τους είναι άγνωστο, να αγγίξουν με τα δικά τους χέρια αυτό που δεν άγγιξαν ποτέ: αυτή είναι η καινούργια μορφή τυφλότητας που αντικατέστησε την ηττημένη μυθική μορφή. Με τη μεσολάβηση της ολοκληρωτικής κοινωνίας, που αγκαλιάζει όλες τις σχέσεις και όλα τα συναισθήματα, οι άνθρωποι ξαναγίνονται απλοί εκπρόσωποι του είδους, όμοιοι μεταξύ τους μέσα σε μια κοινωνία που κυβερνιέται από τον καταναγκασμό.

Το πρόβλημα είναι η τυφλότητα στην οποία βρίσκεται η κοινωνία. Ο διαφωτισμός θα βρει τον εαυτό του μόνο όταν απορρίψει κάθε συνεννόηση με τους εχθρούς του και τολμήσει να καταργήσει το ψευδές απόλυτο που είναι η αρχή της τυφλής κυριαρχίας. Το πνεύμα μιας τόσο αδιάλλακτης θεωρίας θα μπορούσε τότε να μεταμορφώσει ακόμα και το πνεύμα της ανελέητης προόδου.

Σήμερα, η φύση του καταναγκασμού φαίνεται ολοκάθαρα. Είναι η ίδια η κυριαρχία. Η γνώση μπορεί να επιχειρήσει να καταστρέψει την κυριαρχία. Αλλά απέναντι σε τούτη τη δυνατότητα, και στην υπηρεσία του παρόντος, ο διαφωτισμός γίνεται μια ολοκληρωτική εξαπάτηση των μαζών.

 

 

 

Ζάνταλης Νικόλαος

 

ΓΙΑ ΤΟ ΡΑΤΣΙΣΜΟ

 

Η σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη

 

  1. Εντρυφώντας στη σκέψη του Κ. Καστοριάδη, πρωταρχικά βρίσκουμε την αποδοχή της ισότητας των ανθρωπίνων όντων. Το κοινωνικό πεδίο απαρτίζεται από "ανθρώπινα όντα" ίσης αξίας1. Ας σταθούμε στο θέμα της ισότητας: στη σύνολη σκέψη του Κ.Κ. η βιολογική/φυσική ισότητα είναι βάση, αλλά τίποτε παραπάνω. Η θεώρηση της θέσμισης της κοινωνίας -κατά το σχήμα της διαπλοκής του θεσμισμένου κοινωνικού φαντασιακού και του ριζικού θεσμίζοντος φαντασιακού της ανθρωπότητας, το οποίο, σύνολο μάλιστα, αυτοανελίσσεται και αυτοαναπτύσσεται2,- επεκτείνει τη θεώρηση του στη διατύπωση μιας "υπερφυσικής ισότητας" μεταξύ των ανθρωπίνων όντων, ή, αν μπορώ να πω, στην Καστοριαδική θεσμική ισότητα.
  2. Αξίζει να αναφέρουμε την σύμφωνη άποψη του Max Derruau, ο οποίος θεωρεί δεδομένη την ισότητα της νοημοσύνης των ανθρώπων. Αφήνει, όμως, τη συζήτηση ανοιχτή3. Αλλά και ο Κ.Κ. απορρίπτει την αξία της ενασχόλησης με το θέμα της νοημοσύνης, όπως αυτή μετράται συνήθως και κατά τον συμβατικό τρόπο, μιλώντας για ζωική νοημοσύνη, σε αντίθεση με την κατά αυτόν καθαυτό ανθρώπινη νοημοσύνη, "την έξοδο από την ζωικότητα, την δημιουργική φαντασία, την δυνατότητα να θέσουμε και να κάνουμε το καινούργιο…"4.
  3. Εξάλλου, για τον Κ.Κ. τα άτομα είναι θεσμοί. Το άτομο είναι ένας θεσμός που δεν μπορεί παρά να αναπαράγει την κοινωνία που το μόρφωσε και το υποχρέωσε να επενδύσει και να δώσει νόημα για τον εαυτό του στο "μάγμα των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών"5.
  4. Αυτή η θεσμική, ή, κατά τον Κ.Κ., υπερφυσική ισότητα, είναι για αυτόν αναπόφευκτη, δηλαδή φυσική συνέπεια του γεγονότος ότι η κοινωνία πρέπει ή θέλει να θεσμιστεί. Θεωρεί ότι η θέσμιση επιτελείται με δυο αλληλένδετα στοιχεία: αφενός το κυρίως φαντασιακό και αφετέρου το συνολιστικό-ταυτιστικό6. Εντός, και δια, του δεύτερου, δηλαδή του συνολιστικού-ταυτιστικού, δημιουργείται αυτή η επιμέρους και αφηρημένη ισότητα, αφού η θέσμιση λειτουργεί με κλάσεις, με ιδιότητες, με ταυτότητες, με σχέσεις: οι άντρες, οι κάτοικοι της τάδε πόλης, όσοι άνω των 18, κλπ.
  5. Εντοπίζουμε μια εργαλειακή/λειτουργική θεμελίωση/καταγωγή της ισότητας των ατόμων ως θεσμών, στην ανάγκη της κοινωνίας να εδραιώσει σχέσεις ισοδυναμίας προκείμενου να θεσμιστεί7, καθώς και στην ομοιομορφία του τρόπου μόρφωσης της ψυχής του εκάστοτε "μικρού τέρατος", -όπως ονομάζει ο Κ.Κ. το, έχων ακοινωνική κατ΄ αυτόν ψυχή, αμόρφωτο από την κοινωνία, ανθρώπινο ον8.
  6. Έχουμε μέχρι τώρα, τη βιολογική ισότητα, τη θεσμική/υπερφυσική ισότητα, τη θεώρηση του ατόμου ως κοινωνικής κατασκευής/θεσμού που αναπαράγει την κοινωνία που το μόρφωσε. Ωστόσο, ο Κ.Κ. εντοπίζει μια αντινομία στη διαπλοκή του "θεσμικού" με το "φυσικό": η κοινωνία, στον ορίζοντα της ακοινωνικής φύσης της ψυχής όπως αναφέρθηκε παραπάνω, αξιώνει, θεμελιώνει, επικυρώνει την ισότητα, αλλά, ταυτόχρονα, και την ανισότητα9. Έχουμε μια λειτουργική/εργαλειακή καταγωγή/θεμελιωσή της θεσμικής/υπερφυσικής ισότητας, η οποία με αρνητική συνεπαγωγή οδηγεί σε λογική/νατουραλιστική θεμελίωση/καταγωγή επικείμενης ανισότητας.
  7. Πώς, άλλωστε, η κοινωνία θα θέσμιζε, θα αξίωνε, θα επικύρωνε σε κάθε ευκαιρία, θα στήριζε και θα ήθελε με κάθε τρόπο την ισότητα, εάν δεν ήταν συνεχώς υποκείμενη -και υπόλογη- σε μια ουσιαστική φυσική ανισότητα των ανθρώπινων όντων. Η θεσμική/υπερφυσική ισότητα οφείλει την ύπαρξη της στην ανισότητα που διατρέχει την ανθρώπινη φύση.
  8. Πράγματι, το "μικρό τέρας", η αμόρφωτη ψυχή, επιθυμεί την ανισότητα -φυσικά με συγκεκριμένους όρους, καθαρά υποκειμενικούς, ίσως αστείους τελικά. Όντως, η ψυχική μονάδα αυτοθεωρείται το κέντρο του κόσμου στη βάση της υποκειμενικότητας. Στον ψυχικό πυρήνα κάθε ατόμου ενυπάρχει -τουλάχιστον για τον Κ.Κ.- μια απαίτηση για παντοδυναμία. Το υποκείμενο δεν θέλει την εξίσωση του με τα αντι-κείμενα υποκείμενα10. Ακριβώς αυτή είναι η χρησιμότητα της μόρφωσης του μικρού τέρατος, της αμόρφωτης ψυχής, του ακοινωνικού ψυχικού πυρήνα: η θέσμιση αναλαμβάνει να εξαλείψει τις εγωιστικές ενστικτώδεις τάσεις και συγκροτημένες αξιώσεις του ατόμου11.
  9. Παρά ταύτα, η κοινωνία δεν μπορεί να εξαλείψει τελείως τις ατομιστικές εκδηλώσεις της ψυχής. Η συμπεριφορά των ατόμων είναι τελικά κράμα συνολοταυτιστικών συνιστωσών και ατομικών παρεκκλίσεων12. Όμως το θέμα της ισότητας δεν ολοκληρώνεται για τον Κ.Κ. στο θέμα της διαπλοκής -ή της αντινομίας- ανάμεσα στο θεσμικό και το φυσικό επίπεδο.
  10. Η ισότητα, με τη σημαντική που της αποδίδεται εδώ και χωρίς εννοιολογικές μετατοπίσεις, είναι για τον Κ.Κ ουσιαστική ως πολιτική ισότητα13. Η πολιτική είναι "η συνειδητή, κριτική και αυτοκριτική, έλλογη δραστηριότητα που αφορά στη θέσμιση της κοινωνίας"14. Η θεσμολογική οπτική του αποκρυσταλλώνεται στην ισότητα με την πολιτική σημασία: ισότητα δυνατοτήτων για συμμετοχή στη θέσμιση της κοινωνίας. Αυτή ακριβώς η ισότητα, η πολιτική ισότητα, είναι το ζητούμενο για τον Κ.Κ. Σημειώνεται η αξία του πολιτικού για τη σκέψη του.
  11. Ξεκινώντας από το θεσμικό επίπεδο, και φτάνοντας στο συμπεριφορικό επίπεδο, ο Κ.Κ. διαυγάζει όπως περιγράφεται -κατά την ταπεινή προσπάθεια κατανόησης και συνοπτικής περιγραφής, του γράφοντος- παραπάνω, το θέμα της ισότητας στους θεσμούς και στην ανθρώπινη φύση, καθώς και της διαπλοκής των δυο επιπέδων (θεσμοί-φύση). Στη συνέχεια είναι ευκολότερο να κατανοήσουμε ειδικότερες θεωρήσεις, όπως αυτή του ρατσισμού, ειδικότερα στο προσήκον επίπεδο, αυτό του πολιτικού, -χωρίς αυτό να κατισχύει μονοπωλιακά επί του φιλοσοφικού.
  12. Πιο εξειδικευμένα, για το ρατσισμό, ο Κ.Κ. τον ορίζει ως αποτρόπαια επιθυμία θανάτωσης του "άλλου", του διαφορετικού, του μέλους της άλλης ή της αντίθετης ομάδας ή κοινότητας. Θεωρεί ότι για τον ρατσισμό ο "άλλος" είναι αμετάτρεπτος αναφορικά με την ιδιότητα ή την κατάσταση του την υποδηλούσα τη διαφορετικότητα του15.
  13. Στη βάση του θέματος της ισότητας -κατά την προαναφερθείσα συνολική θεώρηση-, ο άλλος, όπως και οι άλλοι, είναι ή θεσμίζεται ως κατώτερος. Αυτό ισχύει τόσο στην ατομική θεώρηση όσο και στην συλλογική θεώρηση των κοινωνιών για τις άλλες κοινωνίες. Όπως είναι το ίδιον της ταυτότητας να αντιδιαστέλλεται, να αντιτίθεται, να εναντιώνεται στην ετερότητα, έτσι η ιδία αλήθεια των θεσμών είναι η κατάφαση του εαυτού και η απόρριψη των διαφορετικών τρόπων θέσμισης. Εκεί ακριβώς ο ρατσισμός, για τον Κ.Κ., ως "φυσική κλίση" προς την ανισότητα (βλέπε παραπάνω), και την απόρριψη του άλλου, βρίσκει το έρεισμά του για να νομιμοποιήσει την τάση αποκλεισμού της εξωτερικής ετερότητας16.
  14. Πρωταρχικά, ο Κ.Κ. τονίζει ότι το ρατσιστικό φαινόμενο δεν είναι εφεύρεση/δημιουργία της Δύσης. Οι νομικές διατάξεις στον καιρό του Θεοδοσίου του Μέγα απαγόρευαν στους μη χριστιανούς να κατοικούν εντός της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Βεβαίως, ο χριστιανισμός ως πρόταγμα γενικότερα δείχνει ιστορικά διεστραμμένη φονική λύσσα και έμπρακτο παροξυστικό μίσος απέναντι στους αλλόδοξους. Ο ζήλος των χριστιανών να υπερασπιστούν το θεό τους, είναι υποχρέωση εντιμότητας να διαπιστωθεί ως το πρώτο ρατσιστικό φαινόμενο της ιστορίας. Η παλαιά διαθήκη είναι το πρώτο (γραπτό) ρατσιστικό μνημείο της ιστορίας17.
  15. Ο ρατσισμός, κατά τον Κ.Κ., υπερφαλαγγίζει τον αποκλεισμό της εξωτερικής ετερότητας. Στηρίζει μια δικαίωση για την εναντίωση18. Δεν εναντιώνεται στο πράττειν του άλλου, αλλά στο ίδιο του το είναι. Οπότε, ο άλλος πρέπει να αφανιστεί, αφού το βαθύτερό του είναι δεν αλλάζει, δεν μεταστρέφεται19. Εκ τούτου, ο ρατσισμός είναι ένα φαντασιακό επί ορισμένων φυσικών σταθερών20.
  16. Ο Κ.Κ. υποσκάπτοντας την απλότητα της θεώρησης του ρατσισμού ως ενός φαντασιακού αμιγώς στηριγμένου στη σχέση του υποκειμένου με το αντι-κείμενο υποκείμενο, βρίσκει σκόπιμο να διαυγάσει τη σχέση του υποκειμένου με τον εαυτό του. Διεισδύει στο θέμα της συγκρότησης του υποκειμένου λοιπόν. Βρίσκει το "πώς" στην κατασκευή της ετερότητας, δεν αρκείται να την χρησιμοποιεί21.
  17. Υπάρχουν ψυχικές μετατοπίσεις μέσα στις οποίες το υποκείμενο αλλάζει αντικείμενο κρατώντας το αρχικό αίσθημα. Η ετερότητα κατοικεί μέσα στην ταυτότητα! Η άρνηση της πραγματικότητας μεταβάλλει τις θετικές επενδύσεις της ψυχικής μονάδας σε άρνηση του εαυτού. Εάν η μια όψη του μίσους του άλλου είναι με αρνητική συνεπαγωγή η αγάπη του εαυτού, η άλλη όψη είναι η μετατόπιση του μίσους για τον εαυτό22. Εκεί, στην πολυπλοκότητα που αποκαλύπτει η δεύτερη όψη της θεώρησης του ρατσιστικού φαινομένου, ο Κ.Κ. διατυπώνει ρητά, με σαφήνεια, την έλλειψη αισιοδοξίας όπως αυτός την αισθάνεται για το θέμα του ρατσισμού γενικά23.

 

Σημειώσεις:
  1. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.27
  2. Κ. Καστοριάδης, οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδόσεις ύψιλον, σ.43
    3.
  3. Max Derruau, ανθρωπογεωγραφία, εκδ. Μορφωτικού ιδρύματος εθνικής τραπέζης, σ.44-66
  4. Κ. Καστοριάδης, οι χώροι του ανθρώπου, εκδόσεις ύψιλον, σ.219
  5. Κ. Καστοριάδης, οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδόσεις ύψιλον, σ.43-45
  6. Κ. Καστοριάδης, οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδόσεις ύψιλον, σ.46
  7. Κ. Καστοριάδης, οι χώροι του ανθρώπου, εκδόσεις ύψιλον, σ.221
  8. Κ. Καστοριάδης, οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδόσεις ύψιλον, σ.44
  9. Κ. Καστοριάδης, οι χώροι του ανθρώπου, εκδόσεις ύψιλον, σ.221-222
  10. Κ. Καστοριάδης, οι χώροι του ανθρώπου, εκδόσεις ύψιλον, σ.222
  11. Κ. Καστοριάδης, οι χώροι του ανθρώπου, εκδόσεις ύψιλον, σ.221, Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.58
  12. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.64
  13. Κ. Καστοριάδης, οι χώροι του ανθρώπου, εκδόσεις ύψιλον, σ.222
  14. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.151
  15. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.37
  16. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.34
  17. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.30-31
  18. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.35
  19. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.37
  20. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.37
  21. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.38
  22. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.38-39

Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον, σ.41

 

 

Η σκέψη του γράφοντος

 

  1. Η πρωταρχική γνωστική βεβαιότητα είναι η αυτεπίγνωση της υποκειμενικότητας, η συνειδητοποίηση του υποκειμένου για τη δική του ύπαρξη1. Το ίδιον της υποκειμενικότητας είναι η αυτοματική διαστολή της ως ετερότητας από τα αντι-κείμενα. Η σύλληψη του κόσμου, όπως και της ετερότητας, επιτυγχάνεται με όρους εμπειρικής σχέσης. Η ζωική εμπειρική αίσθηση διαφέρει από την έννοια της γνωστικής σχέσης, με την ενεργητική στάση της υποκειμενικότητας απέναντι στο φαινόμενο της ετερότητας -ως απόστασης των ατομικοτήτων. Έτσι έχουμε την συγκρότηση του υποκειμένου ως γνωστικού υποκειμένου2.
  2. Το γνωστικό, πλέον, υποκείμενο έχει την ικανότητα να αναπαράγει τις μορφές του κόσμου. Επιπλέον, και σε αυτό συνίσταται ο κριτικός, υποκειμενικός χαρακτήρας της γνώσης, το υποκείμενο έχει την ικανότητα σήμανσης των μορφών αυτών. Αυτό το επίπεδο, όπου τα σημεία του κόσμου σημαίνονται για το υποκείμενο, είναι το σημείο στο οποίο συντελείται πρωταρχικά η συγκρότηση της σχέσης του με τον κόσμο και τα σημεία του. Ο λόγος είναι, αφετηριακά μεν η αναφορική φανέρωση του εκάστοτε σημείου -με την προκλασσική έννοια του σημείου ως την ελάχιστη μορφή του κόσμου-, κατ΄ επέκταση δε, η σήμανση της διαφοράς του εκάστοτε σημείου από τα άλλα, και της αναφορικότητας3.
  3. Ο λόγος είναι ο τρόπος της κατάδειξης της διαφοράς ανάμεσα στο φαντασιακό και το πραγματικό, αλλά και ο τρόπος να καταδειχθεί η διάφορα ανάμεσα στα στοιχεία, είτε του πραγματικού, είτε του φαντασιακού. Τα σημεία του κόσμου, όπως και τα άτομα, υπόκεινται σε μια αναφορικότητα: το υποκείμενο σε αναφορά με το αντικείμενο επισημαίνεται, αποκτά όνομα. Η ευκολία της αριθμητικής σήμανσης οδηγεί στην αριθμοποίηση κάθε σημείου, αλλά και στην αριθμοποίηση της διαφοράς του από τα άλλα4. Αναπόφευκτα, ποσοτικοποιείται ή αριθμοποιείται η αξία μεμονωμένων σημείων ή συστημάτων/παραστάσεων σημείων καθώς και η διαφορές τους.
  4. Είναι εξαιρετικά χρήσιμο να οργανώνουμε την αξιολόγηση των διαφορών ανάμεσα στα σημεία, όπως και την αξία του εκάστοτε σημείου. Όμως, στη θεώρηση που εμπλέκει ανθρώπους και η οποία αξιώνει τέτοια οργανωμένη αξιολόγηση, συνήθως εμπλέκονται και συναισθηματικές συνιστώσες που επηρεάζουν, τόσο την οπτική της αξιολόγησης, όσο και την οπτική της αυτοκριτικής της αξιολόγησης. Αυτή η χρησιμότατη μεθοδολογία της οργανωμένης αξιολογικής θεώρησης είναι, στα πλαίσια της κοινωνίας, και κατά έναν τρόπο, συνημμένη στην έννοια του ρατσισμού. Ο ρατσισμός είναι μια χρησιμότατη στάση, απέναντι σε σημείο ή σύστημα σημείων, στο πλαίσιο της αξιολογικής ή άλλης θεώρησης και στη φάση όπου αυτό καθίσταται χρήσιμο -εργαλειακό-, στάση η οποία βασίζεται στην απαγωγική μέθοδο ή στην επαγωγική. Στον καταλογισμό, δηλαδή, ιδιοτήτων του συνόλου στη μονάδα ή στο υποσύνολο ή αντίστροφα.
  5. Ρατσισμός είναι ο διαχωρισμός σε ράτσες. Ράτσες δεν είναι αρχικά μόνον οι φυλές αλλά οι κλάσεις, οι τάξεις. Όμως, οι φυλές είναι τάξεις, ομάδες, οπότε ράτσες είναι τελικά οι φυλές… Ο ρατσισμός δεν είναι η άρνηση της διαφοράς, -ή του λόγου-, όπως θεωρεί π.χ. ο καθηγητής Θ. Λίποβατς5, αλλά η κατάδειξη και επικύρωση της, -ίσως με ποιο σκληρό τρόπο από όσο μπορεί να δεχθεί ο συναισθηματικός άνθρωπος…Η άρνηση της διαφοράς μπορεί να καταλογιστεί στον ρατσισμό μόνον αφού δεχθούμε ότι ο ρατσισμός δεν σταματά στην κατάδειξη και επικύρωση της διαφοράς, αλλά ότι επιθυμεί και την εξάλειψή της, πράγμα το οποίο δεν προσιδιάζει στην γνήσια μεθοδολογία του ρατσισμού, αλλά σε "κοινωνικοποιημένο ρατσισμό". Δηλαδή στον ρατσισμό όπως έχει εξελιχθεί μέσα στην κοινωνία…
  6. Εξάλλου, η μεθοδολογία του ρατσισμού δεν έχει μόνο αρνητικό χαρακτήρα. Δεν υπονοεί τον εξευτελισμό κανενός, αλλά διαχωρίζει το ξεχωριστό, το εκάστοτε συγκεκριμένο (ίσως το ευτελές σε συγκεκριμένες περιπτώσεις) από τα λοιπά. Επί παραδείγματι, είναι σαφής ρατσισμός να αποκλείονται από ένα πανεπιστήμιο όσοι δεν καταφέρνουν να αποδώσουν στις εξετάσεις, ή να αποκλείονται από ορισμένα δικαιώματα τα μέλη μιας συγκεκριμένης φυλής, π.χ. μαύροι. Είναι εξίσου ρατσισμός, το να διαχωρίζεις κάποιον ή κάποιους από άλλους με βάση ένα αποδεκτό κριτήριο, με το να διαχωρίζεις βάσει ενός μη αποδεκτού κριτηρίου. Το κριτήριο μπορεί να είναι ή να μην είναι αποδεκτό από το υποκείμενο, από την κοινωνία, από την κρατούσα ηθική ή λογική κ.λ.π. Πάντως, δεν ενδιαφέρει αυτό, αλλά η πράξη του χωρισμού στη βάση μιας αξιολόγησης.
  7. Όμως στη βάση της επίδρασης συναισθηματικών παραμορφωτικών παραγόντων, η έννοια του ρατσισμού απαξιώθηκε. Αυτό έγινε από τη σύμπλεξη πολιτικών και οικονομικών συμφερόντων, καθώς και άλλων κοινωνικών παραγόντων στη χρήση του όρου στο επίπεδο της γλώσσας, και, πολύ περισσότερο, στη χρήση της μεθοδολογίας που η έννοια του ρατσισμού εμπεριέχει. Έτσι έχουμε έναν κοινωνικοποιημένο ρατσισμό. Ή μήπως είναι ρεαλιστικότερο να βλέπουμε μόνο τον κοινωνικοποιημένο ρατσισμό ως προσδιοριστικό της έννοιας του ρατσισμού γενικότερα; Η ταπεινή γνώμη του γράφοντος είναι η εξής: μια θεωρητική προσέγγιση οφείλει να λαμβάνει υπόψη τις ατέλειες του γλωσσικού ιδιώματος. Εκ τούτου, το πρόβλημα που προκύπτει: δεν μπορούμε να διαυγάσουμε τη γλώσσα με τον εαυτό της, αλλά με το νου μας. Εδώ λέω απλά ότι δεν πρέπει να μένουμε στη σήμανση της λέξης όπως αυτή μονολιθικά τίθεται από τις γλωσσικές δομές του νου μας, αλλά να εντρυφούμε σε σημαινόμενα, των οποίων η αξία ή η εγκυρότητα να εγείρουν αντιρρήσεις. Τότε είναι βέβαιο ότι θέτουμε την πιθανότητα να καταφέρουμε κάτι χρήσιμο. Δηλαδή να μην αρκούμαστε σε θεωρητική διαύγαση της διαφοράς σημαίνοντος και σημαινόμενου, αλλά να την χρησιμοποιούμε στην πράξη. Εάν καθίσταται το σημαίνον σημαινόμενο και τανάπαλιν, δεν υπάρχει καμία προοπτική. Εάν θέσουμε υπό εξέταση την έννοια του ρατσισμού με την κοινωνικοποιημένη σημαντική του όρου, ουσιαστικά δεσμεύουμε το σημαίνον από το σημαινόμενο, αντί το πρώτο να "αγκαλιάζει" το δεύτερο. Ανάποδα δηλαδή! Αυτό συμβαίνει επειδή επιτρέπουμε μια ανάδραση μεταξύ εννοιολογικού επιπέδου και πρακτικού/χρηστικού. Επομένως, μου φαίνεται χρήσιμο να κατανοήσουμε ότι η διάφορα φαντασιακού/πραγματικού είναι άλλο από τη διαφορά εννοιολογικού/πρακτικού, και, επομένως, όχι μόνο δικαιούμαστε, αλλά υποχρεούμαστε να αψηφήσουμε το πρακτικό επίπεδο και να μείνουμε στο εννοιολογικό, αφήνοντας τις ανάγκες ρεαλισμού να εκδηλωθούν τελευταίες.
  8. Βέβαια, μια προσέγγιση όπως αναφέρεται παραπάνω δεν είναι ούτε επιθυμητή, ούτε εφικτή στην έκταση της παρούσας εργασίας. Όποτε, αρκούμαστε σε μια "κοινωνικοποιημένη" γραφή και θεώρηση. Ο τρόπος με τον οποίο λειτουργεί η κοινωνία, η γλώσσα, η συλλογική ή η κοινωνικά προσδιορισμένη ατομική συνείδηση/κρίση είναι δυστυχώς ένας πολύπλοκος και, ακόμη χειρότερα, ένας καθαρά υποκειμενικά κατανοημένος τρόπος. Στα πλαίσια της δυνατότητας υποκειμενικής καθαρά ερμηνείας της κοινωνίας, της λειτουργίας της γλώσσας και του συντονισμού των συνειδήσεων -συλλογική συνείδηση-, η έννοια του ρατσισμού μπορεί μόνο κατά υποκειμενικά κριτήρια να θεωρηθεί ως το τάδε ή το δείνα. Ίσως είναι περισσότερο χρήσιμο και εύκολο να βλέπουμε το κοινωνικό φαινόμενο του ρατσισμού, ή, τουλάχιστον, την έννοια μέσα από την οπτική της εξέτασης του φαινομένου με όρους κοινωνικούς περισσότερο…
  9. Η κοινωνία είναι θεσμικά εδραιωμένη αυτοδημιουργία. Η θέση της πηγής της θέσμισης έξω από την κοινωνία -στο θεό, σε φυσικούς νόμους, σε ιστορικούς νόμους κλπ.- την καθιστά ετερόνομη. Η κοινωνία μπορεί να είναι αυτόνομη, ή και πρέπει να είναι, ή να θέλει να είναι, αυτόνομη. Αυτό συνιστά μια προβληματική με βαρύνουσα σημασία. Το φαινόμενο του ρατσισμού είναι στενά συνδεδεμένο με το θέμα της αυτονομίας, ως κοινωνικό φαινόμενο, κι αν θέλουμε να το δούμε τελικά ως τέτοιο, με συνδετικό κρίκο το ζήτημα της θέσμισης, -εν προκειμένω ως αυτοθέσμιση. Βέβαια, η προβληματική σύνδεσης του φαινομένου του ρατσισμού με το θέμα της ετερονομίας των κοινωνιών δεν εξετάζεται εδώ. Πάντως, στη βάση της παραπάνω προβληματικής, η σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη, όπως ξεκινά από τη θεώρηση της θέσμισης της κοινωνίας, είναι εξαιρετικά χρήσιμη για την κατανόηση του φαινομένου του ρατσισμού. Για τούτον ακριβώς το λόγο εξετάστηκε η σκέψη του.

 

 

Σημειώσεις:
  1. Χ. Γιανναράς, προτάσεις κριτικής οντολογίας, εκδ. Δόμος, σ. 9-14
  2. Χ. Γιανναράς, προτάσεις κριτικής οντολογίας, εκδ. Δόμος, σ. 69-72
  3. Χ. Γιανναράς, προτάσεις κριτικής οντολογίας, εκδ. Δόμος, σ. 15-17
  4. Χ. Γιανναράς, προτάσεις κριτικής οντολογίας, εκδ. Δόμος, σ. 72-78
  5. Θ. Λίποβατς, η ψυχοπαθολογία του πολιτικού, το κεφάλαιο για το ρατσισμό

 

 

 

Βιβλιογραφία:

 

  1. Κ. Καστοριάδης, ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδόσεις ύψιλον
  2. Κ. Καστοριάδης, οι χώροι του ανθρώπου, εκδόσεις ύψιλον
  3. Κ. Καστοριάδης, οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδόσεις ύψιλον
  4. Κ. Καστοριάδης, ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, εκδόσεις ύψιλον
  5. Μισέλ Φουκό, οι λέξεις και τα πράγματα, εκδόσεις γνώση
  6. Χ. Γιανναράς, προτάσεις κριτικής οντολογίας, εκδ. Δόμος
  7. Χ. Γιανναράς, το πρόσωπο και ο έρως, εκδ. Δόμος
  8. Θ. Λίποβατς, η ψυχοπαθολογία του πολιτικού
    9.
  9. Max Derruau, ανθρωπογεωγραφία, εκδ. Μορφωτικού ιδρύματος εθνικής τραπέζης

 

 

Ζάνταλης Νικόλαος

 

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΗ ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

 

 

 

Ο διάλογος του Πλάτωνα "πολιτεία" έχει τον υπότιτλο "περί δικαίου". Αυτό δείχνει εξ αρχής ότι η πρόθεση του Πλάτωνα σε αυτό τον διάλογο δεν είναι η ενασχόληση με την ιδέα κάποιας πολιτείας, όπως ίσως κάποιοι να θεωρούν, αλλά με την έννοια της δικαιοσύνης, του δικαίου. Ο διάλογος ξεκινά και καθώς ο Σωκράτης μιλάει με τον Κέφαλο αναφύεται το θέμα της δικαιοσύνης. Μόνο στο δεύτερο βιβλίο αναφέρει ο Σωκράτης τη χρησιμότητα που θα είχε να βάλει στο λόγο του και στο σκεπτικό του μια πόλη, εφόσον, όπως λέει στο 368d,e, όπως τα ίδια γράμματα υπάρχουν κάπου αλλού μεγαλύτερα, επομένως μπορούμε να τα δούμε καλύτερα, κατά τον ίδιο τρόπο θα δούμε την έννοια της δικαιοσύνης εύκολα πως υπάρχει στην πόλη για να δούμε πως υπάρχει στον έναν άνθρωπο. Έτσι δημιουργείται η πόλη στο διάλογο, παρουσιάζεται σε ένα θεωρητικό επίπεδο υποθετικής διατύπωσης προκείμενου να χρησιμεύσει ως μέσο διευκόλυνσης στην αναζήτηση της έννοιας της δικαιοσύνης.

Η δικαιοσύνη, λοιπόν, στην ορθή (449a, 544a) πολιτεία ανάγεται σε ύψιστο αγαθό, καθοριστικός μηχανισμός, θα λέγαμε, της πόλης ώστε να μπορέσει το σύνολο των πολιτών (420b, 421b,c) να απολαύσει το καλύτερο δυνατό. Είναι μια καθοριστική αρχή. Πιο συγκεκριμένα, οι ορισμοί του Πλάτωνα όπως έρχονται στο τέταρτο βιβλίο είναι να αποδοθούν στον καθένα αυτά που του ταιριάζουν (420d), ο καθένας πρέπει να κάνει αυτό που ταιριάζει καλύτερα στη φύση του (433a) και αυτό κατέληξε να είναι η δικαιοσύνη, να κάνει ο καθένας τη δουλειά του (433b). Ας μην ξεχνάμε ότι η αναφορά στην πόλη γίνεται από τον Πλάτωνα στα πλαίσια της αντιστοιχίας που έχει κάνει ανάμεσα σε μια πόλη και έναν άνθρωπο. Έτσι, έχουμε τις τάξεις της πόλης, την χρηματιστική, την επικουρική και τη βουλευτική, όπως έχουμε και τα μέρη της ψυχής, το λογιστικό, το επιθυμητικό και το θυμοειδές (440e-441a).

Είναι φανερό το πόσο ο Πλάτωνας καθοδηγείται από την ιδέα της γεωμετρικής αρμονίας, της συμμετρίας, της ισορροπίας μεταξύ των μερών, ακριβώς στην ύπαρξη του μέτρου, στα μέρη του εκάστοτε συνόλου, το μέτρο είναι το απόλυτο αγαθό για τον Πλάτωνα, αυτή η ιδέα είναι που τον καθοδηγεί (Φίληβος). Εξάλλου, για τον Πλάτωνα οι έννοιες του μέτρου και της συμμετρίας οδηγούν στο κάλλος και στην αρετή (Φίληβος, 64e, 66a κ.α.). Έτσι και εδώ, στη πολιτεία, ο Πλάτωνας στηρίζεται στην ιδέα του μέτρου, προκειμένου να δείξει ότι το σύνολο θα είναι βέλτιστο όταν επικρατεί μέτρο στο εκάστοτε μέρος, ότι η ισορροπία μεταξύ των μερών, η αρμονική τους ανάπτυξη, οδηγούν στο καλύτερο δυνατό αποτέλεσμα.

Έτσι, προκειμένου για τους ανθρώπους και την ανάληψη ρόλων στα πλαίσια της πόλης, η δικαιοσύνη είναι ακριβώς η συνθήκη κατά την οποία το κάθε άτομο αντιστοιχεί σε ένα δεδομένο σύνολο σημείων, θα λέγαμε, το οποίο αποτελεί την ιδανική ιδιότητα για το κάθε άτομο, την προκαθορισμένη και ταιριαστή για τη φύση του, είναι η εφαρμογή του μέτρου και της συμμετρίας, η αρμονική κατανομή των ρόλων.

Για την εφαρμογή αυτής της συμμετρίας μας μιλά από το τρίτο έως το πέμπτο βιβλίο, τόσο αναφορικά με τη σύμμετρη ανάπτυξη των ατόμων στο σώμα και την ψυχή (386-419), όσο και αναφορικά με τη ζωή των φυλάκων. Αναφέρει την κατανομή των ρόλων μεταξύ των δύο φύλων (451d) και για την κοινοκτημοσύνη γυναικών και εν γένει όλων των μελών μιας οικογένειας (457d-461c) και περιουσίας (462c).

Βέβαια, η έννοια της δικαιοσύνης στα πλαίσια της πόλης δεν σταματά στην ανάληψη ρόλων από τα άτομα, αλλά πάλι ως αναλογία προς την ψυχή του ατόμου, οι τύποι διακυβέρνησης είναι όσοι και οι τύποι της ψυχής (445d). Έτσι, στο έκτο και στο έβδομο βιβλίο θεμελιώνει μια πολιτική φιλοσοφία που κορυφώνει στο όγδοο βιβλίο, όπου ασχολείται διεξοδικά με τα πολιτεύματα (543-569). Έχει ήδη δείξει ότι ο φιλόσοφος και ο άξιος στον πόλεμο και σε όλα πρέπει να είναι ο βασιλιάς της αριστοκρατίας που προτείνει (544e).

Η μέριμνα του Πλάτωνα φαίνεται ότι ξεκάθαρα δεν είναι τα μεμονωμένα άτομα. Όπως λέει στο 519e ο νόμος δεν ενδιαφέρεται για το πως μονάχα μια τάξη μέσα στην πόλη θα ευδαιμονίσει, αλλά για το πως θα γίνει αυτό για ολόκληρη την πόλη. Έχει ήδη από πριν (420b, 421b,c) ξεκαθαρίσει κάτι τέτοιο, ενδιαφέρει το σύνολο της πόλης, οι επιμέρους τάξεις πείθονται ή εξαναγκάζονται (519e) να συμμορφωθούν στους όρους που θα εξασφαλίσουν την αρμονική συμβίωση όλων των πολιτών. Φαίνεται λοιπόν ότι ο καθένας μπαίνει στη θέση που του ταιριάζει και στη οποία θα αποδώσει καλύτερα, αλλά ο Πλάτωνας δεν ενδιαφέρεται για το αν αρέσει αυτό στο υποκείμενο. Τελικά, το αν είναι πραγματικά το καλύτερο αυτό που θα κάνει ο καθένας στην πόλη δεν περιλαμβάνει καθόλου την βούλησή του ή την προτίμησή του. Έτσι δεν θα επιτρέπεται να υπάρχει ιδιοκτησία στους φύλακες, το υποκείμενο μηδενίζεται για χάρη του συνόλου. Εξάλλου, οι ίδιοι οι φύλακες δεν ενδιαφέρει καν να μοιάζουν με ανθρώπους, αλλά πρέπει να είναι σαν τα σκυλιά (375a, 375e, 376a, 404a, 416d). Πρέπει να μη φοβούνται το θάνατο (386a), να μην αγαπούν το γέλιο (388d), να μη μεθούν (403e), να μην τρώνε όσα δεν κάνουν τα κορμιά δυνατά (404a), να μένουν άγρυπνοι (404a). Πρέπει να υπηρετούν μονάχα την πόλη, όπως και όλοι οι πολίτες άλλωστε, πρέπει να εκμηδενίσουν κάθε πυρήνα υποκειμενικότητας, κάθε αυτόνομο ψυχικό πυρήνα, να ενταχθούν στο μηχανισμό της πόλης σαν μέρη μιας μηχανής.

Η δικαιοσύνη είναι σκοπός και μέσον για τον Πλάτωνα. Η δικαιοσύνη είναι ο τρόπος με τον οποίο η πολιτεία θα είναι εύρυθμη, αλλά και όλα στην πολιτεία θα είναι ρυθμισμένα έτσι ώστε να εξασφαλίζουν την ύπαρξη της δικαιοσύνης, έτσι θα γίνει αρμονική η συμβίωση των τάξεων και των πολιτών.

 

Ζάνταλης Νικόλαος

Λόγος περί της μεθόδου, Rene Descartes

 

Πρώτο μέρος

 

  1. Η ικανότητα να κρίνει κανείς καλά και να ξεχωρίζει την αλήθεια από το ψέμα, η οποία είναι αυτό που αποκαλείται ορθοφροσύνη ή λογικό, είναι φυσικά ίση σε όλους τους ανθρώπους. Η ποικιλία των γνωμών μας δεν προέρχεται από το ότι άλλοι είναι περισσότερο κι άλλοι λιγότερο λογικοί, αλλά από το ότι οδηγούμε τις σκέψεις μας από διαφορετικούς δρόμους και δεν προσέχουμε ακριβώς τα ίδια πράγματα. Δεν αρκεί κανείς να έχει μυαλό, το κυριότερο είναι να το χρησιμοποιεί καλά.
  2. Θέλω να πιστεύω πως ποσοτική διαφορά υπάρχει μονάχα ανάμεσα στα συμβεβηκότα κι όχι ανάμεσα στις ουσίες ή φύσεις των ατόμων ενός είδους.
  3. Είχα τύχη και βρέθηκα σε κάποιους δρόμους που με οδήγησαν σε απόψεις και κανόνες από τους οποίους προέκυψε μια μέθοδος, η οποία με βοηθά να αυξάνω βαθμιαία τη μάθησή μου.
  4. Ωστόσο, μπορεί και να γελιέμαι. Ξέρω πόσο έχουμε την τάση να γελιόμαστε σε ο, τι μας αφορά.
  5. Δεν θέλω να διδάξω τη μέθοδο που πρέπει να ακολουθεί ο καθένας, απλώς θα δείξω τον τρόπο που προσπάθησα εγώ να οδηγήσω το λογικό μου. Έτσι, παρουσιάζω αυτό το σύγγραμμα σαν μια ιστορία.
  6. Έχω τραφεί με τα γράμματα από παιδί, επειδή με έπειθαν πως χάρη σε αυτά μπορεί κανείς να αποκτήσει σίγουρη γνώση για το καθετί που είναι χρήσιμο στη ζωή. Όμως, προσπαθώντας να μορφωθώ, δεν κέρδισα τίποτα, παρά ανακάλυψα περισσότερα για την αμάθειά μου.
  7. Ωστόσο, δεν έπαψα να εκτιμώ τις ασκήσεις με τις οποίες καταγίνονται στα σχολεία.
  8. Το να συναναστρέφεται κανείς ανθρώπους των περασμένων αιώνων είναι περίπου το ίδιο σαν να ταξιδεύει. Να μη νομίζουμε πως ο, τι είναι αντίθετο με τους δικούς μας τρόπους είναι γελοίο και παράλογο, καθώς πιστεύουν όσοι δεν έχουν δει τίποτα.
  9. Εκτιμούσα πολύ τη ρητορική και την ποίηση, πίστευα όμως πως και οι δυο ήταν χαρίσματα του πνεύματος περισσότερο, και λιγότερο καρποί μελέτης.
  10. Μου άρεσαν τα μαθηματικά, αλλά δεν διέκρινα ακόμα καθόλου την αληθινή χρήση τους.
  11. Σεβόμουν τη θεολογία, αλλά η υπερβολική βεβαιότητα σε αυτήν φόβιζε τους αδύναμους συλλογισμούς μου.
  12. Για τη φιλοσοφία αρκεί μόνο να πω πως δεν υπάρχει τίποτα που να μην είναι αμφίβολο.
  13. Για τις άλλες επιστήμες, έκρινα πως είναι αδύνατον να χτίσει κανείς κάτι γερό πάνω σε θεμέλια τόσο λίγο σταθερά.
  14. Για αυτό, μόλις αυτό ήταν δυνατόν, παράτησα τη σπουδή των γραμμάτων. Και πήρα την απόφαση να μην αναζητήσω άλλη επιστήμη από αυτή που θα μπορούσε να βρεθεί μέσα μου ή μέσα στο μεγάλο βιβλίο του κόσμου. Μου φαινόταν πως θα μπορούσα να συναντήσω πολύ περισσότερη αλήθεια στους συλλογισμούς που κάνει κανείς σχετικά με τις υποθέσεις που έχουν σημασία για αυτόν, και που τα γεγονότα θα τον τιμωρήσουν αν κάνει λάθος, παρά στους συλλογισμούς που γίνονται από έναν άνθρωπο των γραμμάτων μέσα στο σπουδαστήριο πάνω σε θεωρητικές σκέψεις.
  15. Ενόσω παρατηρούσα τα ήθη των άλλων ανθρώπων δεν βρήκα τίποτα που να μου δίνει σιγουριά, και έβλεπα εκεί σχεδόν όση ποικιλία είχα βρει πρωτύτερα στις γνώμες των φιλοσόφων. Έλαβα μια μέρα την απόφαση να μελετήσω τον εαυτό μου.

 

 

 

Δεύτερο μέρος

 

 

  1. Συχνά δεν υπάρχει στα έργα τα συνθεμένα από πολλά κομμάτια και φτιαγμένα από χέρια διάφορων μαστόρων όση τελειότητα υπάρχει σε εκείνα που τα δούλεψε ένας μονάχα.
  2. Το καλύτερο που είχα να κάνω για τις γνώμες που είχα παραδεχτεί ως τότε, ήταν να επιχειρήσω μια και καλή να τις βγάλω από μέσα μου, για να ξαναβάλω μέσα κατόπιν, ή άλλες καλύτερες, ή και τις ίδιες, αφού τις συναρμόσω με το αλφάδι του λογικού. Πίστεψα πως με αυτόν τον τρόπο θα κατόρθωνα να κατευθύνω τη ζωή μου πολύ καλύτερα παρά αν έχτιζα πάνω σε παλιά θεμέλια μονάχα και στηριζόμουν αποκλειστικά πάνω στις αρχές, που τις είχα παραδεχτεί στα νιάτα μου δίχως να έχω ποτέ εξετάσει αν ήταν αληθινές.
  3. Ποτέ ο σκοπός μου δεν απλώθηκε πέρα από το να προσπαθήσω να μεταρρυθμίσω τις ατομικές μου σκέψεις και να χτίσω πάνω σε έδαφος ολότελα δικό μου. Αν τώρα, επειδή το δικό μου έργο μου άρεσε αρκετά, σας παρουσιάζω εδώ το διάγραμμά του, αυτό δεν σημαίνει πως θέλω να συμβουλέψω κανέναν να το μιμηθεί.
  4. Είχα αναγνωρίσει πως όσοι έχουν αισθήματα πολύ αντίθετα με τα δικά μας δεν είναι για τούτο βάρβαροι, ούτε άγριοι, αλλά πως πολλοί από αυτούς χρησιμοποιούν όσο κι εμείς, ή και περισσότερο λογικό. Πολύ περισσότερο από κάθε σίγουρη γνώση, μας πείθουν πραγματικά η συνήθεια και το παράδειγμα, χωρίς ωστόσο να αποτελεί η πλειοψηφία απόδειξη αξιόλογη όταν πρόκειται για αλήθειες κάπως δύσκολες να αποκαλυφτούν, γιατί είναι πολύ αληθοφανέστερο να τις έχει συναντήσει ένας μονάχα άνθρωπος παρά ένας λαός ολόκληρος.
  5. Αποφάσισα να προχωρώ αργά και με πολλή περίσκεψη ώστε να φυλάγομαι ακόμα κι αν περπατούσα πολύ λίγο.
  6. Όσον αφορά τη λογική, οι συλλογισμοί και τα περισσότερα από τα διδάγματά της χρησιμεύουν μάλλον στο να εξηγείς στους άλλους πράγματα γνωστά, ή στο να μιλά κανείς χωρίς κρίση για πράγματα άγνωστα, παρά στο να τα μαθαίνει.
  7. Να μην παραδέχομαι τίποτα για αληθινό, αν δεν το ξέρω ολοφάνερα για τέτοιο. Να αποφεύγω τη βιασύνη και την προκατάληψη.
  8. Να διαιρώ την καθεμιά από τις δυσκολίες σε όσα τεμάχια είναι δυνατόν και αποδοτικότερο για την καλύτερη λύση.
  9. Να κατευθύνω τις σκέψεις μου με τάξη, αρχίζοντας από τα πιο απλά και ευκολογνώριστα, για να ανέβω σιγά-σιγά ως τη γνώση των συνθετότερων.
  10. Να κάνω παντού απαριθμήσεις τόσο πλήρεις και ανασκοπήσεις τόσο γενικές, ώστε να είμαι βέβαιος ότι δεν παραλείπω τίποτα.
  11. Δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν πράγματα τόσο απομακρυσμένα που να μην τα φτάνει στο τέλος κανένας, ούτε και τόσο κρυμμένα που να μην ανακαλύπτονται. Έπρεπε να αρχίσω από τα πιο ευκολομάθητα.
  12. Και για εκείνα ακόμα που αγνοούσα, μου φάνηκε πως μπορούσα να προσδιορίσω με ποιους τρόπους και σε ποιο βαθμό ήταν δυνατόν να λυθούν. Μία μόνο αλήθεια υπάρχει για το κάθε πράγμα. Η μέθοδος που διδάσκει να ακολουθούμε τη σωστή τάξη και να μετρούμε με ακρίβεια όλα τα δεδομένα εκείνου που αναζητούμε, περιέχει όλα όσα δίνουν βεβαιότητα στους αριθμητικούς κανόνες.
  13. Πριν από όλα έπρεπε να προσπαθήσω να καθορίσω στη φιλοσοφία αρχές σίγουρες. Αυτό ήταν το σημαντικότερο πράγμα στον κόσμο.

 

 

 

Τρίτο μέρος

 

  1. Για να μην μείνω αναποφάσιστος στις πράξεις μου, σχημάτισα για ατομική μου χρήση μια προσωρινή ηθική, που περιλάμβανε μόνο τρεις-τέσσερις κανόνες, που είμαι πρόθυμος να σας τους ανακοινώσω.
  2. Ο πρώτος ήταν να υπακούω στους νόμους και τα έθιμα του τόπου μου, και ακολουθώντας σε κάθε άλλο ζήτημα τις γνώμες τις μετριοπαθέστερες και τις πιο απομακρυσμένες από κάθε υπερβολή. Αυτές που εφαρμόζουν οι συνετότεροι από τους ανθρώπους, με τους οποίους θα ήμουν υποχρεωμένος να ζήσω. Έπρεπε να προσέχω αυτά που συνηθίζουν να κάνουν μάλλον, παρά αυτά που έλεγαν. Επειδή δεν έβλεπα στον κόσμο τίποτα που να μένει πάντα στην ίδια κατάσταση, θα το θεωρούσα πως έκανα μεγάλο λάθος κατά της ορθοφροσύνης αν αναλάμβανα την υποχρέωση να θεωρώ, κάτι που αρχικά το θεωρούσα σωστό, ως τέτοιο και στη συνέχεια, όταν θα έπαυε ίσως να είναι σωστό, ή όταν εγώ θα έπαυα να το θεωρώ πια σωστό.
  3. Ο δεύτερος ηθικός κανόνας μου ήταν να είμαι όσο μπορούσα πιο σταθερός και αποφασιστικός στις πράξεις μου και να ακολουθώ τις γνώμες τις πιο αμφίβολες, αφού θα τις έχω υιοθετήσει, με όση επιμονή θα έβαζα αν ήταν πολύ σίγουρες. Όταν δεν είναι στο χέρι μας να διακρίνουμε τις σωστότερες γνώμες, πρέπει να ακολουθούμε τις πιθανότερες.
  4. Ο τρίτος ηθικός μου κανόνας ήταν να πασχίζω πάντα να νικώ τον εαυτό μου μάλλον παρά την τύχη, και να αλλάζω τις επιθυμίες μου μάλλον παρά την τάξη του κόσμου. Και να συνηθίσω να πιστεύω πως δεν υπάρχει τίποτα που να είναι ολότελα στην εξουσία μας εκτός από την σκέψη μας.
  5. Σκέφτηκα πως το καλύτερο που μπορούσα ήταν να χρησιμοποιήσω όλη τη ζωή μου στην καλλιέργεια του λογικού μου και να προχωρήσω όσο θα μπορούσα περισσότερο στη γνώση της αλήθειας, σύμφωνα με τη μέθοδο που είχα ορίσει στον εαυτό μου. Είχα νιώσει τόσο υπέρτατες ικανοποιήσεις αφότου άρχισα να χρησιμοποιώ αυτή τη μέθοδο. Που δεν πίστευα πως θα μπορούσε κανείς να πάρει γλυκύτερες και αγνότερες σε τούτη τη ζωή.
  6. Προσπαθώντας να ανακαλύψω την ψευτιά ή την αβεβαιότητα των προτάσεων που εξέταζα, δεν έβρισκα καμιά πρόταση τόσο αμφίβολη που να μην μπορώ να βγάλω πάντα από αυτήν κάποιο συμπέρασμα αρκετά σίγουρο, κι όταν ακόμα το συμπέρασμα ήταν ότι η πρόταση δεν περιείχε τίποτα σίγουρο.

 

 

Ζάνταλης Νικόλαος

 

"Η λεγόμενη αρχική σώρευση"

 

Η σώρευση του κεφαλαίου, σύμφωνα με τον Μαρξ, έχει προϋπόθεση την υπεραξία, η υπεραξία την κεφαλαιοκρατική παραγωγή, και αυτή με τη σειρά της έχει ως προϋπόθεση την ύπαρξη κεφαλαίου και εργατικής δύναμης. Επομένως, πριν από την κεφαλαιοκρατική σώρευση, υπάρχει μια "αρχική" ή "προηγούμενη" σώρευση, η οποία δεν είναι αποτέλεσμα του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής αλλά η αφετηρία του.

"Η λεγόμενη αρχική σώρευση, δεν είναι τίποτα άλλο παρά η ιστορική διαδικασία του χωρισμού των παραγωγών από τα παραγωγικά μέσα". Αυτή η διαδικασία διαχωρισμού του εργάτη από τα μέσα της εργασίας του, είναι η υλοποίηση της κεφαλαιοκρατικής σχέσης.

Ο Μαρξ ονομάζει "αρχική σώρευση" τη δημιουργία της κεφαλαιοκρατικής σχέσης! Αυτή η σχέση είναι ο μόνος τρόπος για να μετατραπούν σε κεφαλαίο το χρήμα, το εμπόρευμα, τα διαθέσιμα "παραγωγικά ή βιοτικά μέσα"… η αντίθεση ιδιοκτητών τέτοιων μέσων και εργατών, είναι ο βασικός όρος της κεφαλαιοκρατικής αγοράς.

…ακόμα πιο πίσω, ο Μαρξ βρίσκει ως αφετηρία την υποτέλεια του εργάτη. Η πρόοδος είναι, για τον Μαρξ, η αλλαγή της μορφής της υποτελείας αυτής: η φεουδαλική εκμετάλλευση έγινε κεφαλαιοκρατική. Στην ιστορία της αρχικής σώρευσης η απογύμνωση του παραγωγού της υπαίθρου από τη γη του, είναι η βάση όλης της διαδικασίας.

Παρατηρώ την προσπάθεια του Μαρξ να διεισδύσει στην αφετηριακή αρχή, στη βάση. Αναζητά το πρώτο γένος -το πρωτογενές- ως ουσία και ως αιτία -ως βάση.

Φεουδαρχικό πρόσχημα κρύβει την ιδιοκτησία των Ελευθερών αυτό-καλλιεργητών χωρικών στα τέλη του 14ου αιώνα στην Αγγλία. Οι εργάτες ήταν μισθωτοί: είτε χωρικοί που εργάζονταν επιπλέον στους μεγάλο-γαιοκτήμονες, είτε κυριολεκτικά μισθωτοί. Ωστόσο, ήταν και οι δεύτεροι αυτό-καλλιεργητές γιατί εκτός από το μισθό τους, έπαιρναν ένα αγροτόσπιτο μαζί με καλλιεργήσιμη γη. Επιπλέον υπήρχε επικαρπία κοινοτικής γης, για χρήση βοσκής και υλοτομίας.

Το πείσμα απέναντι στη βασιλεία και το κοινοβούλιο, και η άνοδος της τιμής του μαλλιού, οδηγούν τους μεγάλους φεουδάρχες στο να διώξουν τους χωρικούς από τη γη τους και να σφετεριστούν, επιπλέον, την κοινοτική γη -για χρήση της ως βοσκοτόπια. Τα χωράφια έπρεπε να γίνουν προβατο-λιβάδια και τα πρόβατα αντικατέστησαν τους χωρικούς, οι οποίοι αποδιωγμένοι δημιούργησαν ένα "απίθανα μεγάλο προλεταριάτο".

Η αρπαγή της γης και της ιδιοκτησίας πάνω σ΄ αυτή, έγινε με ή χωρίς τη νομοθετική παρέλκυση. Η βάση του κεφαλαιοκρατικού συστήματος στεριώθηκε στην βιαιοπραξία της αποστέρησης της ιδιοκτησίας πάνω στη γη. Οι άνθρωποι περιορίζονταν σε σχέση με τα αγρίμια για να υπάρχει αρκετός χώρος για κυνηγότοπους!

Για τον Μαρξ, η αρχική σώρευση έκανε κεφάλαιο τη γη και πρόσφερε εργατική δύναμη στις βιομηχανίες των πόλεων, με την απογύμνωση των αγροτών από τη γη τους. Μου φαίνεται πως, ο Μαρξ αγνοεί τις επιμέρους διαδικασίες στη βάση των οποίων εντοπίζεται ένας τύπος σώρευσης σαν της αρχικής… η καθ΄ οποιονδήποτε τρόπο δημιουργία κεφαλαίου στην φάση της δημιουργίας μιας νέας κεφαλαιοκρατικής σχέσης, είναι μια κατ΄ ουσία αρχική σώρευση. Όμως, μέσα στους σημερινούς οικονομικούς μηχανισμούς, μπορεί να δημιουργείται μια νέα κεφαλαιοκρατική σχέση χωρίς αρχική σώρευση, όπως και μπορεί να γίνεται μια σώρευση τύπου αρχικής, χωρίς να δημιουργείται νέα κεφαλαιοκρατική σχέση. Στον Μαρξ, μου φαίνεται ότι κακώς γίνεται ταύτιση της αρχικής σώρευσης με την γέννηση μιας κεφαλαιοκρατικής σχέσης.

Ο Μαρξ βλέπει μόνο τον διωγμό των χωρικών, αγνοώντας ότι ένα μεγάλο μέρος χωρικών έφυγε από μόνο του (πράγματι από τις άσχημες κοινωνικές και νομικές συνθήκες που δημιουργήθηκαν σε μερικές περιπτώσεις -αλλά πάντως δεν εκδιώχτηκαν, όπως υπερβάλλει ο Μαρξ, στο σύνολό τους), κυρίως αναζητώντας μια καλύτερη τύχη σε αυτό που άδικα διαφημιζόταν, και λανθασμένα θεωρούνταν, προοδευμένο ή πιο κερδοφόρο από την καλλιέργεια: στη μανιφατούρα.

Η διαδικασία γέννησης των κεφαλαιούχων, είναι η διαδικασία της σώρευσης -στο βαθμό που από εκεί δημιουργούνται οι κεφαλαιοκρατικές σχέσεις.

Στο τέλος, ο Μαρξ θέλει να δει που θα οδηγήσει η κεφαλαιοκρατική σώρευση. Οι δυο βασικοί πόλοι, είναι η ατομική ιδιοκτησία και η συλλογική. Όμως, η ατομική ιδιοκτησία έχει κι αυτή ενδιάμεσα επίπεδα: ανάλογα με το αν οι άμεσοι χρηστές των μέσων παραγωγής (εργάτες), είναι και οι ιδιοκτήτες αυτών των μέσων. Στη βάση της ατομικής επιχείρησης, ο άμεσος χρήστης των μέσων παραγωγής είναι, για τον Μαρξ, "ελεύθερος ατομικός ιδιοκτήτης". Η κεφαλαιοκρατική ατομική ιδιοκτησία που βασίζεται στην εκμετάλλευση μιας ξένης εργασίας, έχει την τάση και τη δύναμη να επικρατήσει. Οι εργάτες οδηγούνται σε προλεταριοποίηση… οι κεφαλαιοκράτες με τη σειρά τους απαλλοτριώνονται, και τα κεφαλαία συγκεντρώνονται όλο και περισσότερο. Οι πολλοί εξαθλιώνονται ώσπου να γίνει η έκρηξη. Οι απαλλοτριωτές απαλλοτριώνονται. Άρνηση της άρνησης(!) Λέει ο Μαρξ, αφού η κεφαλαιοκρατική ατομική ιδιοκτησία αποτελεί την άρνηση στην ατομική παραγωγή στη βάση ατομικής εργασίας, και η κεφαλαιοκρατική παραγωγή οδηγείται σε αδιέξοδο (άρνηση του εαυτού). Εδώ ο Μαρξ διατυπώνει σαφείς υπόνοιες για την ισχύ της βάσης της ιδιοκτησίας σε ατομική βάση, γενικά… ο Μαρξ περιμένει τη μετατροπή της ατομικής βάσης ιδιοκτησίας σε κοινωνική -από έναν "κοινωνικό τρόπο παραγωγής"… ας μου συγχωρεθεί ο γέλωτας.

 

Ζάνταλης Νικόλαος

 

 

Hosted by www.Geocities.ws

1