KEIMENA 1                                            

KEIMENA 2       

 

 


 

ΜΑΡΚΟΣ ΑΥΡΗΛΙΟΣ

 

Από το Μάρκο Αυρήλιο έμαθα

Ότι πρέπει να ανέχομαι την ειλικρίνεια.

Να διορθώνω και να καλλιεργώ τον χαρακτήρα μου.

Να δείχνω συγχώρεση και διαλλακτικότητα σε όσους οργίστηκαν και έσφαλαν, μόλις δείξουν ότι θέλουν να επανορθώσουν.

Να μη σπεύδω να συμφωνήσω με κάθε ευφράδη ομιλητή.

Να μην αφήνω τίποτα στην τύχη και να αποβλέπω μονάχα στη λογική.

Να μένω πάντα ίδιος στις μεγάλες λύπες, σε χαμό παιδιού και σε μακροχρόνιες αρρώστιες.

Να βλέπω ότι ο άνθρωπος μπορεί να είναι πολύ αποφασιστικός και μαζί ευγενής.

Να μην είμαι υπερβολικός.

Διδάχτηκα τη σημασία της κατά φύση ζωής.

Τη σεμνότητα.

Την ανεκτικότητα προς τους απαίδευτους και όσους δεν κρίνουν με τη λογική.

Να μην εκδηλώνω οργή ή κάποιο άλλο πάθος αλλά να είμαι τελείως απομακρυσμένος από τα πάθη και συνάμα να δείχνω μεγάλη στοργή.

Την αγάπη για την οικογένεια, την αλήθεια και τη δικαιοσύνη.

Την αυτοκυριαρχία και το να μην παρασύρομαι.

Την ψυχική ηρεμία σε όλες τις περιστάσεις.

Να ευεργετώ, να συγχωρώ, να μη λέω ψέματα.

Την ηρεμία και την αδιατάρακτη εμμονή σε ό,τι ελέγχθηκε και κρίθηκε σωστό.

Την πρόβλεψη για το μακρινό μέλλον.

Τη νηφαλιότητα στο καθετί, τη σταθερότητα.

Όταν έχω όσα συμβάλλουν στην ευμάρεια της ζωής να τα μεταχειρίζομαι χωρίς υποκρισία, αλλά όταν δεν τα έχω, να μην τα έχω ανάγκη.

Την κοινωνικότητα και την καλή διάθεση, όχι όμως καθ' υπερβολή.

Το να παραχωρώ χωρίς φθόνο το προβάδισμα σε όσους κατέχουν κάποια ικανότητα.

Να μην έχω πολλά μυστικά αλλά πολύ λίγα και σπανιότατα, και αυτό σε εξαιρετικές περιπτώσεις και αποκλειστικά σχετικά με τα κοινά.

Να υπολογίζω το καθετί ξεχωριστά, σαν να έχω άνεση χρόνου, με ηρεμία, με τάξη, με γενναιότητα, σύμφωνα με τη φύση των πραγμάτων.

Ότι θα συναντήσω ανθρώπους πολυπράγμονες, αλαζόνες, δολερούς, φθονερούς, ακοινώνητους. Όλα τούτα τους συμβαίνουν επειδή αγνοούν το καλό και το κακό.

Ότι τα σφάλματα που γίνονται από επιθυμία είναι βαρύτερα από όσα γίνονται εν βρασμώ ψυχής.

Πρέπει να κανείς, να λες και να σκέφτεσαι το καθετί σαν να 'ναι δυνατό να φύγεις τώρα από τη ζωή.

Ο θάνατος είναι έργο της φύσης, και όποιος φοβάται ένα έργο της φύσης, είναι παιδί.

Ότι κανένας δεν χάνει ζωή άλλη από αυτή που ζει κι ούτε ζει ζωή άλλη από αυτή που χάνει.

Να περιμένω τον θάνατο με γαλήνια σκέψη. Γιατί να βλέπει κάποιος επιφυλακτικά τη μεταβολή και τη διάλυση των πάντων; Είναι κάτι σύμφωνο με τη φύση, και τίποτα σύμφωνο με τη φύση δεν είναι κακό.

Να μην ενεργώ ούτε παρά τη θέληση μου ούτε εγωιστικά, ούτε χωρίς εξέταση των πραγμάτων ούτε βεβιασμένα. Ούτε να καλλωπίζω τη σκέψη μου με κομψές εκφράσεις. Να μη λέω πολλά και να μην καταπιάνομαι με πολλά.

Να τιμώ την ικανότητα μου να σχηματίζω κρίσεις.

Να έχω ορθή σκέψη και σχέση οικειότητας με τους ανθρώπους.

Να εξετάζω με κριτήρια τη μέθοδο και την αλήθεια όλα όσα συναντάω στη ζωή μου.

Να πάψω να δυσαρεστούμαι και να σκέφτομαι ότι τα λογικά ζώα δημιουργήθηκαν το ένα για το άλλο, η ανοχή είναι μέρος της δικαιοσύνης, ότι οι άνθρωποι σφάλλουν ακούσια, πόσοι ανέπτυξαν μεταξύ τους έχθρα, μίσος, υποψίες, χτυπήθηκαν και κείτονται πια κι έγιναν στάχτη.

Ότι τα πράγματα δεν αγγίζουν την ψυχή αλλά στέκουν ακίνητα έξω από αυτήν, ενώ οι ενοχλήσεις προέρχονται αποκλειστικά και μόνο από κρίση που σχηματίζουμε μέσα μας γι' αυτά.

Ότι όλα τούτα που βλέπω αλλάζουν στη στιγμή και δεν θα υπάρχουν άλλο.

Να έχω συνεχώς κατά νου σε ποσών πραγμάτων τις μεταβολές υπήρξα μάρτυρας. Ότι ο κόσμος είναι μεταβολή, η ζωή υποκειμενική ιδέα.

Ότι ο θάνατος, όπως η γέννηση, είναι μυστήριο της φύσης. Σύσταση από τα ίδια στοιχεία και διάλυση στα ίδια στοιχεία. Δεν είναι κάτι για το οποίο πρέπει να ντρέπεται κανείς.

Να καταργήσω το "βλάφτηκα" και τότε καταργήθηκε η βλάβη.

Να σκέφτομαι πως ό,τι συμβαίνει, δίκαια συμβαίνει. Αν το εξετάσω προσεχτικά, θα βρω ότι έτσι είναι.

Να μην συμπεριφέρομαι σαν να πρόκειται να ζήσω χιλιάδες χρόνια. Όσο ζω, όσο είναι δυνατό, να γίνω καλός.

Πόση ηρεμία κερδίζει όποιος δεν κοιτάζει τι είπε, τι σκέφτηκε ή τι έκανε ο διπλανός του, αλλά μόνο τι κάνει ο ίδιος, για να είναι η πράξη του αυτή δίκαιη και σύμφωνη με τον ενάρετο άνθρωπο.

Ότι καθετί είναι ωραίο από μόνο του και χωρίς τον έπαινο.

Να είμαι νηφάλιος μέσα στην έντασή μου.

Να λέω "δεν είναι αυτό κακοτυχία, αντίθετα η γενναία αντιμετώπισή του είναι καλοτυχία".

Πόσο εύκολο είναι να απομακρύνω κάθε παράσταση που είναι ενοχλητική ή ξένη προς εμένα και μεμιάς να βρίσκομαι σε πλήρη γαλήνη.

Σε κάθε περίπτωση να ρωτώ τον εαυτό μου μήπως έχω ψυχή μικρού παιδιού, μήπως νεαρού, γυναικούλας, τύραννου, μήπως κτήνους ή θηρίου.

Ο καλύτερος τρόπος να παίρνεις το αίμα σου πίσω είναι να μη γίνεσαι ίδιος.

Αν μπορεί κάποιος να με κρίνει και να μου δείξει ότι δεν είναι σωστή μια γνώμη ή πράξη μου, μετά χαράς θα αλλάξω στάση. Την αλήθεια αναζητώ κι απ' αυτή κανείς ποτέ δεν έχει πάθει κακό. Κακό, αντίθετα, παθαίνει οποίος επιμένει στην πλάνη και στην άγνοιά του.

Γίνε ξανά νηφάλιος, σύνελθε, ξύπνα και συνειδητοποίησε ότι όνειρα ήταν αυτά που σε τάραζαν και κοίτα πάλι την πραγματικότητα.

Τα πάντα ασήμαντα, ευμετάβλητα, έτοιμα να αφανιστούν.

Όταν κάποιος κάνει σφάλμα απέναντί σου, αμέσως βαλε με το νου σου τι καλό ή κακό πίστευε κι έκανε το σφάλμα. Όταν το καταλάβεις, θα τον συγχωρέσεις κι ούτε θα απορήσεις ούτε θα οργιστείς.

Με τα πράγματα δεν πρέπει κανείς να θυμώνει γιατί δεν τους καίγεται καρφί.

Πρόσεξε μήπως τυχόν κάποια στιγμή αισθανθείς για τους απάνθρωπους ό,τι αισθάνονται οι απάνθρωποι για τους ανθρώπους.

Να είσαι δίκαιος απέναντι στους ανθρώπους και να προσέχεις μήπως αυθόρμητα αγανακτείς με την κακία ή την άγνοια του άλλου.

Είναι για γέλια να μη θες να αποφύγεις τη δική σου κακία, πράγμα που είναι δυνατό, και να θες να αποφύγεις την κακία των άλλων, πράγμα αδύνατο.

Όλα είναι εφήμερα, όλα έχουν πεθάνει από παλιά.

Χαρά για τον άνθρωπο είναι να κάνει όσα ταιριάζουν σε άνθρωπο. Αυτό που ταιριάζει στον άνθρωπο είναι καλοσύνη προς τον όμοιό του.

Χωρίς έπαρση να παίρνεις, εύκολα να δίνεις.

Οι άνθρωποι έχουν γίνει ο ένας για τον άλλον. Ή δίδαξε τους ή ανέξου τους.

Αν αμάρτησε, ας μείνει εκεί το κακό. Μπορεί όμως και να μην αμάρτησε.

Να αγαπάς και να νιώθεις στοργή.

Αν κάποιος κάνει σφάλμα, δίδαξέ τον με καλοσύνη και δείξε του που δεν πρόσεξε. Αν αδυνατείς να το κάνεις, κατηγόρησε τον εαυτό σου ή ούτε καν τον εαυτό σου.

Ποτέ θα βρεις απόλαυση στην απλότητα; Πότε θα βρεις απόλαυση στη σεμνότητα;

Μη συζητάς καθόλου για το πως είναι ο καλός άνθρωπος, αλλά γίνε καλός.

Θα είμαι φιλικός και καλοπροαίρετος προς τον καθένα, ακόμα και προς αυτόν που με καταφρονεί και με μισεί, έτοιμος να του δείξω τι δεν πρόσεξε, χωρίς όμως να τον ντροπιάσω, με ειλικρίνεια και καλοσύνη.

Στην οργή σου έχε πάντα πρόχειρη τη σκέψη ότι ανδρισμός δεν είναι ο θυμός. Η πραότητα και η ημεράδα, αντίθετα, που είναι στάσεις πιο ανθρώπινες είναι και στάσεις πιο ανδροπρεπείς και οποίος τις διαθέτει επίσης νεύρο και ανδρεία, όχι οποίος αγανακτεί και δυσανασχετεί, γιατί όσο λιγότερο εμπαθής είναι τόσο πιο δυνατός.

Το να μη μιλάς με την καρδιά σου θεώρησε το από τα πιο άτοπα πράγματα.

 

Ζάνταλης Νικόλαος

 


 

ΦΑΙΔΡΟΣ, 261-264

 

 

Ο Σωκράτης, πιστός στην ειρωνεία του, αφού ο ίδιος δεν θα μιλούσε στους λόγους, καλεί ενώπιον του Φαίδρου τους λόγους, αποκαλώντας τους "ευγενικά πλάσματα". Τους καλεί να πείσουν το Φαίδρο, ως αυτόνομα υποκείμενα, οι λόγοι, τα επιχειρήματα θα λέγαμε, ότι πρέπει να φιλοσοφήσει, και μάλιστα να φιλοσοφήσει "πραγματικά", προκείμενου να μιλήσει. Διαφορετικά, δεν θα μπορεί να μιλήσει "ποτέ", για "τίποτα"(261a). Εδώ η απαίτηση είναι αυστηρή. Ο Φαίδρος, συντονισμένος απόλυτα με την ειρωνεία, απαντά "ρωτήστε με". Περιμένει οι λόγοι να μιλήσουν για τον εαυτό τους. Γιατί οι λόγοι πλησιάζουν και διαμαρτύρονται. Και είναι σαν να μιλούν οι λόγοι, στη συνέχεια (261a), όχι για να συνεχιστεί η ειρωνεία, αλλά για να επιτευχθεί η αποστασιοποίηση.

Προηγουμένως, (260e), η γνώση της αλήθειας είναι προϋπόθεση για να ασκήσει κάποιος την τέχνη του λόγου -κατά τη γνώμη του Λάκωνα. Δεν είναι τόσο αυστηρή η πρώτη απαίτηση που αναφέρει ο Σωκράτης, όσο η δεύτερη. Ίσως να μην υπονοεί ο Σωκράτης ότι κατά τη δική του γνώμη ισχύει η δεύτερη και αυστηρή συνθήκη, εφόσον έχει ήδη δείξει ότι συμφωνεί με τη γνώμη του Λάκωνα που είναι πιο ελαστική. Η υπερβολική αυτή δεύτερη σχηματοποίηση που αναφέρει, ωστόσο, της τόσο αυστηρής απαίτησης να φιλοσοφήσει κάποιος και μάλιστα πραγματικά πριν μπορέσει να μιλήσει έστω και για κάτι, είναι κατά τη γνώμη μου πολύ κοντά στην άποψη του Σωκράτη, εάν λάβουμε υπόψη τον τρόπο θεώρησης του Σωκράτη, όχι μόνο για το τι σημαίνει να φιλοσοφεί κανείς πραγματικά, αλλά και για το τι σημαίνει απλά και μόνο το να μιλήσει κάποιος.

Ο Σωκράτης, όπως είπα, επιλέγει τη μέθοδο της αποστασιοποίησης. Καλεί άλλους να πείσουν για αυτό που ο ίδιος υποστηρίζει, κάνοντας χρήση ενός τεχνάσματος εξαιρετικά αποτελεσματικού. Λέει ότι δεν θα υποστηρίξει ο ίδιος τις θέσεις του, αλλά ζητά από τους λόγους να το κάνουν για λογαριασμό του. Ίσως να μπορούμε να δούμε κατά τέτοιο τρόπο την αποστασιοποίηση, ώστε να ζητά από τους λόγους να μιλήσουν, όχι για λογαριασμό του, αλλά για τον εαυτό τους. Το μόνο που ζητά, είναι να ειπωθεί η αλήθεια. Έτσι φαίνεται στον αναγνώστη, τουλάχιστον.

Δεν είναι άστοχο να θεωρήσουμε ότι ο Σωκράτης έχει μια πολύ διευρυμένη και διασταλμένη έννοια στο μυαλό του για τη φιλοσοφία. Συγκεκριμένα, μου φαίνεται ότι ο Σωκράτης θεωρεί ότι το κάθε ομιλούν υποκείμενο, για να μιλήσει, έχει φιλοσοφήσει κιόλας. Ίσως, πάντως, να είναι χρήσιμο να τεθεί το θέμα του αν το να φιλοσοφήσει κανείς "πραγματικά"(261a), ισοδυναμεί με το να κατέχει την "αλήθεια"(260e).

Πάντως, η υπερβολή βολεύει τον Σωκράτη στο να καταδείξει αυτό που τελικά επιθυμεί. Πετάει το μπαλάκι στον Φαίδρο για λίγο: "ας απαντήσει ο Φαίδρος".

Το ερώτημα σκοπεύει στο να διαυγάσει το νέφος που υπονόησα αμέσως παραπάνω. Η ρητορική, λοιπόν, δεν είναι μια τέχνη που χρησιμοποιεί τους λόγους, τα επιχειρήματα, τα λόγια, τις λέξεις, τη γλώσσα, που υπάρχει σε κάθε εκφωνούμενο λόγο, σε κάθε εκφώνηση; Δηλαδή και σε δημόσιο, όπως αυτονόητα θεωρεί και ο Φαίδρος, αλλά και σε ιδιωτικό λόγο; Μπορούμε να πούμε τον ιδιωτικό λόγο ως τον καθημερινό λόγο.

Είναι, ακόμη, σημαντικό να παρατηρήσουμε ότι ο Σωκράτης ξεχωρίζει τη ρητορική από το λόγο, από το επίπεδο των λόγων, από τη γλώσσα. Για αυτόν είναι μια τέχνη ανεξάρτητη από το λόγο. Η ρητορική απλώς χρησιμοποιεί το λόγο σαν εργαλείο για να δουλέψει ως τέχνη, ή σαν πρώτη ύλη για να δουλέψει σαν εργαλείο η ίδια. Εμφανίζεται δηλαδή σαν ένας μηχανισμός αυτόνομος ίσως, και όχι σαν μια μορφή του λόγου, όχι σαν μια ικανότητα ενσωμάτωσης ειδικών χαρακτηριστικών στο λόγο, αλλά σαν ένας τρόπος διαχείρισης του λόγου -και των νοημάτων. Η εμπλοκή του νοήματος δεν είναι καθόλου αυθαίρετη, αφού με την έννοια του λογικού νοήματος, ας πούμε ως την αλήθεια της φύσης κάποιου υπαρκτού, ασχολείται ο ίδιος ο Σωκράτης λέγοντας ότι πρέπει να φιλοσοφήσει κανείς πριν μιλήσει. Εννοεί ότι πρέπει να συλλάβει κάποιο νόημα, την ανάδυση από τη λήθη, τη φανέρωση ενός όντος. Η ρητορική, σαν τέτοιος μηχανισμός, μπορεί άνετα να σχετίζεται με κάθε είδος λόγου, δημόσιου αλλά και ιδιωτικού, καθημερινού.

Μάλιστα, με σχετικοποίηση της αναφοράς στη σχέση της ρητορικής με το νόημα, με την αλήθεια, φτάνουμε στο συμπέρασμα ότι η ρητορική είναι και ένας τρόπος σκέψης για τον Σωκράτη. Είναι ένας τρόπος προσέγγισης των πραγμάτων. Για να διαχειριστεί κάποιος το λόγο, πρέπει να μπορεί να δει τη φύση των πραγμάτων για τα οποία θα μιλήσει, και μάλιστα με έναν πολύ ειδικό τρόπο, και αυτό συνιστά μια ξεχωριστή προσέγγιση της φύσης των πραγμάτων από το αφετηριακό, το πρωτογενές επίπεδο της σκέψης.

Το κόλπο που διαφαίνεται εδώ είναι το εξής. Η ανάμειξη φιλοσοφίας και ομιλίας, προετοιμάζει τον ακροατή να δεχτεί ότι, εάν η μια πλευρά είναι η γνώση, η φιλοσοφία, η αλήθεια, το αγαθό, τότε η άλλη πλευρά είναι οι λόγοι, τα επιχειρήματα, η ομιλία. Επισυμβαίνει, λοιπόν, μια διαισθητική διχοτόμηση, ένας διαχωρισμός των δυο πλευρών. Επομένως, εάν έχουμε να κάνουμε με την τέχνη του λόγου, αφού απλά και μόνο για την ομιλία εξασφαλίζει ο Σωκράτης το φιλοσοφείν απριοριστικά, τότε με αρνητική συνεπαγωγή, και πάντως, για τον ακροατή διαισθητικά, χωρίς ιδιαίτερες αναλύσεις, έχουμε να κάνουμε με την τέχνη-διαχείρισης-της-σοφίας-που-έχει-ήδη-κατακτηθεί (με τη φιλοσοφία που προηγήθηκε). Αν ο άτεχνος λόγος έχει ήδη τη φιλοσοφία από πίσω του, τότε η τέχνη του λόγου έχει από πίσω κάτι καλύτερο... Και, πάντως, όχι σίγουρη την πρόθεση να εξαπατήσει και να πλανέψει.

Η ρητορική, κατά τον Σωκράτη, εφαρμόζεται τόσο σε σημαντικά θέματα, όσο και σε ασήμαντα. Θέτει το θέμα του ορθού, για σπουδαία ή ασήμαντα ζητήματα, δεν έχει σημασία, για να θέσει στον Φαίδρο το ερώτημα αν τα ξέρει εκείνος όπως του τα λέει ο ίδιος, ώστε να αρθεί η γνώμη του Φαίδρου ότι η ρητορική είναι για να παραπλανά. Η ρητορική δεν είναι ένας μηχανισμός παραπλάνησης και απόκρυψης της αλήθειας, αλλά αντίθετα ένα εργαλείο στην αναζήτηση του ορθού, της αλήθειας, του αγαθού. Σε αυτά τα συμπεράσματα συνηγορεί ο τρόπος με τον οποίο προσκαλεί ο Σωκράτης τους λόγους, τρόπος ο οποίος δείχνει την πίστη του για τη στενή σχέση της φιλοσοφίας με τους λόγους.

Φυσικά, ο Φαίδρος δεν τα ξέρει όπως του τα λέει ο Σωκράτης (261b). Ξέρει μόνο ότι η ρητορική εμφανίζεται σε δημηγορίες και σε δικαστήρια. Όχι μόνο δεν ξέρει ή δεν έχει αντίθετη γνώμη, αλλά ούτε καν έχει ακούσει ξανά αντίθετα από αυτό που ξέρει. Αυτό το σχήμα του Πλάτωνα προφανώς έχει σκοπό να δείξει πόσο ριζοσπαστική είναι η άποψη του Σωκράτη, αφού όχι μόνο δεν είναι γνώση ή γνώμη του Φαίδρου κάτι τέτοιο που αναφέρει ο Σωκράτης, αλλά ούτε καν τα έχει ξανακούσει. Στον αναγνώστη προσφέρεται μια άποψη που καταρρίπτει τις κρατούσες για το τι είναι η ρητορική, και εμφανίζεται σαν μια άποψη που διορθώνει κάποιο λάθος των πολλών, κάποια συλλογική πλάνη.

Ο Σωκράτης προχωρεί, και με ερωταποκρίσεις ασχολείται με το τι γίνεται στα δικαστήρια και με το τι μπορεί να κάνει η ρητορική. Αναφέρει για παράδειγμα τον Παλαμήδη που μπορούσε να δείξει τα μεν, και μαζί τα αντίθετά τους. Εδώ εμφανίζονται δυο έννοιες με εργαλειακή αξία για τον Σωκράτη. Η μια είναι ο "αντίλογος", και η άλλη είναι η "αντίφαση". Όπως στα δικαστήρια έχουμε αντίλογο, έτσι και παντού στα λεγόμενα εμφανίζεται ο αντίλογος και είναι πάντοτε το ίδιο και το αυτό. Επιπλέον, όπως ένα υποκείμενο μπορεί να αποφαίνεται μια θέση για κάποια πράγματα με τα λεγόμενά του, έτσι το ίδιο υποκείμενο μπορεί να κάνει, σε αντίφαση με ό,τι είπε πρώτα, να φανούν τα αντίθετα για αληθινά αν μιλήσει αλλιώς.

Με αυτόν τον τρόπο ο Σωκράτης δείχνει ότι υπάρχει μια τέχνη που μπορεί να εφαρμοστεί όπου μπορεί να υπάρξει ο αντίλογος, και μπορεί να κάνει πάντα μια αντίφαση, εν σχέση με ό,τι έχει πρώτα ειπωθεί, η ρητορική Φυσικά. Η ρητορική δεν περιορίζεται μόνο μέσα στα δικαστήρια και στους δικανικούς λόγους.

Τώρα είναι ώρα να πάμε στο αλλά σημείο που προαναφέρθηκε στο 260e και 261a. Είναι το θέμα της ανάγκης της γνώσης που έχει κανείς ώστε να ασκήσει την τέχνη του λόγου κατά τρόπο που να εξαπατήσει κάποιον άλλον. Στα ζητήματα που έχουν μικρές διάφορες μεταξύ τους, και είναι, όπως συμφωνεί και ο Φαίδρος, τα πιο εύκολα να γίνει η εξαπάτηση σε αυτά, αλλά και στα ζητήματα που έχουν μεγάλες διαφορές, πολύ περισσότερο δε σε αυτά, όποιος πρόκειται να εξαπατήσει με την τέχνη του λόγου, πρέπει να έχει γνώση της φύσης των πραγμάτων. Απαιτείται η γνώση της "αλήθειας της φύσης των όντων" για τη χρήση και τη μεταβίβαση της ρητορικής τέχνης. Συμπέρασμα του Σωκράτη είναι ότι οι αμαθείς κατονομάζουν γελοία και άτεχνη τη ρητορική, όμως ο ίδιος έχει καταφέρει να την υπερασπιστεί αρκετά καλά μέχρι αυτό το σημείο. Ως εδώ βλέπουμε τη θεματική που συνιστά η ανάγκη της γνώσης, προκείμενου να ασκήσει κάποιος τη ρητορική. Και αυτή η θεματική υπονοεί ότι η ρητορική δεν είναι περιορισμένη, αποκλεισμένη στο να παραπλανά, αλλά, όντας άμεσα συσχετισμένη με την αλήθεια της φύσης των πραγμάτων, αυτή είναι μια δυνατότητά της, μια άνεσή της, εφόσον επίσταται των νοημάτων και μπορεί να τα διαχειριστεί στην παρουσίαση και στον συνδυασμό τους όπως θέλει ο ασκών αυτήν.

Στη συνέχεια, ο Σωκράτης περνά στη θεματική του βαθμού στον οποίο έχει κάποιος μια γνώση, στη θεματική του βαθμού βεβαιότητας μιας γνώσης (263a). Βέβαια, ενδιάμεσα (262e), εμπλέκει το λόγο του Λυσία, και μάλιστα βάζει το Φαίδρο να διαβάσει την αρχή του λόγου του Λυσία. Η σύμπλεξη του λόγου του Λυσία με τη συλλογιστική του, είναι ένα κόλπο του Σωκράτη, και θυμίζει ακριβώς την ίδια τεχνική, -το να παρεμβάλλει το προς σύμπλεξη θέμα, στο μέσον κάποιας συλλογιστικής του-, όταν ανέφερε τον Γοργία, και τον Παλαμήδη, τη στιγμή που ανέπτυσσε τη θεματική της γενικότητας στη χρήση της ρητορικής (261a-261c). Όπως εκεί, που αναφέρει ερωτηματικά την εμπλοκή, τη σχέση της ρητορικής στην ιδιωτική ζωή, παρεμβάλλει τον Παλαμήδη, το Νέστορα και τον Οδυσσέα, και συνεχίζει με τις έννοιες του αντιλόγου και της αντίφασης, έννοιες που αποδεικνύουν αυτό που έθεσε ερωτηματικά, έτσι και εδώ, ακολουθώντας ίδια διάταξη, ξεκινά με τη θεματική της αναγκαιότητας της γνώσης προκείμενου να ασκήσουμε την τέχνη του λόγου, παρεμβάλλει την ανάγνωση του Λυσία, και συνεχίζει με τη θεματική της βεβαιότητας της γνώσης, στα πλαίσια της συλλογιστικής του για το συσχετισμό της γνώσης και της αλήθειας με τη ρητορική.

Με αυτές τις τελευταίες θεματικές πάντως, ο Σωκράτης φτάνει στον καθορισμό δυο γενών: το γένος αυτών για τα οποία είμαστε βέβαιοι, όπως ας πούμε το τι είναι ασήμι και τι χρυσός, και το γένος αυτών για τα οποία υπάρχει αβεβαιότητα και αμφιβολία, ακόμη και μέσα στον καθένα που τα σκέφτεται, όπως ας πούμε το τι είναι δίκαιο, τι είναι αγαθό. Όποιος πρόκειται να ασκήσει τη ρητορική τέχνη πρέπει να ξέρει για τα δυο αυτά γένη, καθώς και σε ποιο γένος ανήκει αυτό που αναφέρει στο λόγο του.

Αυτό είναι ένα πολύ χρήσιμο εύρημα του Σωκράτη. Γιατί έτσι καταφέρεται πειστικά ενάντια στο Λυσία, στηριγμένος σε αυτό ακριβώς. Ρώτα τον Φαίδρο που ανήκει ο έρωτας, σε ποιο γένος, στα βέβαια ζητήματα ή στα αβέβαια; Ο Φαίδρος του λέει, φυσικά, στα αβέβαια. Ο ισχυρισμός του Σωκράτη είναι κλιμακωτός. Κορυφώνεται, και αποκαλύπτεται θα έλεγα, όταν δείχνει ότι, εφόσον ο Λυσίας θεωρεί αυθαίρετα ότι ο έρωτας δεν χρειάζεται να καθοριστεί σε ποιο γένος ανήκει, από την αρχή του λόγου του, ο λόγος του Λυσία είναι τελικά άτεχνος και ανάποδος, και αντί να κάνει στην αρχή αυτά που πρέπει, τα κάνει στο τέλος, δηλαδή ανάποδα.

Αν και διαφαίνεται αναιρεμένο το καθεστώς της προβληματοποίησης που αφορά στο που πρέπει να αποδώσω το κάθε σχόλιο που κάνω για το κείμενο, εννοώ σε ποιον, στον Σωκράτη ή στον Πλάτωνα, παρά ταύτα δεν έχω αναιρέσει καμία τέτοια προβληματοποίηση, απεναντίας δηλώνω την κυριαρχία της στο τέλος, για να δείξω το μέγεθος της ισχύς της. Μέσα στο κείμενο έχω απλά ακολουθήσει την αυθόρμητη κρίση μου για την επιλογή του υποκείμενου καταλογισμού, χωρίς ιδιαίτερο κριτήριο αναφορικά με τη σύνολη προβληματοποίηση, αλλά μόνο προσπαθώντας να διευκολύνω στην κατανόηση των όσων γράφω.

 

Ζάνταλης Νικόλαος


 

Φαίδρος 2

 

 

Το στοιχείο που κυριαρχεί στον διάλογο, και κυρίως στο χωρίο που μελετήσαμε (261-264) είναι η διαλεκτική. Ακόμη και στη δομή του κειμένου, η εξέλιξη είναι αυστηρά διαλεκτική. Ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι η ρητορική έχει θέση παντού, όχι μόνο στα δικαστήρια, ο Φαίδρος αρνείται ότι γνωρίζει ή ότι έχει ακούσει κάτι τέτοιο, και λέει ότι μόνο στα δικαστήρια έχει ακούσει ότι έχει θέση η ρητορική, και στους δικανικούς λόγους. Αμέσως ο Σωκράτης έρχεται με τις ερωταποκρίσεις του, δηλαδή πάλι διαλεκτικά, να πείσει τον Φαίδρο ότι η ρητορική είναι μια τέχνη που ασκείται παντού.

Ο Σωκράτης προχωρά διαλεκτικά σε πολλά επίπεδα. Δηλαδή, ενώ έχει έναν ορίζοντα διαλεκτικής για να πείσει ότι η ρητορική ασκείται παντού, και όχι μόνο μέσα στα δικαστήρια, παρεμβάλλει έναν πιο μικροσκοπικό ορίζοντα διαλεκτικής για να πείσει για επιμέρους, όπως για παράδειγμα το ότι στα δικαστήρια αλλά και παντού υπάρχει ο αντίλογος, ή η αντίφαση, και στη συνέχεια επανέρχεται στο μακροσκοπικό διαλεκτικό του σχήμα.

Αναφορικά με την άποψη του Σωκράτη για τη ρητορική, λέει ότι αυτή έχει ως προϋπόθεση την φιλοσοφία. Αναφέρει ότι για να μιλήσει κάποιος πρέπει να έχει φιλοσοφήσει πρώτα. Η φιλοσοφία είναι κατά τον Σωκράτη προϋπόθεση σε κάθε έκφραση του υποκείμενου, είτε σε τέχνη του λόγου, είτε σε άτεχνο λόγο. Η φιλοσοφία τίθεται στη βάση, σαν αφετηριακή προϋπόθεση για τη συγκρότηση του υποκειμένου. Εδώ, το άτομο αναγνωρίζεται από τον Σωκράτη ως γνωστικό υποκείμενο.

Θα λέγαμε ότι το άτομο αντιμετωπίζεται σαν μια ενότητα λόγου, σαν ένας φορέας του λόγου του κόσμου. Και επειδή ο λόγος είναι ένα δύσκολο φορτίο για το υποκείμενο, ο Σωκράτης θέτει απαραίτητη προϋπόθεση για να είναι ο άνθρωπος ένας φορέας του λόγου του κόσμου, -και όχι ένα σημείο παραμόρφωσης των ταυτοτήτων-, την φιλοσοφία, θα λέγαμε την επεξεργασία του λόγου του κόσμου, καθώς και του λόγου του ίδιου του υποκειμένου. Η μεταφορά του λόγου του κόσμου, με την φιλοσοφία εξασφαλίζεται ως ακριβής και έγκυρη, ως γνήσια. Διαφορετικά, η μεταφορά του λόγου του κόσμου γίνεται παραμορφωτικά, και η εκφορά αυτού του λόγου-του-κόσμου καταντά μια πλάνη, ένα ψεύδος. Έτσι έχουμε, κατά τον Σωκράτη, τον χωρισμό των ειδών σε αυτά που είναι βέβαια ως προς τη φύση τους, και εύκολα να τα ξεχωρίσει κανείς, και σε αυτά που δεν είναι βέβαια ως προς το τι είναι, και έχουν μικρές διάφορες από τα όμοιά τους. Εκεί η ρητορική μπορεί να "μεταβιβάσει", να εξαπατήσει κατά τη θεώρηση ενός πράγματος, και με την μικρή διαφορά του, να προκαλέσει την ταύτιση με κάτι άλλο όμοιο.

Στο επίπεδο της φιλοσοφίας, όταν λέει ότι κάποιος πρέπει να φιλοσοφεί, εννοεί την γνώση. Συγκεκριμένα, εννοεί την γνώση της ταυτότητας του κάθε όντος, την ικανότητα ανάγνωσης της διαφοράς του κάθε όντος από τα υπόλοιπα, κυρίως από αυτά με τα οποία έχει μικρές διαφορές. Το φιλοσοφείν είναι η γνώση της ταυτότητας του κάθε όντος. Αλλιώς, ο λόγος του κόσμου αλλοιώνεται από τον λόγο του υποκειμένου. Αυτά τα δυο σημεία είναι τα κομβικά στο κείμενο: η γνώση των ταυτοτήτων των όντων, καθώς και των διάφορων μεταξύ τους, και η αξία της φιλοσοφίας, η οποία είναι ακριβώς αυτό, το να ξέρεις την ταυτότητα του κάθε όντος. Έτσι, συγκροτείται μια άμυνα απέναντι σε οποιουδήποτε είδους "μεταβιβάσεις", και συγχύσεις στην εξέταση της ταυτότητας ενός πράγματος.

Αυτός που θέλει να πείσει για την εγκυρότητα της θέσης του, πρέπει να έχει γνώση της φύσης του πράγματος για το οποίο μιλάει, δηλαδή να ξέρει την ταυτότητά του. Να ξέρει "τι είναι" το ον, ή τα όντα. Επίσης, πρέπει να ξέρει "τι δεν είναι" το καθετί, δηλαδή να ξέρει τη διαφορά του από τα άλλα όντα, και ειδικά από αυτά με τα οποία υπάρχουν ομοιότητες, δηλαδή τα όμοια. Η γνώση της ταυτότητας είναι η γνώση της διαφοράς, ένα και το αυτό αυτά τα δυο σημαίνουν την έναρξη της φιλοσοφίας. Αυτή η διττή απαίτηση θέτει τη φιλοσοφία στη βάση, καθώς και τις βάσεις της, δηλαδή επιτελεί διπλό σκοπό.

Η φιλοσοφία έχει θέση παντού, το ίδιο και η ρητορική. Όπως η έλλειψη της φιλοσοφίας, έτσι και με την άσκηση της ρητορικής τέχνης μπορεί να συμβεί το ανεπιθύμητο να χάνουμε την ουσία των όντων, την ταυτότητά τους, και να "μεταβιβαστούμε" σε παρεμφερή φύση, σε άλλο πράγμα, ξεγελασμένοι από τη διαφορά, τη μικρή ενδεχομένως διάφορα μεταξύ του αληθινού και της πλάνης μας. Ο Σωκράτης αποκαλύπτει την "τέχνη της γνώσης", αν μπορούμε να ονομάσουμε έτσι την φιλοσοφία, και την τέχνη του λόγου, τη ρητορική. Καταδείχνει την αξία τους, και τη φύση τους, τη λειτουργία τους. Η ρητορική είναι κατά κύριο λόγο ένα επιχείρημα που έχει μια διπλή βάση, δυο πόδια. Αφενός τη γνώση του υποκείμενου που εκφέρει τη ρητορεία, αναφορικά με τα υπό εξέταση ή συζήτηση όντα, αφετέρου την άγνοια του δέκτη και ακροατή της ρητορείας για τα υπό εξέταση. Έτσι, ο "ρητορεύων", ο κάθε λογής ρήτορας, το υποκείμενο της εκφοράς της ρητορείας, κατασκευάζει μια πλασματική γνώση, ως παραποίηση κάποιας γνώσης που κατέχει καλά, και εκμεταλλευόμενος την άγνοια του δέκτη της ρητορείας για την ακριβή ταυτότητα των υπό διαπραγμάτευση όντων. Μα σε κάθε περίπτωση, η πρόθεση για εξαπάτηση βαραίνει τον ρήτορα, όχι τη ρητορική τέχνη.

 

Ζάνταλης Νικόλαος

 


 

 

Μοντερνισμός - μεταμοντερνισμός και επιστήμη

 

Α. Εισαγωγή

 

Κάποιες φιλοσοφικές συζητήσεις συνηγορούν στην επιβεβαίωση της άποψης ότι ζούμε σε μια μεταβατική για το πνεύμα εποχή. Βέβαια, πότε ησυχάζει το πνεύμα; Πότε σταματάει την εξελικτική του κίνηση; Ο συγκεκριμένος χαρακτήρας της μετάβασης αφορά στο λεγόμενο πέρασμα από την μοντέρνα εποχή, στην μεταμοντέρνα. Αυτή η παραδοχή συνεπάγεται μια άλλη: ότι έχει παρέλθει η μοντέρνα εποχή. Ή, με άλλα λόγια, ότι η νεωτερικότητα ολοκληρώθηκε, πληρώθηκε. Αυτό θέτει επιπλέον προβληματισμούς, πέρα των όσων φαινομενικά τίθενται εις το πλαίσιο της διαμάχης για την ύπαρξη ή όχι της μεταμοντέρνας εποχής. Το θέμα τίθεται στο επίπεδο των εννοιών. Επί τούτου, και πριν φτάσω στην αναφορά στις σχετικές απόψεις, θεωρώ σκόπιμο να θέσω πρωταρχικά έναν θεμελιώδη προσωπικό μου προβληματισμό, αυτόν περί του εννοιολογικού καθεστώτος των όρων που περιγράφουν τις δύο εποχές, την μοντέρνα και την μεταμοντέρνα.

Ο συγκεκριμένος προβληματισμός αφορά στα εξής ερωτήματα: 1. Εάν μπορούμε να μιλάμε για προεπιστημονική και επιστημονική έννοια του κάθε ενός από τους εν λόγω όρους. 2. Πότε θεωρούμε ότι σχηματίστηκε η επιστημονική έννοια μοντέρνο, μέσα στη μοντέρνα εποχή, ή μετά το πέρας της; 3. Εάν προκύπτει αναγκαιότητα να γίνεται πάντοτε με τον ίδιο τρόπο ο σχηματισμός μιας έννοιας που χαρακτηρίζει μια εποχή, στη βάση της απάντησης στο τελευταίο ερώτημα. Εάν, δηλαδή, σε σχέση με το πέρας μιας εποχής, έχουμε τη συγκρότηση της επιστημονικής έννοιας μετά από αυτό, τότε, να αναζητήσουμε ένα κριτήριο για να θεμελιώσουμε ότι δεν μπορούμε να έχουμε συγκρότηση επιστημονικής έννοιας πριν από αυτό. Με ποιόν τρόπο η συγκρότηση της έννοιας "μοντέρνο", εν προκειμένω, θα μπορεί να συγκριθεί με την έννοια "μεταμοντέρνο", όσον αφορά στην επιστημονικότητα, εφόσον η συγκρότηση και των δύο εννοιών έγινε στην χρονική περίοδο που περιγράφει η δεύτερη έννοια. Αυτό όμως ισχύει εφόσον δεχτούμε την έννοια.

Οι έννοιες, σαν εργαλεία της επιστήμης και σαν ενδεικτικά στοιχεία για τον πολιτισμό και την επιστήμη, ίσως να υπερβαίνουν κατά πολύ τον ρόλο του αντικειμένου εξέτασης με τους συνήθεις όρους, μιας και είναι τα ίδια τα εργαλεία με τα οποία κάνουμε την εξέταση του εκάστοτε αντικειμένου. Εάν διαχωρίσουμε την έννοια του όρου "μοντέρνο" για την μοντέρνα εποχή και την μεταμοντέρνα εποχή, αυτό δεν θα πρέπει κατ' ανάγκη να γίνει με βάση το διαχωρισμό σε προεπιστημονική και επιστημονική έννοια, αλλά θα πρέπει να θέσουμε νέα κριτήρια με βάση τα οποία θα καταδείξουμε τον ιδιόμορφο τρόπο με τον οποίο μπορεί να συγκροτείται η ειδική τούτη έννοια η οποία χαρακτηρίζει την εποχή, -σε κάποιες περιπτώσεις έχουμε αυτοχαρακτηρισμό. Ίσως θα χρειαστεί στην πορεία να αποφασίσουμε εάν θα συλλαμβάνουμε ιστορικές έννοιες, επιστημονικές έννοιες, (εδώ ανήκει και η προεπιστημονική φάση), την κατασκευασμένη έννοια για την κάθε εποχή ή την έννοια που αναδύθηκε ως σύνθεση σε κάποια φάση (εδώ παίζει καθοριστικό ρόλο το αν ήρθε το πέρας της εποχής με κάποιους σχετικούς χρονικούς όρους).

Πριν εισέλθουμε στην συζήτηση, οφείλω να αναφέρω μια πρόσθετη ιδιομορφία της εν λόγω συζήτησης, την ασυντόνιστη πολλές φορές και σημαντικά ετερογενή φύση της σε ορισμένες φάσεις. Μια θεωρία της νεωτερικότητας δεν υπάρχει για κάποιους, ενώ για άλλους είναι αυτονόητα η νέα θεωρία. Το μεταμοντέρνο πώς μπορεί τότε για μερικούς να δώσει συνεκτική θεωρητική ταυτότητα. Έτσι, θα διαμορφώσω τη δομή του κειμένου κατά τρόπο ώστε να υπερβώ τις δυσχέρειες που θα είχε η συγγραφή και ανάγνωση ενός κειμένου με συνεχή και κατά σειρά αναφορά στις διάφορες απόψεις, επιμερίζοντας ανάλογα με τις ανάγκες που συναντώ.

 

 

Β. Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας

 

Ο Μπενιέ, ήδη στον τίτλο του βιβλίου του αναφέρει τους όρους που δείχνουν τη διάθεσή του απέναντι στη θεματολογία που μας απασχολεί. Δεν έχουμε μοντέρνα και μεταμοντέρνα φιλοσοφία. Αυτό δεν είναι επαρκές κριτήριο για να βγάλουμε συμπεράσματα ακόμη, ωστόσο αποτελεί μια παρατήρηση μείζονος σημασίας. Η αντιστοιχία δεν είναι αναγκαία. Εξάλλου ο τίτλος δεν αποτελεί πλαίσιο αναφοράς καθολικά πρόσφορο για τη θεματολογία. Η αναφορά στον αυθαίρετο χαρακτήρα που έχει κάθε αναφορά χρονική εν γένει, ειδικότερα στην ιστορία της φιλοσοφίας, ωθεί σε συμπεράσματα. Το μοντέρνο ξεκινά όταν βλέπουμε ότι ξεκινά. Εμείς θέτουμε τα κριτήρια.

Ο τίτλος του πρωτοτύπου αναφέρει moderne, η ελληνική μετάφραση αναφέρει νεωτερική. Είμαστε στα πλαίσια του νεωτερικού. Η αυτονομία της σκέψης δίνει τα εχέγγυα για τη χρήση των όρων. Δεν ενδιαφέρει εάν η μοντέρνα επιστήμη είναι η δική μας, προκειμένου να αναιρέσουμε τον όρο του μεταμοντέρνου. Εμείς έχουμε τη σύγχρονη. Έτσι για την επιστήμη και τη φιλοσοφία, το ίδιο. Στο βιβλίο του Μπενιέ δεν βρίσκουμε στοιχεία διαμάχης για το μεταμοντέρνο. Απλώς δεν έχει κανένα μέλλον. Παραπέμπει στον Χάμπερμας. Η νεωτερικότητα δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση. "Μας στοιχειώνει". Θεωρεί την αυτοαναίρεση του υποκειμένου αδύνατη, αλλά ο ίδιος αυτήν επιζητεί. Μας λεει για την μοντέρνα φιλοσοφία. Ο μεταφραστής αναφέρει νεωτερική. Με ω. Στο βιβλίο του Βέλτσου θα βρούμε νεοτερική με ο. Αυτή η ιδιόμορφη σχέση της θεωρίας με τους όρους προβληματίζει. Ο τρόπος με τον οποίο τελειώνει η εισαγωγή του βιβλίου του Μπενιέ είναι προβληματικός.

Για τον Μπενιέ η νεωτερικότητα είναι η άρνηση της αυθεντίας, η απόφαση να πάρει ένας στοχαστής το στοχασμό στα χέρια του, η απόφαση που αυτονομήθηκε, η σκέψη που χειραφετήθηκε, η αισιοδοξία για την ανθρώπινη διανοητική ικανότητα. Αυτό μπορεί να είναι κατά έναν τρόπο η αφορμή για να αυτονομηθεί ο άνθρωπος από τη φύση, να την κατανοήσει, να κυριαρχήσει σε αυτήν. Η επιστήμη στη μοντέρνα εκδοχή της έχει αυτά τα χαρακτηριστικά. Βέβαια, τίθεται το θέμα του κατά πόσο μπορεί ο Μπενιέ να μας πείσει για την έκταση στην οποία αντιλαμβάνεται τις παραπάνω έννοιες, και εάν τούτη η έκταση είναι για μας επαρκής. Εάν μπορούμε να βρούμε στον μεσαίωνα κριτήρια για αυτές τις έννοιες, γιατί δεν μπορούμε να τα βρούμε στην αρχαιότητα. Εάν βλέπει την τεχνική να αναπτύσσεται ραγδαία στον 17ο αιώνα, γιατί δεν βλέπει ραγδαία τεχνική ανάπτυξη όταν άλλοι πολιτισμοί έχτιζαν μνημεία που διατηρήθηκαν μέσα στους αιώνες. Μπορεί ο Ντεκάρτ να ταυτίζεται με τη μοντέρνα σκέψη, ή να υπάρχει αντίρρηση σε αυτό, ή απλώς να εντοπίζεται μια τριχοειδής διαφορά.

Ο στοχασμός του ανθρώπου δεν έχει μια εκκίνηση, δεν πρόκειται για έναν απόλυτο ύπνο που προηγείται του μοντέρνου. Η άποψη για αλλαγή σχέσης προς τη φύση δεν εξοβελίζει την άποψη για αλλαγή σχέσης προς τον εαυτό του. Η μοντέρνα επιστήμη δεν είναι αποτέλεσμα μιας άλλης εμπειρίας του κόσμου. Η παραγόμενη γνώση ή η διαχείρισή της δεν είναι δύο ξεχωριστά θέματα στην πορεία της ιστορίας. Φαίνεται σχεδόν αδύνατο το να βρει κανείς ένα κριτήριο προκειμένου να αντικρούσει την άποψη ότι το μεταμοντέρνο είναι ένα κομμάτι της νεωτερικότητας. Για τούτο, πιστεύω, ο Μπενιέ δεν συγκροτεί επί του θέματος κανένα δικό του επιχείρημα και αρκείται στην παραπομπή.

Ανάλογα με την διάθεση ο κάθε στοχαστής και συγγραφέας μπορεί να αναφέρεται στη πρόοδο με του όρους που επιθυμεί. Η νεωτερικότητα άρχισε, μας δικαίωσε, προόδευσε. Η επιστήμη δεν μπορεί να είναι ίδια σήμερα με το πώς ήταν στην αρχή του 19ου αιώνα. Έχουμε λοιπόν αυτονόητα για μερικούς μια καινούργια νεωτερικότητα, μια ριζοσπαστική νεωτερικότητα, μια δεύτερη νεωτερικότητα, μια αντινεωτερικότητα. Όχι μόνο στην κατάσταση της επιστήμης, εν γένει της κοινωνίας και του πολιτισμού.

Οι σχετικοποιήσεις των εννοιών είναι αναπόφευκτες. Σιωπηρά ο ίδιος κάνει τον απολογισμό που αρνείται ως τον μοναδικό. Γιατί έναν μπορεί να εκφέρει. Δεν μπορεί να φύγει από την περιοριστική διάσταση στην οποία αναφέρεται. Αναφέρεται στη δυσχέρεια να χαθεί η υποκειμενικότητα, αναφέρει τη δυσκολία στο εγχείρημά του, παραπέμπει στην ιστορικότητα και προσπαθεί να μας μιλήσει για την αυτοστοχαστική ατέλεια του πολιτισμού. Περιγράφει τη σκέψη με αναφορά στην εσωτερικότητα που κυριαρχεί, και αξιώνει την πρόσβαση στην εξωτερική πλευρά της. Στην εποχή που βρίσκεται, με της κατακτήσεις της επιστήμης της γλώσσας, είναι ασφαλές να το κάνει. Όλη η θεματολογία που μας αφορά, ωστόσο, μπορεί να θεωρηθεί ότι περιστρέφεται γύρω από αυτό το σημείο στη διαδικασία που περιγράφεται.

 

 

Γ. Η Μεταμοντέρνα Κατάσταση

 

Για τον Λυοτάρ η μεταμοντέρνα κατάσταση ορίζεται απλά: ό,τι επικρατεί μετά τα τέλη του 19ου αιώνα. Πριν από αυτό το χρονικό σημείο, βρίσκει μια τυφλή θετικότητα μέσα στις αφηγήσεις. Η τυφλότητα έχει αρθεί με την έλευση του μεταμοντέρνου. Μεταφυσικά δεν είναι παράταιρο τούτο το γλωσσικό παιχνίδι. Εάν ήταν το μεταμοντέρνο η άρση της τυφλότητας, πώς θα δικαίωνε το αυτονόητο το οποίο επικαλείται ο Λυοτάρ; Όλη η εξέλιξη στην επιστήμη έφερε μια νέα τάξη πραγμάτων στο διανοητικό φορτίο, είτε αυτό ήταν αφήγηση, είτε ήταν μετααφήγηση. Η ενσωμάτωση του μυθικού χαρακτήρα σε κάθε είδους αφήγηση παρήλθε. Έτσι δικαιώθηκε η θετικότητα, αναγνώρισε η μοντέρνα επιστήμη την γονιμότητα των αναφορών στις ειδικές αφηγήσεις.

Κρίνεται σκόπιμο το παρατηρούμενο να αναλυθεί με όρους δύναμης, με όρους σχέσεων πολυειδών, με αντιφάσεις κατά νου, καθώς και με σκεπτικισμό για την επιρροή της πρότερης θεωρίας στην γενικότερη εργασία μας. Μια οριστική απόφανση για κάποια από τις πτυχές δεν θα ευoδώσει το σχέδιο για επιστημονική προσέγγιση. Ο λόγος κρίνεται για το ότι είναι δεσμευτικός. Αποκτά μια μεταδεσμευτικότητα τόσο ο λόγος που εκφέρεται αυτούς που την εγκαινιάζουν, όσο και από όσους αρνούνται την ύπαρξή της. Εγκαινιάζεται η μεταδέσμευση. Ο Λυοτάρ δεν θεωρεί ότι μπορεί να κάνει διαπραγματεύσεις. Ξεκινά με μια υπόθεση εργασίας και έτσι το δηλώνει, στην πορεία αναφέρει τους κινδύνους που εγκυμονούν από τη φύση των γλωσσικών παιχνιδιών, αλλά δεν εξηγεί πουθενά πως εξαιρείται από τους κανόνες. "Η επιστήμη αλλάζει καταστατική θέση". Εντός του πεδίου του λόγου ήταν πάντα, όμως. Η ανάγνωση του Καστοριάδη δίνει αφορμή να τεθεί υπό επερώτηση η αξία του τρόπου εμπλοκής των γλωσσικών παιχνιδιών στην καταστατική θέση της επιστήμης.

Ο ορθολογισμός μετασχηματίζεται. Αφού υποστεί κριτική, ανανεώνεται, δίνει ίσως τη θέση του στον μετα-ορθολογισμό. Η συμπλοκή της επιστήμης με την εξουσία δημιουργεί μια κατάσταση ανταγωνιστική στην θέληση για γνώση. Μέσα στην κοινωνική διαδικασία αυτό ακριβώς το γεγονός δημιουργεί ένα καθεστώς γνώσης πολύ ύποπτο. Αναζητήσεις που ταλαντεύονται, ερωτήματα που περιστρέφονται, απορίες που μεταλλάσσονται. Σαν πυρήνας μένει η επιστημονική σφαίρα στην διευρυμένη σφαίρα της πολιτικής, κυρίως, και της εν γένει κοινωνικής ζωής της καθημερινότητας. Αυτό μάλιστα αναπαράγει το καθεστώς εξουσίας ή κάποιου είδος ισχύος εις το οποίο βρίσκεται η γνώση, και ειδικότερα η επιστήμη. Το θέμα δεν είναι μόνο οι επιμέρους ανταγωνισμοί στα διάφορα πεδία διεκδίκησης εξουσίας, είναι, σε έναν ευρύτερο κοινωνικό ορίζοντα η ίδια ουσία, η νομιμοποίηση. Σε τούτο ανάγεται ο κοινωνιολογικά θεωρούμενος ρόλος των μεταμοντέρνων όρων.

Έτσι ανέλυσε ως λόγο την επιστήμη ο μεταμοντερνισμός. Σαν να αποτελεί ένα υπερβατικό υποκείμενο. Ο τρόπος με τον οποίο μιλάει ο Λυοτάρ, δεν δείχνει γιατί μπορούμε να θεωρήσουμε ότι μεταμοντέρνο είναι το φαινόμενο ως συγκροτημένο εννοιακά κατασκεύασμα. Έτσι έρχεται η ιδέα ότι η έννοια δεν αναλύθηκε ποτέ. Στην κατασκευή εννοώ. Εφόσον δεν πρόκειται για αναλυτική κατασκευή, δεν μπορεί να αναχθεί σε σύνθεση. Αυτή η τελευταία θα αφορούσε σε διαστρωματώσεις του Λόγου στις οποίες κινείται η αφηγηματική εκδοχή της γνώσης. Τουλάχιστον για τις προδιαγραφές του μεταμοντερνιστή στοχαστή. Ο οποίος, να σημειώσουμε, δεν νοιάζεται και πολύ για τη σαφήνεια της έννοιας, -ή και εν γένει των εννοιών. Η αναφορά του Λυοτάρ στα γλωσσικά παιχνίδια δεν είναι υπερβολική: εκεί συμπλέκεται, η συμπλεγμένη με την εξουσία γνώση, με την ευρύτερη από την αυστηρά επιστημονική "κλάση" του Λόγου. Πρόκειται για ένα αποτέλεσμα της ανταγωνιστικής υφής που έχουν τα γλωσσικά παιχνίδια.

Η επιστήμη είναι πλέον άρρηκτα δεμένη με την καθημερινή ζωή. Η κοινωνική δομή είναι το σύνολο των γλωσσικών δομών που διαπλέκονται στην έκσταση της επικοινωνίας η οποία έχει μετατραπεί σε μήτρα κοινωνικής ενσωμάτωσης, μόρφωσης, διαμόρφωσης και θέσμισης ενός μεταμοντέρνου φαντασιακού. Αυτή η επικοινωνιακή πρακτική, η οποία συμβαδίζει με τις αρχές τις μεγιστοποιημένης απόδοσης και της εργαλειακής χρήσης των πάντων, έχει επηρρεάσει σημαντικά τη θέση και το χαρακτήρα της επιστήμης. Από τη μία πλευρά παρατηρείται διόγκωση της μεταμοντέρνας επιστήμης, από την άλλη φαίνεται να νοθεύεται η σφαίρα της επιστήμης από τα χαρακτηριστικά της καθημερινότητας, η οποία έχει ενσωματώσει γλωσσικούς όρους, δομές αποδοτικότητας, εξουσιαστικά σχήματα, γραφειοκρατικές πρακτικές, με τον τρόπο που κάθε φορά είναι εφικτό, και έχει επιτρέψει σε χαρακτηριστικά παλαιών θεσμών και δομών γνώσης να συντηρηθούν ή εκ νέου διεισδύσουν. Αυτό αφορά κατά κύριο λόγο, αλλά όχι μόνο, στον εργαλειακό χαρακτήρα. Η συναίνεση δεν εξασφαλίζει την αλήθεια, αλλά η αλήθεια περιμένουμε να φέρει αναγκαστικά τη συναίνεση.

Όλο αυτό το σχήμα έχει εισχωρήσει στη συνείδηση. Οποιαδήποτε διεργασία σε σχέση με την επιστήμη φιλτράρεται από αυτό. Έτσι, το θέμα της νομιμοποίησης της γνώσης διαπλέκεται με την νομιμοποίηση της εξουσίας. Όχι μόνο με τον τρόπο που αναφέρθηκε παραπάνω, αλλά και με την έννοια της εξουσίας να διαχειρίζεται ειδικά τη γνώση και του διάφορους καθοριστικούς της όρους. Έτσι η επιστήμη συνδέεται άρρηκτα με τον πολιτισμό, με την ηθική και γενικότερη πολιτιστική ταυτότητα της κοινωνίας. Άμεσα, η εξέλιξη στην επιστήμη αλλάζει την κρατούσα άποψη για το ποια είναι η κοινωνική παιδεία, βρίσκει πρόσβαση και φέρνει αλλαγή στην παιδεία, στην κοινωνική συνείδηση, στην πολιτιστική ταυτότητα. Οι συνθήκες ελευθερίας ορίζονται από αυτή τη διεργασία. Η διαφοροποίηση που έχει επέλθει στην αξίωση αλήθειας που συνδέθηκε με τη συναίνεση και τους εξουσιαστικούς όρους που ορίστηκαν με την μεταμοντέρνα πολλαπλότητά τους, είναι το καθρέφτισμα της κυριαρχίας της αρχής της λειτουργικότητας, της αποδοτικότητας. Για τούτο το τελευταίο πολλαπλό φαινόμενο δηλώνει δυσαρέσκεια ο Λυοτάρ.

Βέβαια, δεν μπορεί να αναπληρώσει την χαμένη αξιοπιστία του καθολικού Λόγου τον οποίο αντιπαλεύεται. Εξουσία και αλήθεια συμπλέκονται άδικα κατά τη γνώμη του. Ο Λυοτάρ αξιώνει να εγκαθιδρύσει ένα κριτήριο εγκυρότητας, ξεπερνώντας την ιδέα του καθολικού Λόγου ο οποίος είναι τυφλός, και αποφεύγοντας την ιδέα του αποδοτικού Λόγου ο οποίος είναι εξουσιαστικός. Η τεχνική γνώση και η επαγγελματική γνώση γίνονται πτυχές μιας διαδικασίας ενσωμάτωσης του πανεπιστημίου στις εξουσιαστικές δομές. Το εργατικό δυναμικό διαχωρίζεται από τους φιλοσόφους, τους νεαρούς φιλοσόφους, οι οποίοι διαδέχονται μια πνευματική ελίτ, η οποία εξαφανίζεται για πάντα. Το μέγεθος του διανοητικού φορτίου που κυκλοφορεί μέσα στα πανεπιστήμια έχει διογκωθεί. Το περιεχόμενο έχει ακολουθήσει την αρχή της αποδοτικότητας, αλλά αυτό δεν ισχύει πλέον τόσο με τους τεχνικούς όρους, όπως γινόταν στο παρελθόν, αλλά αφορά στις εξουσιαστικές δομές που έχουν αυτονομηθεί από το κοινωνικό και πολιτικό σύστημα, και έχουν ενσωματωθεί ακριβώς στις διαδικασίες μετάδοσης της γνώσης.

Βέβαια ο Λυοτάρ δεν το βλέπει αυτό σε όλη του την έκταση. Βρίσκει την καθολικότητα περισσότερο αθώα από ότι είναι, κι ας της καταλογίζει όλα αυτά τα αποτελέσματα. Δεν της καταλογίζει σχέση πρόθεσης με αυτά τα αποτελέσματα. Ενώ εξετάζει την κατάσταση της μεταμοντέρνας γνώσης σε σχέση με το σύνολο πολιτιστικό περιβάλλον και το σύστημα εξουσίας, μετά κλείνεται στο πλαίσιο της επιστημονικής γνώσης και αφήνει έξω την ευρύτερη διεργασία της διαπλοκής της με τις άλλες σφαίρες.

 

 

Δ. Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας

 

Η κοινωνιολογική διάσταση της νεωτερικότητας είναι για τον Χάμπερμας σημαντική. Αλλά θεωρεί ότι εύκολα την ξεπερνά κανείς εάν θέλει να προσεγγίσει τα φαινόμενα από φιλοσοφική άποψη. Όσο για τον μεταμοντερνισμό, αυτός είναι ένα αναρχικό παιδί. Μια κριτική στον ορθολογισμό, ο οποίος επιδέχεται ή, έστω, έχει ανάγκη μια κριτική. Ο Χέγκελ είναι ο πρώτος ο οποίος κατά τη γνώμη του Χάμπερμας συλλαμβάνει επαρκώς φιλοσοφικά τη νεωτερικότητα. Βλέπει την ανάγκη για φιλοσοφία συνυφασμένη με την αναστοχαστική φύση της νεωτερικής εποχής, και βλέπει την ανάδυση του υπκειμένου ως βασικό στοιχείο της νέας κατάστασης. Η διαλεκτική φύση του πνεύματος και της πορείας του είναι και η ενσωμάτωση της κρίσης στην πρόοδο. Η ανάγκη για στοχασμό είναι αποτέλεσμα πνευματικής σύγχυσης της εποχής, για αυτό και ο Χέγκελ βλέπει ότι η νεωτερικότητα φτάνει σε φιλοσοφικό επίπεδο συνείδησης όταν αντιλαμβάνεται τα προβλήματά της. Έτσι προσπαθεί ο Χάμπερμας να δείξει την δυνατότητα να θεωρήσουμε ότι υπάρχει χώρος για τη μεταμοντέρνα σκέψη. Δεν θέλει να την απορρίψει χωρίς να εξετάσει την αξία της, κάτι αναγνωρίζει στη μεταμοντέρνα σκέψη, και αυτό δεν είναι ακόμα ότι είναι η απόδειξη ότι μπορούμε να θεωρήσουμε σε μια φιλοσοφία της ιστορίας επαρκή τα στοιχεία για να μιλάμε για έλευση της μετανεωτερικότητας. Η νεωτερικότητα έχει εκκίνηση και πορεία, δεν κατανοείται ως αυτονόητη η λήξη της όμως. Εάν ο διαφωτισμός μπορεί να είναι ένα βήμα προς τη συνειδητοποίηση της αλλοτρίωσης του πνεύματος, αυτό δεν σημαίνει ότι η σκέψη που κριτικάρει τον διαφωτισμό ανήκει σε νέες φιλοσοφικές αρχές, και ότι οι αρχές αυτές προσδιορίζουν μια νέα εποχή.

Η ανεπάρκεια του διαφωτισμού ήταν η κλειστή δομή της σκέψης του. Έκανε επίθεση σε ένα κλειστό σύστημα, αλλά ήταν και το βασικό του όπλο, ο Λόγος, ένα κλειστό σύστημα. Η επιστημονική γνώση δεν θα μπορούσε παρά να είναι ένας φύλακας αξιών και πάλι. Απλά οι αξίες ανανεώθηκαν. Αλλά πως μπορεί ο Χάμπερμας να κάνει την κριτική του από αυτή τη θέση; Δεν κινδυνεύει ακόμη γιατί έχει το άλλοθι του καταλογισμού στον Χέγκελ. Όμως πως θα ξεφύγει από το ότι αναγνωρίζει στον Χέγκελ τον ρόλο του φιλοσόφου της ιστορίας ο οποίος κατάφερε να αντιληφθεί την ανακλαστική διεργασία της εποχής και να την διαφοροποιήσει από την απλή αναστοχαστική ενέργεια; Ο Μπεκ μιλάει για απλή νεωτερικότητα και για ανακλαστκή νεωτερικότητα, και πιστεύω ότι η ιδέα η οποία συλλαμβάνεται εν προκειμένω είναι η ίδια. Για αυτό και διατηρώ την ορολογία του στην περίπτωση, με την εννοιολογική διασάφηση που χρησιμοποιεί εκείνος.

Ο αντικειμενοποιητικός και αντικειμενοποιημένος Λόγος συναντάται από το υποκείμενο το οποίο αναδύεται από συνθήκες τελμάτωσης του πνεύματος, αλλά όχι μόνο σε αυτό το επίπεδο. Ίσως οι εκάστοτε συνθήκες να επαναπροσδιορίζονται ως κατώτερης βαθμίδας. Σύμφωνα με τα κριτήρια που τίθενται κάθε φορά. Έτσι το υποκείμενο ενώ είναι ένα βήμα πριν την απελευθέρωση, γίνεται θύμα του καταναγκαστικού χαρακτήρα του Λόγου. Σε αυτό το επίπεδο αναφοράς, ο Χάμπερμας έχει δίκιο. Εκεί ανακύπτει το θέμα του ρόλου της φιλοσοφίας. Έχουμε μπροστά μας μια επιστήμη η οποία έχει αποκοπεί από τις διαδικασίες με τις οποίες εμπλέκεται η φιλοσοφία. Οι αξιώσεις του διαφωτισμού το έκαναν αυτό. Η ιστορία της φιλοσοφίας θέλει να τελειώσει, και μαζί σκέφτεται να τελειώσει και την φιλοσοφία. Με το προκάλυμμα της ελευθερίας η φιλοσοφία επιτρέπει στο υποκείμενο να διεισδύσει στο εχθρικό αντικείμενο, στην υλική πραγματικότητα. Απειλή για το πνεύμα θα ήταν να συνεχιστούν έτσι τα πράγματα. Φαίνεται μάλλον λογική η εξέλιξη στους ρόλους φιλοσοφίας και επιστήμης, όπως ουσιαστικά επαναπροσδιορίστηκαν.

Έτσι φτάνει ο Χάμπερμας στο Νιτσε. Από εκεί και πέρα τα πράγματα είναι διαφορετικά. Ο Νίτσε μιλάει μόνος του. Ολόκληρη η σύγχρονη μόρφωση είναι ουσιαστικά εσωτερική. Ένα εγχειρίδιο εσωτερικής μόρφωσης για ανθρώπους οι οποίοι εξωτερικά παραμένουν βάρβαροι. Εγώ θα έλεγα ότι ο Χάμπερμας δίνει αφορμές, με όσα γράφει για τον Νίτσε, να του καταλογισθεί ότι αναγνωρίζει στο Νιτσε αυτό που αρνείται εν γένει. Δεν θέλει να δει το τέλος της νεωτερικότητας, αλλά καταλογίζει στον Νίτσε ότι αυτό επιχείρησε να κάνει, να εγκαταλείψει εντελώς το Λόγο της νεωτερικότητας, να τον τερματίσει. Εξωθεί στα άκρα τον Λόγο, αλλά δεν φτάνει στην απαξία του μύθου. Μόνο χρησιμοποιεί τον τελευταίο για την εργασία του. Δεν τα κατάφερε ο Νίτσε κατά τη γνώμη του Χάμπερμας επειδή ήταν ίσως πολύ ρομαντικός επαναστάτης. Ούτε ο Χάιντεγκερ το κατάφερε, παρά τη διαφορετική του μέθοδο. Το μεταφυσικό στοιχείο δεν πέθανε. Αυτό διέγνωσαν όσοι ασχολήθηκαν με τον διαφωτισμό, αυτό ήταν τελικά το όριο όσων θέλησαν να κάνουν κριτική στη νεωτερικότητα από μέσα. Έμειναν μέσα. Ο Λόγος μπορεί να κάνει κριτική στον εαυτό του για το ότι ο Λόγος κυριαρχεί, επειδή εφόσον κυριαρχεί, αυτή η κυριαρχία είναι που μετατρέπει κάθε σημείο εκκίνησης για κριτική, σε μέρος του ίδιου Λόγου προς τον οποίο απευθύνεται η κριτική. Ο Λόγος καταλογίζει στον εαυτό του πως είναι τόσο αυταρχικός που δεν επιτρέπει σε κανέναν να μιλάει, επομένως, η κριτική έναντι του Λόγου εκφέρεται από τον ίδιο το Λόγο.

Βέβαια η εξουσιαστική φύση της επιστήμης και της γνώσης δεν είναι αυτό μόνο. Με αφορμή την κριτική στο Φουκό, ο Χάμπερμας μας δίνει την άποψή του για τη σχέση της επιστήμης με την εξουσία και το εξουσιαστικό φαινόμενο με την εννοιολογική χρήση που έχει γίνει από τους όρους από τον Φουκό. Ο Λόγος έκανε απομυθοποιήσεις και απέκτησε τα εχέγγυα τα οποία όμως στη συνέχεια χρησιμοποίησε για να διαμορφώσει μια σχέση υποκειμένου-εξουσίας στην οποία η μυθοποιήσεις παρέμεναν συγκαλυμμένες. Η αντικειμενοποίηση του υποκειμένου και ο ορθολογισμός ήταν μέρη της διαδικασίας. Η επιστήμη και κάθε πρόοδος στην επιστήμη είναι διευκόλυνση να συγκροτηθεί ένα σχήμα εξέλιξης στο οποίο η κοινωνικοποίηση του ατόμου σημαίνει την ανάδυση ενός υποκειμένου το οποίο είναι μια κατασκευή. Πάντα ήταν μια κατασκευή. Τώρα όμως είναι μια επιστημονική κατασκευή. Έτσι στη σχέση υποκειμένου-εξουσίας έχουμε ένα νέο υποκείμενο και μια νέα εξουσία. Η αλήθεια είναι το μέσον με το οποίο ασκείται η εξουσία. Στη γενεαλογική ιστοριογραφία του Φουκό υπάρχουν αντιφάσεις. Αλλά ο Φουκό δεν ασχολήθηκε με τα μυαλά των ανθρώπων τόσο όσο με τα σώματα. Όχι με τον τρόπο που θα ήθελε ο Χάμπερμας τουλάχιστον. Ίσως ο Χάμπερμας βρίσκει στον Φουκό τα εργαλεία που τον ενδιαφέρουν, παρά το ότι βρίσκει ανεπαρκή την όλη προσπάθεια. Εξάλλου δεν θεωρεί την ίδια την στρουκτουραλιστική ερμηνεία αρμόζουσα.

Το κράτος δεν μονοπωλεί την εξουσία. Έχουμε την εκκλησία και άλλες δομικές πτυχές της κοινωνίας. Για παράδειγμα, το πανεπιστήμιο δεν είναι ένα αποτέλεσμα μιας κλινικοποίησης της γνώσης. Παρόλα αυτά, ο Φουκό συνεισφέρει σε μια νέα σύλληψη της εξουσίας και μια διαφοροποιημένη ιδέα για την γνώση και την επιστήμη και για το πώς αυτές γεννιούνται και κυκλοφορούν μέσα στην κοινωνία σε σχέση με το θέμα της εξουσίας και με τον τρόπο με το οποίο τον αφορά.

Φαίνεται ότι ο Χάμπερμας καταλογίζει στο μεταμοντερνισμό ότι, αναφορικά με το καθεστώς της επιστήμης και της γνώσης, και ειδικότερα στο θέμα στης νομιμοποίησής της, εγείρονται αξιώσεις εκφοράς ενός λόγου ο οποίος μπορεί να αποφασίζει για τη νομιμότητα κάθε γνώσης και επιστημονικής αλήθειας. Αρθρώνεται από το μεταμοντερνισμό ένας μετα-λόγος ο οποίος αντλεί τη νομιμότητά του από αυτό που κάνει, από το ότι αποφασίζει για τη νομιμότητα του επιστημονικού λόγου. Αυτή η διεργασία του ελέγχου και της κριτικής, στη βάση επιστημονικών κριτηρίων που έχουν γίνει αποδεκτά από την επιστημονική κοινότητα, στη βάση της συναίνεσης, στη βάση της αποτελεσματικότητας, ως ένα επίπεδο ενοχλεί τον Χάμπερμας. Ο ίδιος όμως περιμένει τη συναίνεση πάνω στην ίδια βάση. Με αυτή την έννοια ο Χάμπερμας είναι μεταμοντέρνος. Οπωσδήποτε, η κριτική του έχει φιλοσοφική αξία, αλλά φτάνει σε σημείο να γυρνάει ενάντια στον εαυτό της.

Η αρνητική διαλεκτική, η γενεαλογία και η αποδόμηση, έχουν χάσει το παιχνίδι, ασχολούνται με "κενούς τύπους". Ο Χάμπερμας προτείνει μια ανοιχτή επικοινωνιακή θεωρία, φαίνεται να γνωρίζει τις ατέλειες, επαφίεται στην ίδια την προϋπόθεση γένεσης του Λόγου προκειμένου για την αναθεώρησή του, συμπληρωματικά και προς το θέμα της μετακριτικής δείχνει να αδιαφορεί για το εάν θα είναι μεταμοντερνισμός ή κάποιο άλλο ρεύμα το υποκείμενο της εκφοράς της. Το βέβαιο είναι ότι βλέπει εμφανή την ανάγκη για κριτική στη νεωτερικότητα, θεωρεί άξια την προσφορά των στοχαστών με τους οποίους ασχολείται και τους οποίους αναφέρει, και κάνει την κριτική του, πιστός στην επικοινωνιακή του θεωρία. Φαίνεται να λεει ότι η συναίνεση είναι λύση, αλλά η ανάγκη για λύση δεν σημαίνει ανάγκη για συναίνεση. Αυτό ίσως είναι αυτό το οποίο καταλογίζει ευθέως στους άλλους.

 

 

Δ. Συμπέρασμα

 

Φαίνεται ότι τα ερωτήματα που έχουν ανακύψει από την εισαγωγή δεν έχουν βρει απάντηση. Αποδείχτηκαν ελάσσονος σημασίας. Νεότερα ερωτήματα προέκυψαν, και αυτά φαίνεται να έχουν μείνει αναπάντητα. Μου φαίνεται ότι έτσι μένει και το ερώτημα που μπορούμε να θέσουμε για το θέμα μας, ποια η σχέση της επιστήμης με το μοντέρνο και το μεταμοντέρνο. Σήμερα, οι συνθήκες γνώσης και παραγωγής γνώσης, η επικοινωνιακές συνθήκες με τις επιπτώσεις στην θεωρία και την πορεία της, έχουν τέτοια αποτελέσματα. Ανακύπτουν ερωτήματα, μερικά από τα οποία είναι οι τελικές απαντήσεις. Επειδή προκύπτουν τόσα νέα ερωτήματα εκ των οποίων μερικά έχουν νέα ερωτήματα για τελικές απαντήσεις. Μεταμοντέρνα είναι η μοντέρνα επιστήμη που αναπτύσσεται ραγδαία και παρά τις δυσχέρειες που δημιουργεί το πλήθος των προβλημάτων που ανακύπτουν. Με απλοποιήσεις τεράστιες. Αυτή είναι μια μεταμοντέρνα απάντηση στο θέμα.

 

 

 

 

Σημειώσεις: 

1.

Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Πολιτική μέσα στις έννοιες, Εκδ. Νήσος, 1997, σελ. 151-183

Γιώργος Βέλτσος, Η Διαμάχη, Κείμενα για τη Νεοτερικότητα, Εκδ. Πλέθρον, 1990, σελ. 9-13

Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, Η Μεταμοντέρνα Κατάσταση, Εκδ. Γνώση, 1988, σελ. 9-19

 

2.

Μισέλ Φουκώ, Ο Στοχασμός του έξω, Εκδ. Πλέθρον, 1998, σελ. 9-27

Μισέλ Φουκώ, Οι Λέξεις και τα Πράγματα, Εκδ. Γνώση, 1986, σελ. 62-68, 125-129, 303-309, 444-445

Ζαν-Μισέλ Μπενιέ, Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας, Εκδ. Καστανιώτη, 1999, σελ. 15-20

Γιώργος Βέλτσος, Η Διαμάχη, Κείμενα για τη Νεοτερικότητα, Εκδ. Πλέθρον, 1990, σελ. 9-13

Ulrich Beck, Η Επινόηση του Πολιτικού, Εκδ. Νέα Σύνορα 1996, σελ. 62-63, 73-83, 101-108

 

 

3.

Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, Η Μεταμοντέρνα Κατάσταση, Εκδ. Γνώση, 1988, σελ. 29-142

Γιώργος Βέλτσος, Η Διαμάχη, Κείμενα για τη Νεοτερικότητα, Εκδ. Πλέθρον, 1990 σελ. 83-97

Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, Εκδ. Ύψιλον, 1995, σελ. 337-378

 

4.

Jurgen Habermas, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, Εκδ. Αλεξάνδρεια, 1993, σελ. 15-39

 

5.

Ulrich Beck, Η Επινόηση του Πολιτικού, Εκδ. Νέα Σύνορα 1996, σελ 47-51

Jurgen Habermas, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, Εκδ. Αλεξάνδρεια, 1993, σελ. 36-83

Μαξ Χορκχάιμερ, Η Έκλειψη του Λόγου, Εκδ. Κριτική, 1987

Μαξ Χορκχάιμερ, Τεοντόρ Αντόρνο, Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Εκδ. Ύψιλον, 1986, σελ. 11-60, 141-238

Μαξ Χορκχάιμερ, Τεοντόρ Αντόρνο, Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Εκδ. Νήσος, 1996, σελ 411-455

 

6.

Jurgen Habermas, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, Εκδ. Αλεξάνδρεια, 1993, σελ. 113-202

 

7.

Jurgen Habermas, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, Εκδ. Αλεξάνδρεια, 1993, σελ 295-361

 

8.

Jurgen Habermas, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, Εκδ. Αλεξάνδρεια, 1993, σελ. 413-450

 


 

Βιβλιογραφία:

 

Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Πολιτική μέσα στις έννοιες, Εκδ. Νήσος, 1997

Jurgen Habermas, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, Εκδ. Αλεξάνδρεια, 1993

Γιώργος Βέλτσος, Η Διαμάχη, Κείμενα για τη Νεοτερικότητα, Εκδ. Πλέθρον, 1990

Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, Η Μεταμοντέρνα Κατάσταση, Εκδ. Γνώση, 1988

Ζαν-Μισέλ Μπενιέ, Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας, Εκδ. Καστανιώτη, 1999

Μαξ Χορκχάιμερ, Η Έκλειψη του Λόγου, Εκδ. Κριτική, 1987

Μαξ Χορκχάιμερ, Τεοντόρ Αντόρνο, Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Εκδ. Ύψιλον, 1986

Μαξ Χορκχάιμερ, Τεοντόρ Αντόρνο, Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Εκδ. Νήσος, 1996

Τι είναι Διαφωτισμός, Εκδ. Κριτική, 1989

Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, Εκδ. Ύψιλον, 1995

Κορνήλιος Καστοριάδης, Ο Θρυμματισμένος Κόσμος, Εκδ. Ύψιλον, 1992

Μισέλ Φουκώ, Οι Λέξεις και τα Πράγματα, Εκδ. Γνώση, 1986

Μισέλ Φουκώ, Ο Στοχασμός του έξω, Εκδ. Πλέθρον, 1998

Μισέλ Φουκώ, Τι Είναι Διαφωτισμός, Εκδ. Έρασμος, 1988

Ulrich Beck, Η Επινόηση του Πολιτικού, Εκδ. Νέα Σύνορα 1996

 

 

Ζάνταλης Νικόλαος

 


Έξι ερωτήματα για το διαφωτισμό

 

Προς τον Wieland

 

  1. Λοιπόν, τι είναι διαφωτισμός;
  2. Αυτό ΔΕΝ το γνωρίζει κανένας, γιατί κανένας δεν έχει μάτια -ή μυαλό- και δεν ξεχωρίζει τη διαφορά ανάμεσα στο λαμπερό και το μουντό, και όλοι νομίζουν ότι η αληθινή ευτυχία βρίσκεται σε ο, τι λάμπει. Και όλοι ζουν την ημέρα, νομίζουν ότι μόλις λάμψει το φως του ήλιου τα πράγματα ξεκαθαρίζουν και ότι μόνο την ημέρα έχει αρκετό φως για να βλέπουν και να είναι ασφαλείς και σίγουροι για το τι βλέπουν, νομίζουν ότι τη νύχτα είναι τυφλοί επειδή ίσως δεν έχουν ακόμα ανακαλύψει τον ηλεκτρισμό. Έτσι, κυκλοφορούν όλοι μαζί κατά τη διάρκεια της ημέρας για να δημιουργείται δυσκολία και να πεθαίνουν άνθρωποι μέσα στα ασθενοφόρα και να μην μπορεί κανείς να μετακινηθεί στους δρόμους. Νομίζουν ότι πρέπει να είναι ξύπνιοι όταν δουλεύει το εργοστάσιο, όλα δουλεύουν όταν οι ηλίθιοι άνθρωποι νομίζουν ότι πρέπει να δουλεύουν. Έτσι μας μένει μόνο η νύχτα για να ασχοληθούμε με το διαφωτισμό.

  3. Ως ποια αντικείμενα μπορεί και πρέπει να απλωθεί ο διαφωτισμός;
  4. Ερώτηση πολύ σοβαρή. Αυτοί που νομίζουν ότι πρέπει να απλωθεί σε όσα εκείνοι θεωρούν ορατά είναι γελασμένοι. Στο σκοτάδι δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι οι άνθρωποι κοιμούνται, μπορούν και να σκέφτονται, εκτός αν είναι ηλίθιοι και μόνο να κοιμούνται μπορούν. Κάποιοι θέλουν να πείσουν για την ισχύ της διχοτόμησης μέρα-νύχτα, ή φως-σκοτάδι, ή άσπρο μαύρο κλπ. Όμως υπάρχουν και άλλοι τρόποι να σκεφτούμε τα πράγματα. Και μάλιστα δεν χρειάζεται να ζητάμε τον εγκλεισμό της σκέψης στον δικό μας διαφωτισμό, και δεν είναι διαφωτιστικό να κάνουμε επίθεση σε ο, τι δεν ανήκει στο δικό μας σύστημα, στο δικό μας διαφωτισμό.

  5. Ως που φτάνουν τα όρια του διαφωτισμού;
  6. Ξεπερνούν το σημείο που φτάνει το μικρό μυαλό όσων μένουν σε όσα φαίνονται με το δικό τους φως, τα όρια του δικού τους λόγου. Υπάρχουν φακοί για να δούμε στο σκοτάδι, άσχετα αν μερικοί το απεχθάνονται ή το φοβούνται, καθώς και αντικείμενα τα οποία, αν και δεν μπορούν να φωτιστούν με το δικό μας φακό και από τη θέση που βρισκόμαστε, είναι υπαρκτά και ίσως σημαντικά. Δεν πρέπει να αδιαφορούμε για αυτά. Η εμπειρία είναι μερική γνώση. Όχι μόνο από την υλικότητά της αλλά και από την υποκειμενικότητά της.

  7. Με ποια ασφαλή μέσα προάγεται ο διαφωτισμός;
  8. Η εμμονή στο φως που κάνει εμάς να βλέπουμε είναι αστεία, όσο και ο εικόνα που έχει κάποιος που βλέπει τον Wieland μέσα από μια κάμερα υπέρυθρων ακτίνων. "Είναι γυμνός!" Με την ίδια κάμερα μπορούν να μας δουν γυμνούς. Η ίδια η πρόθεση να είναι ασφαλή τα μέσα δεν προάηει τον διαφωτισμό. Εξάλλου, το λέει και ο ίδιος, κανείς δεν φοβάται τίποτα από το ξαστέρωμα στο μυαλό των ανθρώπων. Εάν όμως κατηγορούμε άλλους ότι δεν θέλουν να λάμπει το φως, πάλι αγνοούμε το φως σε φάσμα που δεν είναι ορατό από το μάτι το δικό μας, και φέρνουμε πραγματικό σκοτάδι. Φως δεν είναι μόνο αυτό που βλέπεις με γυμνό μάτι.

  9. Ποιος νομιμοποιείται να διαφωτίσει την ανθρωπότητα;

Το ερώτημα αυτό παραπέμπει στους φακούς του ενός ή του άλλου, όμως αυτό έρχεται σε αντίθεση με το διαφωτιστικό ιδεώδες. Έχω μια λάμπα υπέρυθρης ακτινοβολίας. Ποιος έχει αρμοδιότητα να την κρίνει ως άχρηστη;

  1. Από ποια επακόλουθα θα αναγνωρίζει κανείς την αλήθεια του διαφωτισμού; Ναι, όταν πληθαίνουν οι άνθρωποι που σκέφτονται, αλλά όχι αυτοί που σκέφτονται όπως εγώ. Πάντα με έκανε καχύποπτο η μπόχα συμφωνίας που υπήρχε στους κύκλους των ομόδοξων φιλοσόφων. Νιώθω απερίγραπτη χαρά όταν πληθαίνουν οι άνθρωποι που με κάνουν να σκέφτομαι σοβαρά κατιτί, αλλά ταυτόχρονα μου κινούν απλοϊκές υποψίες ότι εκείνοι δεν είναι διαφωτισμένοι. Γιατί το πολύ φως με τυφλώνει, και εσάς τον ίδιο κύριε Wieland σας άκουσα τη νύχτα να μιλάτε, και σας θεώρησα εξ αρχής αντι-διαφωτιστικό, αλλά θεώρησα χρήσιμο και διαφωτιστικό το να ασχοληθώ μαζί σας.

 

 

Πέστε, έχω δίκιο, Κύριε με τη μεγάλη μύτη;

 

Ζάνταλης Νικόλαος.

 

 


ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΤΟΥ ΤΡΙΣΤΡΑΜ ΣΑΝΤΙ

 

"Αυτό το βιβλίο δεν το έχετε ξαναδεί." Όπως η φήμη της κυρά-μαμής "κάθε άλλο παρά μικρή ήταν σ' αυτό τον κόσμο", όπου ο κόσμος είναι μια συγκεκριμένη περιοχή (σελ. 13), έτσι δεν έχετε ξαναδεί αυτό το βιβλίο με την έννοια την πολύ συγκεκριμένη που μπορεί να δηλωθεί από αυτή τη δήλωση, δεν έχετε δει άλλο βιβλίο που να του μοιάζει, δεν έχετε ξαναδεί όμοιό του, δεν έχετε ξανασυναντήσει αυτό το πράγμα που σημαίνει και εκφράζει και είναι αυτό το βιβλίο. Αυτό το βιβλίο είναι μοναδικό. Όπως στη σελ. 74 η ΑΛΗΘΕΙΑ είναι αδερφή του... Στη σελ. 95 ο Σάντι αποσαφηνίζει ότι θέλει να δείξει πώς οι διάφορες χρήσεις των λέξεων κάνουν "και τα διαυγέστερα και τα ευφυέστερα μυαλά να σαστίσουν."

Στη φιλολογική ιδέα της συγγραφής ο STERNE στηρίζεται για να ξεκινήσει από εκεί και να φτάσει σε μια φιλοσοφική γραφή ανάλυσης και παρουσίασης του λόγου. Το κείμενο είναι ένα σώμα που χρησιμεύει σε μια διαδικασία αυτοανάλυσης. Το γραπτό της λογοτεχνίας τίθεται στη υπηρεσία και αποτελεί ένα δείγμα γραφής της φιλοσοφίας. Ο τρόπος με τον οποίο γράφει το μυθιστόρημά του ο STERNE είναι εντυπωσιακός. Προκαλεί δηλαδή τις εντυπώσεις, εντυπωσιάζει, σοκάρει, ταρακουνά. Συνιστά έναν τρόπο γραφής ριζοσπαστικό. Έναν τρόπο γραφής στον οποίο οι λέξεις και οι φράσεις δεν μιλούν μόνο για το αναφορικό αντικείμενό τους αλλά και για τον εαυτό τους. Μιλούν περισσότερο για τον εαυτό τους, θα λέγαμε., παρά για το αντικείμενο. Θέτουν σε κρίση και εξέταση τον εαυτό τους, και όχι απλά το αντικείμενο στο οποίο αναφέρονται. Έτσι δημιουργούν τις ξεχωριστές αισθήσεις στον αναγνώστη, οι οποίες του προκαλούν προβληματισμούς σχετικούς με τη γλώσσα, με τη ρητορική σχηματικότητα της γλώσσας, με την εγγενή της ρητορικότητα.

Ο Γοργίας είναι ο πατέρας του ύφους, ο Σάντι εμφανίζεται εξαιρετικά επιδέξιος στην αποδόμησή του. Ως δεινός χρήστης και γνώστης του λόγου, μεταφέρει στον αναγνώστη την ξεχωριστή αίσθηση από το συγκεκριμένο κάθε φορά ύφος του, και στη συνέχεια ειρωνεύεται τον εαυτό του, τον αποκαλύπτει, και ξαφνικά περνά από το ένα θέμα στο άλλο αφήνοντας τον αναγνώστη να αιωρείται. Καταδεικνύει το αποτέλεσμα της ρητορικότητας στο μέγιστο βαθμό, κάνει το λόγο να έρχεται στο προσκήνιο για το ύφος του και για τα άλλα στοιχεία του, και ο ακροατής ή αναγνώστης ξεχνά το πραγματευόμενο θέμα και τη βαρύτητά του. Για παράδειγμα στο κεφάλαιο 9 εκθέτει σε δημόσια εκποίηση το λόγο του, αντικειμενοποιεί το λόγο, στο κεφάλαιο 10 αντικειμενοποιεί το ίδιο το βιβλίο, ζητά από τον αναγνώστη να το αφήσει κάτω για μισή μέρα και να σκεφτεί ωσότου να μαντέψει. Αφήνει στη μέση μια σκηνή και την συνεχίζει ύστερα από μερικά κεφάλαια.

Μαζί με αυτό αξίζει να σημειωθεί ότι αυτή η διαχείριση του λόγου, η αντικειμενοποίηση, ο αυτό-χλευασμός, οι μετατοπίσεις βάρους που θα δούμε παρακάτω, αυτή η σχέση που δημιουργεί ο Σάντι με τον αναγνώστη, στήνουν ένα ολόκληρο σκηνικό. Άλλοτε "μιλά στο αυτί", άλλοτε αγορεύει, άλλοτε μιλάει στον Τζόναθαν, τόμος 5 κεφ. 19. Αυτό είναι ένα τελετουργικό, πρόκειται για την "παλινδρομική μετατόπιση του κύριου βάρους", θα δούμε παρακάτω τι σημαίνει αυτό, σημειώνεται ότι αφορά στην κατάληψη διάφορων ρόλων από τον αφηγητή, τον Σάντι, και στην χρήση κάθε φορά ιδιαίτερων στοιχείων που αντιστοιχούν σε αυτό το ρόλο. Ο Σάντι σκηνοθετεί μια πολύ παιχνιδιάρικη και εύκαμπτη σκηνή και παίζει το ρόλο του δημιουργού, -ναι, αυτό κάνουν και όλοι οι άλλοι αφηγητές σε όλα τα βιβλία που έχουν αφήγηση, μόνο που ο Σάντι στήνει ένα σκηνικό που περιλαμβάνει και τον αναγνώστη, τον κόσμο του αναγνώστη, τους γονείς του κλπ.

Ο λόγος αποδομείται εκτενέστερα. Ο STERNE δείχνει τη σχέση ανάμεσα στο λόγο και τα πράγματα, στις λέξεις και τα πράγματα. Αυτό που λέει ο Σάντι είναι να αφήσουμε το λόγο και να σκεφτούμε τη δομή του και τη λειτουργία του. Δεν εκφράζουν οι λέξεις καμία ουσία των πραγμάτων ή της πραγματικότητας, εκφράζουν αυτό που φαίνεται, το φαινομενικό, και μάλιστα το υποκειμενικά φαινομενικό, δηλαδή αυτό που βλέπει το υποκείμενο της εκφοράς.

Οι μηχανισμοί παραγωγής και διαμόρφωσης του λόγου σε μια κοινωνία, σε ένα βιβλίο, μέσα στο ίδιο το ομιλούν υποκείμενο είναι συνήθως αρνητικές διαδικασίες. Είναι αφαιρέσεις, κανονισμοί, φτιασιδώματα επί του χαώδους υλικού που παράγεται από τις ανάλογες διαδικασίες, στην κοινωνία, στο βιβλίο, στη σκέψη. Ο Μισέλ Φουκό μας λέει ότι στην κοινωνία μας, στη λεγόμενη δυτική κοινωνία, γνωρίζουμε στην παραγωγή του λόγου διαδικασίες αποκλεισμού, όπως το απαγορευμένο, μια διάκριση ή απόρριψη, ή η αντίθεση αλήθειας-ψεύδους, -αυτό που ονομάζει παραγωγή της αλήθειας. Ο Σάντι αρχίζει να μιλάει για το κρεβάτι των γονιών του, για τη στιγμή της σύλληψής του. Τα βάζει με τις διαδικασίες αποκλεισμού. Και όχι μόνο αυτό.

Στα πλαίσια της εποχής του συγγραφέα (18ο αιώνα), η συγκεκριμένη γραφή αποτελεί πρόκληση. Βεβαίως σε κάθε εποχή υπάρχουν τάσεις δημιουργίας ενός μοναδικού στυλ ή ενός μοναδικού έργου. Το κραυγαλέο και το ιδιόρρυθμο είναι ένας τρόπος για να πουλήσει κανείς ή για να αναδείξει αυτό που τον ενδιαφέρει. Η σημασία της προσπάθειας του STERNE έγκειται στο ότι ο ίδιος ενσωματώνει σε ένα πολύ δημοφιλές και διαδεδομένο είδος γραφής όπως η λογοτεχνία, και το έργο του είναι βεβαίως λογοτεχνικό αρχικά, μία βαθύτερη γνώση η οποία διατρέχει τα στοιχεία της γραφής όπως ακριβώς διατρέχει τον ζωντανό λόγο των ανθρώπων και την λοιπή πραγματικότητα. Ως παρέλκυση δηλαδή.

Μια αναφορά σε κάποια βασικά στοιχεία της γραφής μπορεί να βοηθήσει στην κατανόηση της μεθοδολογίας του συγγραφέα. Αρχικά βρίσκουμε στο κείμενο το στοιχείο 1 το οποίο είναι η εισαγωγή χρονικότητας, ή η εναλλαγή χρονικότητας, δηλαδή η εισαγωγή νέας χρονικότητας. Η αφήγηση του Σάντι είναι τέτοια που προκαλεί μια αίσθηση εγγύτητας στον αναγνώστη. Άλλοτε μιλά στον αναγνώστη και άλλοτε απλά αφηγείται. Με την αφήγηση κάνει εναλλαγές χρονικότητας για να προκαλέσει μια περίεργη σχέση και θεώρηση του αναγνώστη με τα και για τα γεγονότα που αφηγείται, για να του αποκαλύψει το πώς λειτουργεί το ίδιο το κείμενο, για να δείξει τους μηχανισμούς του κειμένου και της γραφής, για να καταδείξει το πώς της ίδιας της ανάγνωσης. Άλλοτε με άλλες εναλλαγές έρχεται εμπρός στον αναγνώστη και του μιλά για διάφορα. Πάλι όμως για να διαυγάσει τον τρόπο της ανάγνωσης και της γραφής, για να καταδείξει τους μηχανισμούς του κειμένου και της ανάγνωσής του. Ο Σάντι μιλά για τον λόγο του περισσότερο, παρά για τα αναφορικά αντικείμενα του λόγου του. Καταδεικνύει τον τρόπο με τον οποίο μιλά περισσότερο, παρά τα αντικείμενα του λόγου του. Βλέπε σημειώσεις στο κείμενο.

Το κείμενο κατασκευάζεται ως ένα δίχτυ. Δηλαδή αρθρώνεται ως δίκτυο με κόμβους και αρμούς, αντίθετα από ένα συμβατικό κείμενο που εμφανίζει συνέχεια και ομοιογένεια στη δομή και στη διάχυση της σημασίας του. Είναι ένα κείμενο διάτρητο. Ο αναγνώστης το διαπερνά άθελά του. Βλέπει μέσα από αυτό. Ο συγγραφέας δείχνει τη δομή του κειμένου. Ο Σάντι αποκαλύπτει τους μηχανισμούς της αφήγησής του. Οι διάφορες τεχνικές του STERNE είναι αποτελεσματικότατες και η άποψη του γράφοντος είναι ότι ο σημαντικότερος παράγων σε αυτές τις τεχνικές είναι το "βάρος". Στη συνέχεια θα καταστεί σαφής η έννοια του βάρους. Εδώ μας ενδιαφέρει να κατανοήσουμε πώς ο STERNE κάνει τη γλώσσα του κειμένου να φαίνεται πως είναι ο φλοιός της σκέψης του Σάντι. Οι λέξεις αναπαριστούν τη σκέψη του υποκειμένου της αφήγησης. Όμως δείχνεται ξεκάθαρα ένας περιφερειακός ρόλος του κειμένου σε σχέση με άλλες προθέσεις που έχει ο αφηγητής. Φαίνεται ο αφηγητής να θέλει να επικοινωνήσει βαθύτερα και ουσιαστικότερα με τον αναγνώστη. Ο γραπτός λόγος αναπαριστά τον φορέα της σκέψης του υποκειμένου και της κριτικής του επί του ίδιου του τού λόγου. Για τούτο ακριβώς είναι εμφανείς και χαρακτηριστικές οι μετατοπίσεις βάρους που παρατηρούνται στο κείμενο. Οι άλλοι συγγραφείς χρησιμοποιούν το κείμενο για να κάνουν αναφορά σε γεγονότα, ο STERNE χρησιμοποιεί μάλλον τα γεγονότα για να κάνει αναφορές στο κείμενο... στις ιδιότητες της γραφής και της ανάγνωσης.

Το στοιχείο υπ' αριθμόν 2 είναι η εισαγωγή υποκειμένου βάρους ή η εναλλαγή υποκειμένου βάρους. Το υποκείμενο βάρους είναι το υποκείμενο που το κείμενο κάθε φορά υποθάλπει. Σε διαφορετικά σημεία του κειμένου, το υποκείμενο βάρους εναλλάσσεται ευθέως ή αδήλωτα. Έτσι, ο αναγνώστης βρίσκεται αντιμέτωπος με την προβληματική αναφορικά με τη γλώσσα, αναφορικά με τις έννοιες, με τις λέξεις, με τις σημασίες. Ξεκινά με τη φράση "ο πατέρας μου, η μάνα μου..." και κρατά αδήλωτα για υποκείμενο βάρους τον εαυτό του, καθώς στη συνέχεια δείχνει ότι μιλά για "την ώρα της σύλληψής...." του. Η εναλλαγή του υποκειμένου βάρους έρχεται όταν μετά αναφέρει ότι "έθεταν τα θεμέλια...". Στις πρώτες γραμμές επικρατεί αοριστία βάρους και ακολουθεί άρση αυτής της αοριστίας, δεν πρόκειται για εναλλαγή πάντα, αλλά αυτό θα το πούμε παρακάτω. Ωστόσο, έχουμε εναλλαγή από τον εαυτό του στους γονείς του, εφόσον το υποκείμενο βάρους του σύνολου κεφαλαίου 1 είναι ο πατέρας. Η αοριστία βάρους κατά την αναφορά των υποκειμένων που καθίστανται υποψήφια εργαλεία θέσης ενός υποκειμένου βάρους, είναι αναγκαία προκειμένου να κάνει την παλινδρόμηση, στοιχείο που θα συναντήσουμε παρακάτω. Βλέπε σημειώσεις στο κείμενο.

Στο στοιχείο 3 έχουμε την επέκταση της εναλλαγής του υποκειμένου βάρους έξω από το κείμενο. Ο αναγνώστης καθίσταται υποκείμενο βάρους. Το στοιχείο 3 ονομάζεται καλύτερα καθαρή θέση του αναγνώστη ενώπιον του γραπτού, όσον αφορά στην επέκταση την εναλλαγής βάρους έξω από το κείμενο, ενώ η μετατόπιση στον καταλογισμό του λόγου της γραφής εν γένει, αποτελεί μια παραλλαγή του στοιχείου 2, δηλαδή της εναλλαγής υποκειμένου βάρους, και ονομάζεται καλύτερα αλλαγή καταλογισμού. Εν συνόλω το στοιχείο 3, εφόσον εξυπηρετείται και από τις εναλλαγές ενικού-πληθυντικού, ή αρσενικού-θηλυκού, μπορεί να ονομαστεί οριακή εναλλαγή βάρους, γιατί δεν αφορά τόσο στην εναλλαγή του υποκειμένου, όσο στην μετατόπιση του βάρους του υποκειμένου βάρους. Δηλαδή το υποκείμενο βάρους παραμένει το ίδιο, απλά με την οριακή εναλλαγή φτιάχνεται ένας πιο ολοκληρωμένος μηχανισμός, όπως ας πούμε η αοριστία ή η παλινδρόμηση βάρους.

Για παράδειγμα, στο σύνολο βιβλίο το υποκείμενο βάρους είναι ο Τρίστραμ Σάντι. Στο πρώτο κεφάλαιο ξεκινά με "...πατέρας μου..." και τελειώνει με "...δικός σας πατέρας..." καθιστώντας υποκείμενο βάρους του κεφαλαίου τον πατέρα εν γένει. Στις πρώτες γραμμές εμφανίζεται το στοιχείο 4 που έχω ονομάσει αοριστία βάρους. Αυτό το στοιχείο-μηχανισμός είναι εξαιρετικά σημαντικό γιατί αποτελεί τον συχνότερα χρησιμοποιούμενο μηχανισμό του STERNE. Είναι ένας σύνθετος μηχανισμός που συντίθεται από την εναλλαγή του υποκειμένου βάρους, την εναλλαγή της χρονικότητας, ή την οριακή εναλλαγή βάρους. Όμως, δεν είναι η σαφής επικράτηση κάποιου τέτοιου μηχανισμού, είναι το αποτέλεσμα των συνθετικών παραγώγων μιας τεχνικής χρήσης του εκάστοτε μηχανισμού που οδηγεί σε ασαφή θέση του βάρους, σε αοριστία. Στις πρώτες γραμμές λοιπόν "...ο πατέρας μου, η μάνα μου ή και οι δυο τους..." επικρατεί η αοριστία βάρους, ώσπου έρχεται η εκκαθάριση της εισαγωγής του υποκειμένου βάρους. Το βάρος αιωρείται, ταλαντεύεται, ανάμεσα στον Σάντι και τους γονείς του. Στη σκέψη του αναγνώστη κυκλοφορεί το βάρος που στιγμιαία χάθηκε από το κείμενο. Μετά τις εναλλαγές του υποκειμένου βάρους με τους γονείς και τον Σάντι, έρχεται ο αναγνώστης με την οριακή εναλλαγή υποκειμένου βάρους. Στο σύνολο κεφάλαιο 1 όμως παραμένει ο πατέρας εν γένει ως υποκείμενο βάρους.

Στο δεύτερο κεφάλαιο το υποκείμενο βάρους είναι ο κύριος, είτε ως αναγνώστης, "επιτρέψτε μου, ...κύριε...", είτε ως ανθρωπίσκος, "...ο μικρός μου κύριος...". Η πρώτη παράγραφος του κεφαλαίου ξεκινά με "επιτρέψτε μου κύριε" και η τελευταία παράγραφος ξεκινά με "Λοιπόν, αγαπητέ μου κύριε...". Η αοριστία βάρους περιμένει τον κύριο στη μεταμόρφωσή του από αναγνώστη σε ανθρωπίσκο και αντίστροφα. Αυτή η επαναφορά του αρχικού υποκειμένου βάρους είναι το στοιχείο 5 και ονομάζεται παλινδρόμηση βάρους. Μια εναλλαγή που ακολουθεί μια πρώτη εναλλαγή συνιστά μια παλινδρόμηση. Αυτό συνιστά ξεχωριστό μηχανισμό στον STERNE και δεν απλά μια σειρά εναλλαγών. Η παλινδρόμηση βάρους περιλαμβάνει την σαφή άρση της αοριστίας βάρους, ενώ οι απλές εναλλαγές δεν απαιτούν κάτι τέτοιο. Η άρση της αοριστίας είναι το στοιχείο 6 στην ανάλυση του γράφοντος, και συνιστά μια σαφή κίνηση εγκατάλειψης της αοριστίας βάρους. Ετούτο είναι διαφορετικό από την απλή εναλλαγή υποκειμένου βάρους ή από την απλή οριακή εναλλαγή βάρους. Η άρση εγκαθιδρύει νέα σχέση του αναγνώστη με το βάρος του κειμένου τη στιγμή της ανάγνωσης. Η απλή εναλλαγή δεν κάνει κάτι τέτοιο εάν δεν προηγηθεί η άρση που κάνει τα πράγματα ξεκάθαρα.

Στο τρίτο κεφάλαιο το υποκείμενο βάρους είναι ο θείος Τόμπι Σάντι. Ξεκινά με "...θείο μου, τον κύριο Τόμπι Σάντι..." και τελειώνει με "...ο θείος μου, ο κύριος Τόμπι Σάντι...". Η αοριστία βάρους παραφυλά όταν στο ξεκίνημα ο θείος είναι σε αντιπαράσταση με τον "πατέρα μου" και στο τελείωμα "η μητέρα μου" είναι αυτή που "κατάλαβε το θείο μου πολύ καλά".

Στο τέταρτο κεφάλαιο το υποκείμενο βάρους είναι οι αναγνώστες. Ξεκινά με αυτούς και τελειώνει με τον διάλογο που κάνουν μεταξύ τους οι αναγνώστες καθώς αναπαράγονται μέσα στο κείμενο, αλλά πάντα με την αοριστία βάρους να διασπά κάθε στιγμή κάθε βεβαιότητα για τον χαρακτήρα του καταλογισμού της γραφής. Στην αφήγηση του Σάντι το υποκείμενο είναι σημαντικό. Για αυτό και κουβαλά το βάρος.

Τα σχήματα αυτά ακούγονται περίεργα και υπερβολικά τεχνικοί όροι εξεζητημένης ανάλυσης του κειμένου. Όμως αποτελούν τα εργαλεία για να αποκαλυφθεί η βασική μέθοδος του Σάντι καθώς μιλά στον αναγνώστη για τον εαυτό του. Σαν στοιχείο 7 θα τολμούσα να προτείνω τον συμβολικό αυτοπροσδιοριστικό λόγο, την περιπαιχτική αυτοαναφορά. Έτσι φτάνω στο στοιχείο 8 που θεωρώ ακριβώς το πιο σημαντικό στο κείμενο: οριακή ειρωνεία. Η ειρωνεία είναι ένα ρητορικό σχήμα που στοχεύει στην αντί-επιβεβαίωση του υποκειμένου εκφοράς της ειρωνείας, σε αντιδιαστολή με το στοιχείο που επιβεβαιώνει η ειρωνική δήλωσή του. Είναι, δηλαδή, μια αντιδήλωση.

Όμως η οριακή μορφή της ειρωνείας περιλαμβάνει και τις υπερβολές στη δήλωση, οι οποίες δεν δηλώνουν το αντίθετο από ρητά δηλούμενο. Η υπερβολή τίθεται στην υπηρεσία της ειρωνείας. Ένα παράδειγμα είναι η ενασχόληση με τον τρόπο που έστηνε τη σβούρα του, κεφάλαιο 4, ή η ερώτηση "...κύριε, εμάς, τι μας νοιάζει;" στο τέλος του 7ου κεφαλαίου, ή "...τα παράφερνα" στο ίδιο κεφάλαιο. Η ειρωνεία συναντάται πρώτη φορά στον Πλάτωνα ως ένας λεπτός, χαμηλόφωνος τόνος για να κοροϊδέψει κανείς τους ανθρώπους. Στο συμπόσιο ο Αγάθωνας αποκαλεί τον Σωκράτη "υβριστή" και εννοεί ότι είναι είρων (175e). Για τον Δημοσθένη ειρωνεία ήταν να αποφεύγεις τις ευθύνες σου στην πόλη παριστάνοντας τον ανίκανο, για τον Θεόφραστο ειρωνεία ήταν το να λες ψέματα για τις προθέσεις σου απέναντι στους ανθρώπους και να ελίσσεσαι κοροϊδεύοντας τους άλλους. Αυτές οι μεταμορφώσεις μας αναγκάζουν να αναφέρουμε την οριακή ειρωνεία, που υπάρχει συνεχώς στο κείμενο. Για παράδειγμα, στο 19ο κεφάλαιο μιλά για τον πατέρα του με εγκωμιαστικά λόγια, αλλά ταυτόχρονα "η ίδια η ΦΥΣΗ" είναι που υπονοεί την ειρωνεία, όχι ο ίδιος ο Σάντι. Ο αυτοχλευασμός φαίνεται οριακός, ας πούμε στο κεφάλαιο 11 όπου λέει "εδώ κι εγώ δεν ξέρω πόσο καιρό." Ή όταν στο κεφάλαιο 4 λέει ότι υπήρξε μέχρι τώρα πολύ ακριβής και πέντε σελίδες μετά, στο κεφαλαίο 6 παραδέχεται ως πολύ πιθανό να έχει θεωρηθεί κάπως ασαφής, και ζητά υπομονή και κατανόηση για τον ιδιάζοντα τρόπο του. Βεβαίως πρέπει να έχουμε κατά νου ότι όλα τα έργα όλων των εποχών από τον Αριστοφάνη ως τον Raymond Queneau, και ειδικά στα μυθιστορήματα του 18ου αιώνα με τους Marivaux, Fielding, Goethe κ.α. η ειρωνεία είναι κυρίαρχο στοιχείο. Εκεί όμως είναι ρομαντική ειρωνεία. Στον STERNE έχουμε μια επικοινωνία του ήρωα με τον αναγνώστη που ξεπερνά τα άλλα παραδείγματα σε πρωτοτυπία, ο λόγος του Σάντι είναι χαρακτηριστικός και ξεχωρίζει. Ο λόγος του διαλεκτίζει διαρκώς με τον εαυτό του. Εναλλάσσεται διαρκώς η υποκειμενικότητα με την αντικειμενικότητα.

Το αποτέλεσμα των λειτουργιών της ίδιας της γλώσσας είναι να αποκαλύπτεται μέσα από το λόγο του Σάντι η ρητορικότητα της γλώσσας, όπως αυτή μένει στο μυαλό του αναγνώστη ανεξάρτητα από τον Σάντι και την αφήγηση. Καταδεικνύεται η ικανότητα που η ίδια η γλώσσα κατέχει να αποκτά εξουσιαστικό ρόλο για τη συνείδηση του δέκτη ενός λόγου. Ο λόγος του Σάντι είναι καυστικός όπως η δύναμη της ρητορικής.

Ας θυμηθούμε ότι ο πατέρας του ήταν εξαιρετικός ρήτορας, κεφάλαιο 19. Ο ίδιος ο Σάντι δείχνει να μπορεί να κάνει αναφορές σε ρητορικά εργαλεία, ειρωνικά μερικές φορές, και, ανατρέχοντας, συγκεντρώνουμε τα εξής: στο κεφάλαιο 19, argumentum ad hominem (επιχείρημα που απευθύνεται στα συναισθήματα του ακροατή), argumentum ad ignorantiam (που εκμεταλλεύεται την άγνοια του ακροατή), στο κεφάλαιο 21, argumentum ad verecundiam (που επικαλείται το σεβασμό προς κάποιο σημαντικό πρόσωπο), argumentum ex absurdo (που αποκαλύπτει το παράλογο μιας πρότασης), argumentum ex fortiori (μετάβαση από κάτι ήδη αποδεκτό σε κάτι πιο προφανές), argumentum fistulatorium (του σφυριχτή), argumentum baculinum (του ραβδιού), argumentum ad crumenam (του πουγκιού), argumentum tripodium (του τρίτου ποδιού), argumentum ad rem (ως προς το πράγμα), στον τόμο 4, κεφάλαιο 29, argumentum commune (κοινά αποδεκτό).

Ο STERNE χρησιμοποιεί λατινικές λέξεις και φράσεις αρκετές φορές στο κείμενο. Έτσι εξυπηρετεί τις ειρωνικές του μηχανές. Ή παράγει ονόματα γεμάτα σημασία και ειρωνικό νόημα όπως ο Σλαουκενμπέργκιους ή ο Κουναστρόκιους ή ο Αρχιδίσιμος! Τα υπερβολικά φαίνονται όταν στο κεφάλαιο 12 συναντάμε μία μαύρη σελίδα, ή όταν στον τόμο 3, κεφάλαιο 36 ζητά να είναι ο αναγνώστης διαβασμένος, καλά διαβασμένος, προκειμένου να κατανοήσει το "παρδαλό έμβλημα" του έργου του, ένα μωσαϊκό, μια μαρμαρωμένη σελίδα! Ήδη στο κεφάλαιο 4 λέει "κλείστε την πόρτα" και τραβά μια οριζόντια γραμμή στη σελίδα, ενώ η επιγραφή στο θάνατο του Γιόρικ στο κεφάλαιο 12 είναι σε πλαίσιο. Αυτό μπορεί να αποκληθεί ένα ξεχωριστό στοιχείο στον STERNE, είναι η χρήση της συμβολικής γραφής, στοιχείο 9.

Η ειρωνεία υποδεικνύει τους μηχανισμούς του κειμένου. Οι αυθαιρεσίες του συγγραφέα τίθενται στο σκαμνί. Ο αναγνώστης εγκαλείται να κατανοήσει τον τρόπο με τον οποίο ο συγγραφέας χρησιμοποιεί την ισχύ που διαθέτει κατά τη σύνταξη του κειμένου, προκειμένου να αυθαιρετήσει σε βάρος της πραγματικότητας, της αλήθειας ή της κοινωνίας. Κάνει αναφορές σε φιλοσόφους ή άλλους γνωστούς και μη ανθρώπους και επικαλείται την άποψή τους ή το λόγο τους. Άλλοτε ειρωνικά, άλλοτε ευθέως και αληθινά. Σαν στοιχείο 10 λοιπόν, αναφέρεται η αυθαίρετη επίκληση φιλοσοφιών, γνώσεων ή λόγων που ζητούν επιβεβαίωση, παρά να επιβεβαιώσουν τα λόγια του Γιόρικ, και που μάλλον τίθενται σε κρίση, παρά αποτελούν γνήσιες αυθεντίες στο λόγο του. Η ολοκλήρωση αυτού του μηχανισμού των αυθαίρετων επικλήσεων περιλαμβάνει και την αποκάλυψη του αυθαίρετου χαρακτήρα της επίκλησης.

Ένα στοιχείο παρά πολύ σημαντικό, το στοιχείο 11 είναι η παλινδρομική μετατόπιση του κύριου βάρους, και είπαμε ήδη ότι αφορά στην συνεχή εναλλαγή επιπέδων αφήγησης με αναφορά στην παράλληλη εναλλαγή ρόλων του Σάντι ως αφηγητή. Με αυτό τον τρόπο το κύριο βάρος, το βάρος που πρωταγωνιστεί, παλινδρομεί, αλλάζει θέση για να επιστρέψει αναγκαστικά στη θέση του, στους όρους της αφήγησης. Τόσο η κατανόηση αυτού του μηχανισμού όσο και των άλλων που αναφέρονται ως στοιχεία, απαιτείται η αποσαφήνιση των όρων χρήσης της έννοιας του βάρους. Η αποσαφήνιση της ίδιας της έννοιας του βάρους όπως χρησιμοποιείται εδώ. Βέβαια η καλύτερη εξήγηση δίνεται από τον STERNE με την ανάγνωση του κειμένου. Και αυτό γιατί δεν πρόκειται για μια εξαιρετικά καθαρή έννοια η για καμία ιδιαίτερα σαφή χρήση των σημασιολογικών όρων που αυτή συνεπάγεται. Για να εξηγούμαστε:

Συνοπτικά τα στοιχεία που παρατηρήθηκαν κατά την ανάλυση του Σάντι είναι τα εξής:

    1. Εισαγωγή ή εναλλαγή χρονικότητας.
    2. Εισαγωγή ή εναλλαγή υποκειμένου βάρους.
    3. Επέκταση -της εναλλαγής- του υποκειμένου βάρους έξω από το κείμενο.
    4. Αοριστία βάρους.
    5. Παλινδρόμηση βάρους.
    6. Άρση αοριστίας βάρους.
    7. Συμβολική αυτοαναφορά.
    8. Οριακή ειρωνεία.
    9. Συμβολική γραφή (με σύμβολα).
    10. Αυθαίρετες επικλήσεις.
    11. Παλινδρομική μετατόπιση του κύριου βάρους.

 

 

Βλέπουμε ότι η εν λόγω ανάλυση εντοπίζει και συνοψίζει στην έννοια του βάρους κυρίως ολόκληρο το μηχανισμό του Σάντι. Αυτό βέβαια είναι μια φιλοδοξία και δεν είναι βέβαιο κατά πόσο αρκεί η έννοια του βάρους για να κάνει κάτι τέτοιο. Ο νεολογισμός του γράφοντος αποτελεί μια απόπειρα ενοποίησης μιας διαδικασίας που έτσι και αλλιώς είναι ένα ενιαίο όλον, μια ενότητα. Πράγματι, ένα κείμενο, ο λόγος στο σύνολό του, αποτελεί μια και μοναδική ουσία που στήνεται με διαφορετικές μηχανές κάθε φορά, ένα μηχανισμό που αλλάζει απλά τον τρόπο του στις διάφορες στιγμές του. Ο όρος βάρος εννοιοποιεί μια ουσία που συνιστά την αντανάκλαση, θα λέγαμε, του λόγου στο υποκείμενο λήψης του λόγου, στα πλαίσια όμως της συνεχούς αλληλεπίδρασης δεκτή και πομπού του λόγου. Γίνεται προσπάθεια να συλληφθεί η δυναμική του λόγου κατά της εκτύλιξή του. Η διαχείριση του λόγου ισοδυναμεί και σημαίνει τη διαχείριση του βάρους.

Το βάρος για τη διαίσθηση είναι μια δύναμη προς τα κάτω. Αυτή είναι η βαρύτης. Μπορεί ακόμη να σημαίνει κύρος, ενόχληση ή υποχρέωση. Έτσι, δεν πρόκειται για την θεωρητική υπόθεση μιας ουσίας ή ενός σημείου της ουσίας στο οποίο έχει ο δέκτης ενός λόγου στραμμένη την προσοχή του, αλλά για κάτι πολύ πιο δυναμικό. Το βάρος είναι εκεί ακόμη κι αν το ξεχάσει κανείς. Το βάρος είναι στην πλάτη του αναγνώστη πάντοτε, ως αντανάκλαση της θέσης του όπως παράγεται στο κείμενο, το βάρος δημιουργεί συγκεκριμένες κλίσεις στο δίχτυ του λόγου, οι οποίες είναι δεδομένες ακόμα κι αν ο δεκτής του λόγου στρέφει την προσοχή του αλλού.

Το σημαντικότερο θέμα είναι αυτό που είναι κατά τη διάγνωση του δεκτή του λόγου, ενώ το βάρος τίθεται από τον παραγωγό του λόγου. Το βάρος δεν περιμένει αναγνώριση από τον ακροατή ή τον αναγνώστη. Είναι πάντοτε δεδομένο, η ισχύς του είναι αναμφισβήτητη, είναι μια θεωρητική υπόσταση που λειτουργεί πάντοτε χωρίς όρους. Είναι το παραγόμενο της διαχείρισης των λέξεων, άσχετα από τις υποκειμενικές συνθήκες λήψης του λόγου. Θα λέγαμε ότι είναι ένας αντικειμενικός κανόνας αναγνώρισης της δυνητικότητας του λόγου. Αυτή η δυνητικότητα είναι που λειτουργεί στον δέκτη, μια γλωσσολογική λειτουργία σχεδόν μυστική, το βάρος δεν είναι το θέμα που πραγματεύεται ο λόγος, είναι η ουσία που συγκροτούν οι λέξεις ως αυτονομημένες εννοιοποιητικές οντότητες. Το βάρος παράγεται από την προσεχτική επιλογή των λέξεων, από τις σημασίες που επιτρέπουν οι παρακείμενες λέξεις στην λέξη που πρωταγωνιστεί στο μυαλό του παραγωγού του λόγου. Και εκεί είναι το βάρος, εκεί που μόνο ο παραγωγός του λόγου ξέρει. Για τον δεκτή του λόγου, όμως, είναι η ίδια η ουσία της μετάληψης.

Αυτό φαίνεται ότι είναι μηχανισμός του STERNE γιατί ακριβώς ο Σάντι δείχνεται κάπως να αποστασιοποιείται από τον αναγνώστη, να μιλά για τα δικά του και να αφήνει μετέωρο τον αναγνώστη, έτσι αναθέτει στο βάρος να κάνει τη δουλειά του. Συνήθως ο παραγωγός του λόγου σέβεται τους κανόνες επικοινωνίας. Ο Σάντι δεν τους σέβεται. Αυτονομείται, αποστασιοποιείται, όσο κι αν έρχεται και μιλάει στο αυτί μας, μετατοπίζει την ανάγνωση από τους όρους επικοινωνίας στους όρους λειτουργίας του παραγόμενου βάρους. Ο Σάντι αυθαιρετεί ενώπιόν μας και μας προκαλεί, ακριβώς για να μεταλάβουμε το βάρος μέσα από τους μηχανισμούς που στήνει.

 

Ζάνταλης Νικόλαος


Παρουσίαση του βιβλίου "Φαντασιακές Κοινότητες" του Μπένεντικτ Άντερσον

 

 

Παραθέτω μια μικροσκοπική παρουσίαση. Αυτό αποτελεί τον καλύτερο τρόπο για την εξασφάλιση της συνέχειας της παρουσίασης και της ευχέρειας στην κατανόηση. Αναδεικνύονται έτσι κάποια σημαντικά στοιχεία, τα οποία και αποτελούν τον κορμό του έργου του Άντερσον, κατά τη γνώμη του γράφοντος, και από τον κορμό αυτό απεξάγεται τελικά η ανάλυση, η αξιολόγηση και η κριτική. Εξάλλου, αυτός ο τρόπος της παρουσίασης καταδεικνύει απερίσπαστα και με ακρίβεια τη δομή του υπό εξέταση έργου, παραθέτοντας τα επιχειρήματα και τις κριτικές παρατηρήσεις με τη σειρά που έχουν στο έργο.

 

 

Σημείωση:

Για τη χρήση του όρου "απεξαγωγή", βλέπε έργο Ιωάννη Στράγγα και κυρίως "Φιλοσοφία του Δικαίου", Τόμος 1, Έννοια και Διαιρέσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου, Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1999

 

1. Εισαγωγή

Η εθνική υπόσταση είναι η πλέον νομιμοποιημένη αξία στην πολιτική ζωή της εποχής μας: πρέπει να ερμηνεύσουμε αυτό το γεγονός. Το έθνος αποτελεί μια φαντασιακή κοινότητα ανθρώπων οι οποίοι φαντάζονται τον εαυτό τους ως μια πολιτική κοινότητα, εγγενώς οριοθετημένη και ταυτόχρονα κυρίαρχη. Ωστόσο, η εξέταση του φαινομένου του εθνικισμού, όσο και του έθνους, αποκαλύπτει τρία ιδιόμορφα στοιχεία: 1. Το έθνος είναι εξαιρετικά νέο, ενώ στην αντίληψη των εθνικιστών αναγνωρίζεται αντίθετα ως παλαιό. 2. Ως κοινωνικο-πολιτισμική έννοια εμπεριέχει μια καθολικότητα, η οποία αντιδιαστέλλεται στην μερικότητα των διακηρύξεών της. 3. Πολιτικά οι εθνικισμοί έχουν ισχύ, παρά την φιλοσοφική τους αδυναμία και φτώχεια.

Ο Άντερσον δίνει τις κατευθύνσεις της έρευνάς του. Ορίζει την έννοια εργαλειακά, τονίζει τις πτυχές αυτού του ορισμού, τα χαρακτηριστικά του φαινομένου, καθώς στη συνέχεια έχει σκοπό να το προσεγγίσει με αναφορά σε αυτά τα χαρακτηριστικά και αναδεικνύοντάς τα.

 

2. Πολιτισμικές ρίζες

Η αυταπόδεικτη πειστικότητα του εθνικισμού θυμίζει την αντίστοιχη δυο άλλων πολιτισμικών συστημάτων, τα οποία για το λόγο αυτό καθίστανται πλαίσια αναφοράς των οποίων η εξέταση, με έμφαση στα στοιχεία της αποδόμησής τους, βοηθά στην πληρότητα της κατανόησης του εθνικισμού -από την πολιτισμική του όψη, θα λέγαμε. Αφενός, η θρησκευτική κοινότητα, αφετέρου, το δυναστικό καθεστώς.

Για την θρησκευτική κοινότητα, οι ιερές γλώσσες, λατινικά, κινεζικά ή αραβικά ιδεογράμματα, ήταν μήτρα της φαντασιακής σύλληψης κοινοτήτων που απλώνονταν σε διάφορες κοινωνικές τάξεις –παρά ορισμένους περιορισμούς από τον αναλφαβητισμό-, και σε διάφορα γεωγραφικά διαμερίσματα. Μετά τον ύστερο μεσαίωνα, οι θρησκευτικής γενεαλογίας φαντασιακές κοινότητες άρχισαν να φθίνουν ως προς τη συνοχή τους. Σε αυτό συνέβαλλαν, τόσο οι εξερευνήσεις του μη ευρωπαϊκού κόσμου, οι οποίες έφεραν στο προσκήνιο ένα θρησκευτικό σχετικισμό που συναντούσε κανείς ήδη στην μογγολική αυτοκρατορία, όσο η ίδια η υποβάθμιση των ιερών γλωσσών, με κύρια αναφορά στη λατινική.

Το δυναστικό καθεστώς απλωνόταν σε περιοχές με εξαιρετικά ανομοιογενείς πληθυσμούς και περιλάμβανε υπηκόους, όχι πολίτες, με ανάλογες συνθήκες νομιμοποίησης. Κατά τον 17ο αιώνα, η νομιμοποίηση άρχισε να φθίνει, η ιερή μοναρχία έχασε το κύρος της.

Στο τελευταίο μέρος του κεφαλαίου, ο Άντερσον επιχειρεί να προσθέσει άλλο ένα στοιχείο στις δυο προηγούμενες θεμελιώδεις, όπως τις ονομάζει, πολιτισμικές συλλήψεις: τη σύλληψη της χρονικότητας. Η καταγωγή του ανθρώπου και του κόσμου είναι ταυτόσημες, η κοσμολογία και η ιστορία αξεδιάλυτες, σύμφωνα με την κρατούσα τέτοια σύλληψη. Τα παραδείγματα φεύγουν από την Ευρώπη και φτάνουν στις Φιλιππίνες, στην Ινδονησία, στο Μεξικό.

Για τα τρία αυτά στοιχεία, ο Άντερσον υποστηρίζει ότι αποτελούν φαντασιακές συλλήψεις οι οποίες αποτελούν δείκτες, με κριτήριο τον τόπο και τον χρόνο εμφάνισής τους, οι οποίοι δείχνουν την εμφάνιση της δυνατότητας της φαντασιακής σύλληψης του έθνους. Έχουμε μια πολιτισμική προσέγγιση στην ερμηνεία. Ο Άντερσον προτείνει την έννοια της "πολιτισμικής ευαισθησίας", ή, καλύτερα, της "φαντασιακής ευαισθησίας", ο βαθμός της οποίας καθορίζει την δυνατότητα εμφάνισης του εθνικιστικού φαινομένου, της φαντασίας του εθνικισμού. Η ικανότητα πρόσληψης φαντασίας βρίσκεται σε γραμμική αναλογία με την εμφάνιση του εθνικισμού.

 

3. Οι απαρχές της εθνικής συνείδησης

Ο καπιταλισμός, με την οικονομική διάσταση της τυπογραφίας, καθίσταται πρωταρχικός παράγων στην εγκαθίδρυση και, κυρίως, στη διάδοση του έθνους. Η έντυπη γλώσσα έγινε πλατφόρμα επικοινωνίας και βάση για να αναπτυχθεί μια φαντασιακή κοινότητα συν-αναγνωστών, η οποία στην συνέχεια συνέλαβε τον εαυτό της ως εθνική κοινότητα. Η παραγωγή βιβλίων στη γλώσσα που τελικά σταθεροποιήθηκε σε μια μορφή –ενώ πριν την εκτεταμένη παραγωγή βιβλίων σε καθομιλούμενη-διαδεδομένη γλώσσα, ο ρυθμός αλλαγής της γλώσσας ήταν γρήγορος, από τον 17ο αιώνα στην Ευρώπη έχουμε σταθεροποίηση των γλωσσών που διατηρείται επαρκώς μέχρι σήμερα-, ήταν μια συμπλοκή του οικονομικού παράγοντα με τον πολιτισμικό παράγοντα στη διαδικασία της προετοιμασίας του σημερινού έθνους.

Έχουμε μια οικονομική προσέγγιση στην ερμηνεία, με παράλληλη αναφορά στο πολιτισμικό κριτήριο της γλώσσας –ως αποτέλεσμα οικονομικών αναγκαιοτήτων. Ωστόσο, ο Άντερσον αντιλαμβάνεται ότι αυτό το κεφάλαιο παρέχει μια συμπληρωματική ερμηνεία και δεν αρκεί για να ερμηνεύσει ορισμένες περιπτώσεις εμφάνισης εθνικής συνείδησης, οι οποίες ήταν σε αναντιστοιχία με τη διάδοση έντυπων γλωσσών.

 

4.Κρεολοί πρωτοπόροι

Στην Αμερικανική ήπειρο οι παραπάνω πολιτισμικοί και οικονομικοί λόγοι δεν βρίσκουν εφαρμογή στην ερμηνεία της εμφάνισης του φαινομένου. Εκεί ο Άντερσον βλέπει βέβαια μια πολιτισμική επανάσταση, η οποία, όμως, ξεκινά με αφορμή πολιτικής φύσης εξελίξεις. Το θέμα του πολιτικού ελέγχου από μητροπόλεις και πολιτικές ιδεολογίες κατέστησαν πρόσφορο το έδαφος για συγκολλητικές τάσεις ανάμεσα σε πληθυσμούς. Για αυτό και οι κοινότητες των κρεολών ανέπτυξαν πρώιμα σε σχέση με την υπόλοιπη Ευρώπη το αίσθημα ότι ανήκουν σε μια –εθνική- κοινότητα.

Πιο συγκεκριμένα, η πολιτική διάσταση της εξέλιξης του φαινομένου, αναλύεται κατά τον Άντερσον, στις διοικητικές δομές που διαμορφώθηκαν, στην ουσία κάτω από αρχικά τυχαίους παράγοντες ως προς την γεωγραφική, την πολιτική και την οικονομική τους άποψη, και οδήγησαν σε εμφάνιση διοικητικών μονάδων και οικονομικών ζωνών. Εκεί πάλι βρίσκει μια φαντασιακή σημασία που παράγεται και λειτουργεί όπως η θρησκευτική σημασία, αφορά όμως στην ιδιαιτερότητα των κρεολών, σε συνδυασμό με την οικονομική, την πολιτισμική και την πολιτική ιδιαιτερότητα των κοινωνικών οργανώσεών τους. Εξάλλου, αυτό δεν εξοβελίζει τον αναγκαίο –τελικά- ρόλο της θρησκευτικής σημασίας και της γλώσσας, αφού για τον σχηματισμό της συνείδησης έπαιξαν αποφασιστικό ρόλο.

Σε αυτή την παράγραφο έχουμε αναφορά σε πολιτικούς, οικονομικούς και, τελικά, μέσα από τις ιδιαίτερες συνθήκες διαμόρφωσης που έθεσαν αυτοί οι παράγοντες, σε πολιτισμικούς παράγοντες, αλλά από μια άλλη διάσταση, την οποία δεν συναντούμε στην Ευρώπη. Αυτό έδειξε ότι η γλώσσα και η θρησκεία παίζουν τον ρόλο τους, αλλά όχι κάθε φορά με τον ίδιο τρόπο. Ο Άντερσον εδώ αποκαθιστά τα προβλήματα που έθεσε η αντίληψη του πολιτισμικού παράγοντα με την πολωτική επίπτωση του γλωσσικού και θρησκευτικού ζητήματος. Διευρύνει την αντίληψη του πολιτισμικού παράγοντα, διαυγάζοντας τη σύνδεσή του με τα οικονομικά στοιχεία και, κυρίως, με τα πολιτικά στοιχεία της κοινωνικής οργάνωσης.

 

5. Παλιές γλώσσες, νέα μοντέλα

Εδώ ο Άντερσον επανεξετάζει τη σχετικοποίηση του γλωσσικού παράγοντα, δείχνοντας τη σχέση του με τις κοινωνικές τάξεις και μιλώντας για φιλολογική επανάσταση! Η γλωσσική "συνεισφορά" στο φαντασιακό του εθνικισμού, δεν αφορά μόνο στο επίπεδο της αρχικής διαμόρφωσής του και εγκαθίδρυσής του, αλλά και σε αυτό της εσωτερικής του δομής: ο εθνικισμός απέκτησε σχέση με το χρόνο, όπως η σχέση της γλώσσας με το χρόνο, πέρα από τη σχέση με το χώρο. Η γλώσσα είχε παρελθόν, όχι μόνο παρόν. Έτσι, αποτέλεσε μια θεωρητική κατασκευή που κατά κάποιον τρόπο αυτονομήθηκε και αποτέλεσε μοντέλο αναφοράς για τις κοινότητες, οι οποίες -και στα πλαίσια των ταξικών διαχωρισμών-, ακολούθησαν τον δρόμο του.

 

6. Επίσημος εθνικισμός και ιμπεριαλισμός

Μέχρι αυτό το σημείο ο Άντερσον έχει δείξει τις παραμέτρους διαμόρφωσης αυτών που ονομάζει τελικά "λαϊκούς γλωσσικούς εθνικισμούς". Όμως, αυτοί οι εθνικισμοί αποτέλεσαν μοντέλα, αλλά και προκάλεσαν, μια επίσημη μορφή του εθνικισμού, τόσο στην Ευρώπη, όσο στην Αφρική και την Ασία. Με διάφορα παραδείγματα δείχνεται πώς ο "επίσημος εθνικισμός" εγκαθιδρύεται και αποκτά αυτονόητη νομιμότητα ως αντίδραση στα λαϊκά εθνικά μορφώματα, πρεσβευτές του λαϊκού εθνικισμού. Η πολιτογράφηση και η ανάγκη της δυναστικής εξουσίας να διατηρηθεί σε διάφορες περιοχές ήταν για τον Άντερσον η βασική αιτία. Οι μοναρχίες βρήκαν στην εθνική ταυτότητα μια καλή δυνατότητα για ενότητα των πληθυσμών και διατήρηση του καθεστώτος. Το γλωσσικό ζήτημα τάχθηκε στις υπηρεσίες του εθνικού ζητήματος, όπως αυτό εκ των πραγμάτων τέθηκε μέσα στο 19ο αιώνα με τα προβλήματα που δημιούργησαν τα διάφορα –εθνικά- κομμάτια των αυτοκρατοριών. Οι ομάδες εξουσίας έκαναν χρήση του εθνικισμού, και, εξ αιτίας των δομών, είχαν την ευχέρεια να επισημοποιήσουν το πολιτικό εργαλείο τους. Ήταν ένας σχεδιασμένος εθνικισμός που ερχόταν να αντικαταστήσει τον αυθόρμητο εθνικισμό που είχε προηγηθεί, και αποσκοπούσε στο να λύσει τα προβλήματα που είχαν δημιουργηθεί. Ο Άντερσον κάνει τις αναγκαίες συμπληρώσεις στο θεωρητικό του σχήμα, προκειμένου να δείξει σε ποιο βαθμό το κομμάτι του επιχειρήματός του, το οποίο αφορά σε πολιτιστικούς παράγοντες, μπορεί να συμβιβαστεί με πολιτικούς παράγοντες. Πώς, δηλαδή, ενοποιείται η διττή διαδικασία συγκρότησης της εθνικής φαντασίας, από τη μια με την επίσημη, από την άλλη με την ανεπίσημη-αυθόρμητη μορφή της.

 

7. Το τελευταίο κύμα

Σε αυτό το κεφάλαιο, η σχέση του ιμπεριαλισμού με τον εθνικισμού σαν να ολοκληρώνεται για τον Άντερσον. Ενώ στις μητροπόλεις έδωσε την ώθηση, στις αποικίες έφερε τον σκεπτικισμό. Η δομή του αποικιακού εθνικισμού περιλαμβάνει τα στοιχεία του πρώιμου εθνικισμού, τα γλωσσικά και πολιτισμικά χαρακτηριστικά του λαϊκού εθνικισμού. Οι αποικιακοί εθνικισμοί –κυρίως σε Ασία και Αφρική- είναι το "τελευταίο κύμα" των εθνικισμών". Η ιμπεριαλιστική πολιτική, κάτω και από την "καπιταλιστική" πλέον συμπεριφορά μητροπολιτικών κέντρων, έχει πιο πονηρές μεθόδους και μάλλον είναι πιο αποτελεσματική. Εντέλει υποχωρεί, και νομιμοποιεί τον εθνικισμό πριν ακόμα ωριμάσει, αφήνοντας έτσι περιθώρια για επεμβάσεις και επιρροές από τα κέντρα. Τελικά, ο Άντερσον στη συνέχεια –στο κεφάλαιο 10- θα διορθώσει το ίσως απλοποιημένο συμπέρασμα ότι ο επίσημος εθνικισμός στις αποικιοκρατούμενες περιοχές αποτελεί απλή αντιγραφή των εθνικισμών των δυναστικών κρατών…

 

 

 

8. Πατριωτισμός και ρατσισμός

Η αγάπη για την πατρίδα, ο πατριωτισμός, φαίνεται να έχει έναν παθολογικό χαρακτήρα που του δίνει συγγένεια με τον ρατσισμό ή και τον αντι-σημιτισμό. Ο Άντερσον διαφωνεί. Ο εθνικισμός έχει ιστορικές καταβολές, ενώ ο ρατσισμός έχει ταξικές(!). Βέβαια, στα πλαίσια ενός ώριμου εθνικού κράτους είδαμε πιο ολοκληρωμένες μορφές ρατσισμού, παρά την ύπαρξη αποικιακού ρατσισμού ή αντι-ρατσισμού. Ο εθνικισμός έχει στη βάση του μια αγάπη, η οποία φαίνεται σε τελική ανάλυση να επιβιώνει με την γλωσσικά εδραιωμένη ισχύ του "πατριωτισμού". Ο ρατσισμός έχει στη βάση του ένα μίσος.

Ο Άντερσον επαναλαμβάνει κάτι που φαίνεται να δέχεται χωρίς κανένα σκεπτικισμό: πως μεγάλος αριθμός ανθρώπων έχουν πεισθεί να θυσιάσουν τη ζωή τους. Φαίνεται πως ο ίδιος ο Άντερσον ξεχνά τι σημαίνει φαντασιακή σημασία. Στο βαθμό που κάνει τη διάγνωση για την παραγωγή σημασιών και την "φαντασιακή" φύση της εθνικής κοινότητας, δεν θα έπρεπε να λεει ότι οι άνθρωποι "πείσθηκαν". Οι άνθρωποι αυτοί, στα πλαίσια της έκθεσής τους στη φαντασιακή σημασία του έθνους, δεν "πείσθηκαν" ποτέ και με κανέναν τρόπο. Απλά ακολούθησαν τη σημασία που γνώριζαν. Ίσως θα έπρεπε να τεθεί διαφορετικά το ερώτημα. Να επιστρέψουμε δηλαδή στο αρχικό ερώτημα: γιατί φτάσαμε στην παραγωγή αυτής της φαντασιακής σημασίας; Εφόσον συντελέστηκε η παραγωγή της, ήταν απόλυτα φυσικό οι άνθρωποι μέσω των οποίων έγινε η παραγωγή να θέλουν να θυσιάσου τη ζωή τους. Μου φαίνεται άστοχο το ερώτημα του Άντερσον και η έμμεση παραδοχή του για το "πώς πείσθηκαν να θυσιάσουν τις ζωές τους".

 

9. Ο άγγελος της ιστορίας

Βιετνάμ, Καμπότζη και Κίνα είναι παραδείγματα για να δείξει την επαναστατική όψη του εθνικισμού. Ακόμα και η έλλειψη της διανόησης δεν μπορεί να σταματήσει αυτό το μηχανισμό. Το φαντασιακό του εθνικισμού, εάν κιόλας μια ηγεσία φροντίσει να κάνει τους σωστούς χειρισμούς, μπορεί να αποδειχθεί πολύ καλό έδαφος για την ανάπτυξη επαναστατικών ιδεολογιών. Αυτό δεν έχει σχέση με το καπιταλιστικό ή σοσιαλιστικό ιδεώδες που επικρατεί στο έθνος. Η σύλληψη του έθνους είναι ανάλογη με την ευαισθησία σε σχεδιασμένη επανάσταση. Πάλι ακολουθεί το θεωρητικό του μοντέλο για την "φαντασιακή ευαισθησία", όπως το συναντήσαμε στο δεύτερο κεφάλαιο. Εδώ μάλλον αποκρυσταλλώνει στην έννοια στην "ικανότητα πρόσληψης φαντασιακών σημασιών" με την αναφορά του στις επαναστατικές όψεις του εθνικισμού.

 

10. Απογραφή, χάρτης, μουσείο

Εδώ ο Άντερσον προβαίνει σε μια διόρθωση. Τονίζει ότι η εκάστοτε φαντασιακή σύλληψη του έθνους είναι σε απόλυτα αρμονική αντιστοιχία με την φαντασιακή σύλληψη του εκάστοτε κράτους, και από αυτόν τον κανόνα δεν εξαιρούνται ούτε οι περιπτώσεις αποικιακού κράτους –όπως ο ίδιος πρωτύτερα είχε πιστέψει. Οι τρεις θεσμοί που οδηγούσαν στη σύλληψη της κυριαρχίας του αποικιακού κράτους ήταν η απογραφή, ο χάρτης και το μουσείο. Η ενασχόληση με την νοτιοανατολική περιοχή της Ασίας το επιβεβαιώνει. Η απογραφή "κατασκευάζει" την ανθρώπινη δομή του κράτους σύμφωνα με τη φαντασιακή του σύλληψη. Συνιστά μια μεροληπτική επιβεβαίωση με μια μεροληπτική έρευνα-καταγραφή. Ο χάρτης, ενώ αρχικά και μέχρι το 1850 ήταν μάλλον σε πρωτόγονη μορφή, στη συνέχεια και σταδιακά έγινε όπως η απογραφή για τους ανθρώπους, μια απογραφή του χώρου. Πόλεμοι, εξερευνήσεις και τριγωνομετρήσεις κατασκεύαζαν ή προσάρμοζαν τον χάρτη… Βέβαια, η απογραφή και ο χάρτης είχαν ένα σημείο τομής: ο χάρτης ήταν πολιτικός σχεδιασμός και εφαρμογή του, η απογραφή ήταν μεροληπτική επιβεβαίωσή του. Το μουσείο με τη σειρά του ήταν μια πολιτική συλλογή που αποσκοπούσε στον επιλεκτικό τονισμό ιστορικών στοιχείων. Εδώ ασχολείται ο συγγραφέας με τις ενδοπολιτισμικές διαδικασίες οι οποίες οδηγούν στην παραγωγή της εθνικής φαντασιακής σημασίας. Κάνει μια πολιτική και πολιτισμική μικρο-ανάλυση, με τα στοιχεία που διαμόρφωσαν την ιδιαιτερότητα κυρίως του νοτιοανατολικού ασιατικού χώρου.

 

 

 

11. Μνήμη και λήθη

Το έθνος έχει πολλές ανάγκες. Μια από αυτές είναι να θυμάται επιλεκτικά, ή να ξεχνά επιλεκτικά. Ακόμα και η συγχρονική αντίληψή του προσαρμόζεται στις ανάγκες της ύπαρξής του. Η συγχρονικότητα παλιών και νέων χώρων ήταν απόδειξη του πόσο βαθιά στη συνείδηση βρίσκεται το φαντασιακό του εθνικισμού. Οι Ευρωπαίοι κουβαλούσαν τα ονόματα των πόλεων και ένιωθαν την εθνική συγγένεια με τη μητρόπολη παρά το ότι βρισκόταν πολλά μίλια μακριά. Οι κρεολοί ήταν υπόλογοι στους ισχυρούς γραφειοκρατικούς μηχανισμούς της αυτοκρατορίας, -όπως και στους ιδεολογικούς. Οι κινεζικές και οι αραβικές μεταναστεύσεις είχαν πιο σπάνια τέτοιες σχέσεις υποταγής.

Η σχέση του έθνους με το χρόνο έχει κι άλλες ιδιομορφίες. Βλέπει το παρελθόν, το οποίο ήταν δυσανάλογα με την πραγματικότητα μεγάλο, βλέπει ένα απεριόριστο μέλλον. Ο θάνατος του έθνους δεν είναι ποτέ φυσικός. Η γέννηση δεν υπάρχει. Καλείται ο καθένας να θυμάται τις θυσίες που έχουν γίνει για χάρη του έθνους, να σταθμίσει την ιστορική συγκρότηση του έθνους, την αξία του σε ανθρώπινες ζωές δηλαδή.

Ο Άντερσον κλείνει με μια αναφορά στις φαντασιακές σημασίες όπως αυτές επιβίωσαν μετά από μεταναστεύσεις. Δείχνει τη γενική διαμόρφωση της εθνικιστικής ιδεολογίας, εξηγεί πώς αυτή από εθνική ιδεολογία μεταμορφώθηκε σε εθνικιστική. Τονίζει την λεπτότητα των κατασκευών οι οποίες με τις μεταναστεύσεις ήταν για λίγο εθνικές, μέχρι να φτάσουν στην τελική αναγωγή τους σε φαντασιακές σημασίες εθνικιστικού χαρακτήρα.

 

Έχει επιστρατεύσει επαρκή θεωρητικά εργαλεία και φαίνεται πως έχει καταφέρει να συγκροτήσει ένα επιχείρημα στην προσπάθειά του να απαντήσει το αρχικό του ερώτημα: "πώς πείσθηκαν οι άνθρωποι να θυσιάσουν τις ζωές τους για το έθνος". Τόσο από την πολιτιστική διάσταση, και μάλιστα εμβαθύνοντας στα σωστά σημεία κατά τη γνώμη μου και με αποτελεσματικό τρόπο, όσο με αναφορές σε πολιτικές, οικονομικές και γενικότερες κοινωνικές δομές και χαρακτηριστικά. Κατά τη γνώμη μου το πρόβλημα του Άντερσον είναι η εσωτερική ασυνέπεια του επιχειρήματός του, μιας και, όπως τόνισα παραπάνω, προσπαθεί να απαντήσει στο ερώτημα με ταυτολογικού χαρακτήρα απάντηση. Δηλαδή, απαντά στο ερώτημα "πώς πείσθηκαν να θυσιάσουν τις ζωές τους", πιστός στην γραμματική μορφή του ερωτήματος… Νομίζω πως απλά έδειξε το "πώς", τον τρόπο με τον οποίο συγκροτήθηκε η φαντασιακή σημασία του έθνους και του εθνικισμού, αλλά αμέλησε το κύριο κατά τη γνώμη μου θεωρητικό ενδιαφέρον, το ερώτημα "γιατί έφτασαν οι άνθρωποι στην παραγωγή αυτής της φαντασιακής σημασίας". Ενώ δείχνει του μηχανισμούς συγκρότησης, δεν διαχωρίζει κάποια αίτια στον ορίζοντα της ιστορίας του ανθρώπινου πνεύματος. Θεωρεί ως αίτια, τους μηχανισμούς παραγωγής, αλλά οι μηχανισμοί παραγωγής δεν είναι αίτια, είναι μηχανισμοί παραγωγής. Είναι αίτια σε μια ανάλυση της εξέλιξης του φαινομένου, είναι ανάλυση της γενεαλογίας του φαινομένου, δεν είναι όμως, τα αίτια έξω από τη γενεαλογία. Δεν είναι μια προσπάθεια να απαντηθεί το ερώτημα "(πώς) γιατί οι άνθρωποι πείσθηκαν να θυσιάσουν τις ζωές τους" χωρίς να μετασχηματισθεί όχι μόνο γραμματικά αλλά και ουσιαστικά σε "πώς (με ποιόν τρόπο) οι άνθρωποι πείσθηκαν να θυσιάσουν τις ζωές τους".

 

Ζάνταλης Νικόλαος


 

Hosted by www.Geocities.ws

1