Günther Anders
Thèses sur la théorie des besoins
suivies d’une
Discussion
entre
Theodor W. Adorno, Günther
Anders, Bertolt Brecht, Hanns Eisler, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Hans
Reichenbach, Berthold Viertel
Note du
traducteur
[Cette discussion eut lieu le 25 août 1942, probablement au
domicile de Theodor Adorno, aux Etats-Unis, et réunissait un cercle d’habitués
autour de Horkheimer et d’Adorno. De nombreuses discussions de ce genre sont
conservées et publiées dans le cadre du volume XII des Gesammelte Schriften
(Œuvres complètes) de Max Horkheimer, Fischer Verlag, 1985, et la présente
figure aux p. 579 à 586. Il s’agit
néanmoins d’une des rares où l’on voit apparaître Günther Anders, en
l’occurrence auteur des Thèses faisant l’objet de la discussion. Comme
Anders le rappelle ailleurs, bien que familier à la fois de Herbert Marcuse,
chez qui il habita provisoirement, et de Bertolt Brecht, dont il fut le
secrétaire particulier, il n’appartenait pas au cercle étroit de ces
discussions, et n’y jouissait pas d’une considération particulière[i]. Nous
avons précisé entre parenthèses les termes allemands dont la traduction en
français paraît particulièrement susceptible de porter à controverse. JPB]
Günther Anders
Thèses sur les
« besoins », la « culture », le « besoin de
culture », les « valeurs culturelles », les
« valeurs »
(Thesen
über « Bedürfnisse », « Kultur »,
« Kulturbedürfnis », « Kulturwerte », « Werte »)
Objectif :
clarifier la question survenue au cours des discussions : « tous les
besoins portant sur des valeurs culturelles ou morales élevées sont-ils à
considérer comme artificiels ? ».
1)
Le caractère artificiel est le propre de la nature
humaine. En d’autres termes, la demande manifestée par l’homme dépasse ab
ovo l’offre contenue dans le monde. De ce fait, l’homme est contraint de
produire lui-même un monde capable de satisfaire ses besoins. La production de
ce monde et de cette société, c.a.d. ce devenir culturel (Kultivierung),
ne se résume pas à un domaine réservé, la « culture », mais a pour
objet le monde et la société humaine tout entiers.
2)
Le caractère artificiel de l’homme s’accentue encore du
fait que ce dernier devient le produit de ses propres produits. Du fait que,
spécialement dans un système économique qui ne s’aligne pas sur les besoins des
hommes mais sur ceux du marché, l’homme n’est pas de taille à affronter les
exigences de ses propres produits, une différence prend naissance, un
« décalage » (Gefälle) entre homme et produit. – Par ailleurs,
pour satisfaire ses propres besoins, l’économie doit produire des besoins chez
l’homme : de tels « besoins nés dans la vassalité » sont certes
artificiels, mais ils ne méritent en aucun cas d’être considérés comme autant
de besoins culturels, bien que l’économie s’efforce de les faire passer pour
tels.
3)
Le devenir culturel du monde et de la société se
transforme en domaine spécifique dénommé « culture » par le biais des
processus suivants : 1) La direction du devenir culturel du monde demeure
toujours aux mains de la classe dominante. Elle est le monopole des
groupes sociaux les plus élevés. Le domaine monopolistique des groupes sociaux
élevés devient un domaine « élevé » (p. ex. le pouvoir du clergé en
Israël). 2) Là où les formes de domination, d’organisation et de culture (A et
B) entrent en collision sous l’égide d’une troisième domination (C), cette
dernière leur interdira de se livrer à un véritable affrontement :
désormais, A et B doivent se respecter réciproquement, sans pour autant
convertir l’autre : l’une devient une « valeur culturelle » pour
l’autre. Pour Philon, qui était un Juif orthodoxe, les représentations animales
égyptiennes étaient « de valeur » en dépit de sa répugnance pour
toute représentation imagière, car aussi bien la religion égyptienne que la
religion juive coexistaient au sein du monde hellénistique alexandrin. Ainsi, une
« valeur culturelle » n’est qu’un pouvoir neutralisé. Ce concept
de culture est le concept moderne. Car notre culture commence avec la fin des
guerres de religion : la Somme théologique de Thomas d’Aquin est
devenue une valeur culturelle même pour les Protestants.
4)
Une fois soustrait à la lutte quotidienne, une fois
neutralisé, chaque phénomène ressemble à une « œuvre d’art ». On se
met à jouir de ce que l’on n’a pas le droit de combattre.
5)
L’attitude que l’on adopte face au monde
« neutralisé » de la culture s’appelle « être cultivé » (die
Bildung).
6)
La neutralisation du domaine culturel, produite par la
pacification des religions et par l’esprit de tolérance, est ensuite achevée
par le caractère marchand propre au capitalisme. Mais face au monde de la
culture servi sur un plateau par la marchandise, il n’est plus possible d’être
« cultivé ». Le « besoin de culture » est lui-même produit,
et ne se différencie en rien d’une quelconque autre soif de marchandises,
produite par le capitalisme. – Le terme de « valeur » qui fait partie
de l’expression « valeur culturelle » n’a plus rien à voir avec le
fait d’accorder de la valeur (Wertschätzung), qui avait été à l’origine
des valeurs culturelles, mais ne désigne plus qu’une simple valeur de marché.
7)
La « valeur » au sens de la philosophie des
valeurs n’est elle aussi qu’une catégorie illusoirement sublimée (verblümte).
Cette « valeur » est généralement un but sublimé (l’objectif
du dominant, formulé à l’usage des dominés) ou une propriété sublimée
(propriété du dominant, formulée à l’usage des dominés). Celui qui présente un
but comme « valeur universelle » ne fait que voiler son intérêt
particulier. Cette opération (« le pouvoir s’anonymisant lui-même »)
est particulièrement manifeste dans le concept du devoir (des Sollens),
qui se présente comme un commandement sans commandant. Jusqu’à Nietzsche,
personne n’avait percé à jour la monstruosité d’un commandement sans
commandant.
8)
La question dont nous sommes partis ne peut donc trouver
une réponse simple, comme « oui » ou « non », car elle est
constituée de part en part de catégories évanescentes, se diluant entre nos
mains. Ce qui est décisif est : le processus du devenir culturel
s’est transformé, sous l’effet du monopole du pouvoir, en domaine ;
originairement, l’action visant à rendre culturel porte sur l’ensemble de la
vie sociale, non pas sur une religion spécifique, sur des « valeurs »
spécifiques. La célèbre livraison d’une pint milk, si elle était vraiment
visée ou réellement réalisée, serait l’accomplissement culturel le plus
authentique [ii]. Ce qui pour moi n’est ni une
métaphore, ni un paradoxe.
Discussion
Reichenbach : |
Anders a utilisé le
concept de valeurs culturelles de façon à y inclure les catégories positives
et négatives. Mais on peut aussi se référer aux valeurs culturelles
exclusivement dans un sens positif, et alors on ne peut les traiter comme de
vieux meubles. Il faut alors recourir à la critique culturelle (Kulturkritik). |
Anders : |
Le concept de culture
n’existait pas dans l’Antiquité, pas plus qu’au Moyen Age. |
Reichenbach : |
Il n’y avait peut-être
pas le concept, mais il y avait la chose. |
Anders : |
Dans la philosophie grecque,
la discussion esthétique ne se réfère jamais à l’art, mais à la beauté d’un
corps ou à celle d’une technique. Pour Platon, la musique fait partie de la
politique. |
Reichenbach : |
Je crois que vous
confondez l’esthétique et l’art. |
Marcuse : |
La fonction des objets
artistiques dans l’Antiquité était si totalement différente de ce qu’elle est
aujourd’hui qu’on peut à peine la classer dans l’art. |
Reichenbach :
|
Mais ce que vous désignez
aujourd’hui comme de l’art peut être pensé d’une façon telle que cela
inclurait aussi la pratique qu’en avaient les Grecs. |
Marcuse : |
Une première d’Eschyle
n’était pas un produit artistique, on y était littéralement aspiré. |
Horkheimer : |
Je crois que
Reichenbach a vu quelque chose de décisif lorsqu’il dit que n’est pas
seulement déterminant ce que les Grecs pensaient à propos de leur production
artistique, mais que pour en faire la théorie, nous devons aussi tenir compte
de ce signifiaient une stèle ou une tragédie. Il est tout aussi faux de dire
qu’il ne faut conserver en vigueur que nos concepts artistiques modernes
qu’il serait faux d’affirmer que seul l’esprit grec s’était montré décisif en
la matière. |
Adorno : |
Je crois que les catégories
fondamentales qui mènent au concept d’art autonome étaient déjà largement
préformées dans l’Antiquité. Je serais enclin à croire que la tragédie
grecque à Athènes n’était plus intégrée d’une façon aussi directe au monde
religieux qu’a voulu nous le faire croire Wilamowitz-Moellendorff. L’œuvre
d’art relativement autonome et achevée a déjà existé dans les périodes les
plus décisives de l’Antiquité. |
Marcuse :
|
Si l’on suit ce
chemin, on perd de vue que l’art grec n’a justement pas connu le moment de la
culture. |
Adorno : |
A Pompéi, il n’y a que
de la culture. |
Brecht : |
Je trouve très utile
la division des concepts de culture et d’art. |
Marcuse : |
L’art ne doit pas
forcément figurer parmi les valeurs culturelles. |
Anders : |
Croyez-vous qu’en
Nouvelle Guinée il y a de l’art et de la culture ? Pour en décider, on
n’a pas besoin de prendre en considération l’ensemble de la vie sociale
là-bas [iii]. On ne peut tout de même pas
s’attaquer à cela avec nos propres catégories. |
Reichenbach : |
Je persiste à croire
qu’entre la culture en Nouvelle-Guinée et la nôtre, on peut très bien faire
des comparaisons. |
Anders : |
Mais chez ces peuples
il n’existe même pas un mot pour désigner la culture, et ce qui ne peut être
désigné par un mot n’existe pas. |
Adorno : |
Le mode d’unification
tel qu’il se présente à travers le concept de culture vise à une unification
de la société à partir de ses objectifs sociaux. On n’a inventé la culture
qu’à partir du moment où il fut question d’une montée de la barbarie. |
Horkheimer : |
Le concept de liberté,
tel qu’il se présente chez Anders, me semble quelque peu problématique. Après
tout, les hommes ne se sont pas créés une forme de société, mais ils se sont établis
sous la pression de la situation extérieure. Cela vaut jusqu’à aujourd’hui,
jusqu’au capitalisme monopolistique. |
Anders : |
A la différence de
l’animal, qui ne cesse de produire toujours à nouveau des produits
stéréotypés et un style de vie inchangé, l’homme crée différents genres de
monde, il y a au moins pour lui une liberté passive. |
Horkheimer : |
Relativement à la
troisième partie du texte prononcé par Anders je voudrais soulever une
objection historique : vous dites que Nietzsche, Stirner et Marx
auraient remis en question le devoir (das Sollen), je voudrais dire
que c’est l’ensemble de la culture bourgeoise qui l’a fait. A la base de
cette culture se trouve le savoir qu’il n’existe pas de devoir. Le devoir est
une hypothèse de secours, que l’on formule alors que la croyance dans la
chose s’est déjà perdue. Sade comme aussi tout le mouvement des Lumières se
rejoignaient à ce sujet. La bourgeoisie est cette classe qui, au fond, ne
croit pas. Il faut donc inclure dans la compréhension de la culture ce fait
qu’elle n’existe qu’à des époques où l’on ne croit plus aux valeurs
culturelles. C’est pour des raisons de prestige social qu’on suspend de beaux
tableaux aux murs de son domicile. C’est Schopenhauer qui a raison quand il
dit à propos du commandement moral que les hommes n’oseraient plus traverser
la rue si seuls la religion et la morale les gouvernaient. La morale n’a pas
le poids qu’on lui attribue. Dans le monde bourgeois, il est clair que toute
la culture ne provient que de la domination. Les hommes savent que la société
a une tendance immanente à ne pas devoir être régie par un Pouvoir. L’idée
d’une société sans classes n’a pas pris naissance dans le cerveau de Marx,
elle est bien plutôt inhérente à chaque action visant à instaurer une société
humaine. Le Pouvoir a toujours mauvaise conscience, les puissants ont
toujours dû se parler à voix basse, tout près de l’oreille. Il a toujours
fallu convaincre les hommes que rien n’était possible sans les commandements
idéologiques. Dans tout ce que nous nommons l’art ou la poésie gît une
intuition de ce que serait le monde sans aucun Pouvoir. Nous ne devons pas
négliger cet aspect lorsque nous débattons de la culture. Car du fait qu’on
est forcé de donner aux masses quelque chose comme de la culture, on avoue
tacitement que l’utopie vit et bat au fond de leur cœur. La culture, c’est
s’incliner devant le bien dans l’homme. Je voudrais résumer : 1)
la société bourgeoise est caractérisée par l’absence
de croyance dans la morale, dans la beauté, etc. 2)
le fait qu’on ait toujours eu besoin de culture rend
manifeste que dans la masse il existe une intuition de la vraie société, de
la société sans classes. Tout ce que je trouve digne d’être affirmé se
rapproche de la société sans classes, le reste tombe en poussière comme font
les mensonges. |
Anders : |
La question de savoir
pourquoi on doit devoir (warum man sollen soll) a sans doute été
exprimée partout, pas seulement chez les auteurs que je viens de citer, mais
la bourgeoisie, elle, n’a jamais connu de doute à ce sujet. On croyait au
devoir, ce qui lui donnait beaucoup de force. |
Horkheimer : |
Oui, mais seulement
parce que l’universel y était contenu. Nos pères ne faisaient pas le bien par
respect pour le devoir, mais parce qu’ils pensaient qu’il était préférable
que tous agissent ainsi. Il n’y a que les kantiens qui croyaient au devoir.
L’exigence d’offrir des valeurs culturelles aux hommes était toujours
purement idéologique. Les besoins primaires des hommes ne se situent pas dans
cette perspective. |
Reichenbach : |
Je peux imaginer une
société dans laquelle des valeurs culturelles seraient réalisées, mais sans
pour autant être mésusées comme moyens au service des classes dominantes. |
Brecht : |
Ne craignez-vous pas
que la culture soit sans cesse fondée sur les besoins de la classe dominante,
que ces valeurs culturelles puissent toutes être exprimées en termes de
profit ? |
Reichenbach : |
Cela ne me paraît pas
inévitable. |
Anders : |
Des valeurs vertueuses
peuvent-elles être définies autrement qu’en termes de puissance et de
domination ? Il n’existe de valeurs que si celles-ci en sont pour un
groupe social dominant bien précis. |
Reichenbach : |
Alors une société
socialiste ne connaîtrait plus de valeurs culturelles. |
Brecht : |
La production
culturelle pourrait encore exister, mais plus sous forme de biens culturels. |
Anders : |
Si vous traversez un
village et que vous entendez chanter un enfant, cela peut être qualifié de
culture, mais il ne s’agira pas d’un bien culturel, cela ne sera pas une
marchandise. |
Horkheimer : |
C’est difficile de
dire à quoi ressemblera une société socialiste. De nos jours, en tout cas,
les disques microsillons existent essentiellement pour ruiner l’idée d’une
société socialiste. Pourquoi définirions-nous comme valeur culturelle une
chose dont nous savons pertinemment qu’elle ne sert à rien d’autre qu’à
empêcher l’avènement d’une société sans classes ? Les besoins comme
celui portant sur le lait doivent être satisfaits. Mais dans une situation
comme l’actuelle, où d’innombrables personnes périssent, on ne peut mettre
sur un pied d’égalité les besoins en général et le besoin portant sur du lait. |
reichenbach : |
Je crois que le lait
lui aussi peut être utilisé pour consolider la domination de classe, tout
autant que la culture. La société capitaliste agit ainsi avec tout. Le
problème posé par une critique de la culture consiste à se demander ce qui,
dans la culture, mériterait d’être sauvé par transfert. |
brecht : |
Anders dirait que nous
voulons sauver la musique. Aujourd’hui, c’est le lait que nous voulons
sauver, parce que nous voyons que, par manque de lait, les gens dépérissent.
La musique, elle, ne fait qu’entraver le passage à la société sans classe. |
reichenbach : |
Je ne peux pas voir de
différence entre le lait et des microsillons, à cet égard. |
horkheimer : |
Vous devez d’abord
nous montrer, à partir de quel point nous devons être contre le lait.
Réclamer du lait est immédiatement politique, pas réclamer de la musique. |
reichenbach : |
Mais qu’en est-il si
le disque contient un message révolutionnaire ? |
marcuse : |
Alors le message
révolutionnaire devient lui-même une valeur culturelle. |
horkheimer : |
Au moment où tant
d’êtres humains meurent de faim, où le monde menace de se transformer en
machine de terreur, on ne peut accorder de valeur à des disques. |
eisler : |
Le lait peut être
utilisé comme un levier pour la culture, mais sûrement pas l’inverse. Le lait
rejoint les plus profondes vérités, tandis que les disques transmettent la
plus lamentable médiocrité. |
adorno : |
L’idée d’un sauvetage
par transfert, comme dans celle de l’héritage lukácsien, contient quelque
chose d’erroné, puisqu’elle présente l’accès à la société sans classes comme
placé sous l’autorité de gardiens, qui décident par exemple qu’il convient de
sauver Bach mais qu’il faut jeter Schumann. L’idée du sauvetage vers l’autre
rive contient l’image d’une instance, d’un mécanisme de sélection, à laquelle
la société sans classes devrait au contraire demeurer étrangère. Tant que la
question se présente sous la forme suivante : beaucoup de lait, ou moins
de lait mais des disques en plus, il faut se décider pour le lait. |
reichenbach : |
Il ne s’agit pas de
créer une instance, mais lors du sauvetage de la culture il faudra bien se
demander : que va-t-il se passer, et que voulons-nous ? Nous ne
pouvons pas répondre que nous ne voulons que le lait. La critique culturelle
fait partie de la lutte de classes. |
horkheimer : |
Cela veut dire
qu’aujourd’hui, la culture signifie critiquer la culture. |
marcuse : |
L’idée de sauver par transfert
est mauvaise déjà parce que les valeurs culturelles dont il est question
n’existent déjà plus. |
brecht : |
Il faudrait par
exemple distinguer entre les arts et les produits artistiques. La culture ne
rencontre-t-elle pas les plus grandes chances de survivre, comme disait
Reichenbach, si elle s’implique dans la lutte de classes, si elle abandonne
son caractère marchand ? |
reichenbach : |
Mais nous ne
combattons pas du tout le caractère marchand. La musique par exemple ne
pourra être sauvée que si un jour il existe encore des gens capables de
l’écouter convenablement. |
marcuse : |
Qu’est ce qui fait de
Hölderlin une valeur culturelle ? |
brecht : |
La situation actuelle
tout entière. |
reichenbach : |
Même si on sauve des livres,
existera-t-il des hommes capables de les lire ? |
Viertel : |
Pourquoi devrions-nous
décider de ce que les hommes auront à lire, ils choisiront eux-mêmes. |
reichenbach : |
Je ne crois pas que dans
une meilleure forme de société, tout sera automatiquement en ordre. |
Post-Scriptum du
traducteur
Habituellement,
l’allemand « Kultur » se traduit par le français
« civilisation ». Le texte ci-dessus, toutefois, ne permet pas de
faire ainsi, car la Kultur y est soumise à une polysémie
fluctuante : tantôt elle signifie la civilisation, au sens large de
l’ensemble des actes d’une même forme historique de société humaine, et tantôt
elle désigne la culture au sens restreint (au sens de sphère culturelle). Comme
le propos des Thèses d’Anders est précisément de dénoncer l’illusion
courante qui fait de la culture (sens français) une sphère séparée, présumée
supérieure aux autres, et de montrer que c’est au contraire, du moins dans une
société marchande, la totalité des attitudes et des pratiques dominantes,
« culturelles » ou non, qui sont produites dans la même artificialité
et au service des mêmes objectifs de « vassalité » à l’égard du système
dominant, le terme « culturel » prend ainsi une étendue variable et
il témoigne de ce fait, nous semble-t-il, à quel point l’industrie culturelle
est devenue exemplaire, paradigmatique, prototypique, pour le système de
production tout entier, anticipant ainsi, à cet égard du moins, sur la théorie
du spectacle qui développera et rendra cohérente une telle idée une quinzaine
d’années plus tard, en France (on constatera par la même occasion à quel point
la conscience de ce point nodal demeurait fragmentaire et solitaire en 1942, au
point que les participants à la discussion se montrent particulièrement
réticents et indigents à cet égard). Ainsi, pour conserver le caractère unique
du terme en allemand, l’avons-nous traduit systématiquement par « culture »,
sans alterner avec « civilisation », comme on aurait pu faire. Il est
à noter que l’étendue aussi large du terme, qui se justifie dans une
perspective critique comme celle que nous venons d’évoquer, c.a.d. pour
s’opposer à une civilisation qui singe la culture et se cache sans cesse
derrière elle, a désormais achevé de se généraliser dans le discours courant,
positif et laudatif, puisqu’il existe désormais très peu d’occasions,
d’attitudes et, surtout, de stupidités, dont on n’entend pas dire que c’est « culturel »
ou que « c’est leur culture » (le port d’un tchador, et le règlement
intérieur d’une entreprise ; une boisson gazéifiée, et le tatouage sur les
fesses ; l’agression en pleine rue, et l’usage du téléphone portable ;
le mariage homosexuel, et les bandes dessinées ; et tout le reste, aussi
bien). Ce qu’on veut dire, c’est simplement que cela ne doit pas être
discuté, puisqu’il s’agit, comme le disait Anders, d’une « valeur
culturelle » (de la culture comme valeur). Quant à savoir si une telle
« valeur » est vraiment, comme Anders ajoutait, un « pouvoir
neutralisé », rien n’est moins sûr : la supposée neutralisation
relève davantage de la façon dont ces diktats apparaissent que de leur
réalité, et plutôt que d’un Pouvoir neutralisé, il serait préférable de parler
d’une neutralité détournée par le Pouvoir, puisque dans cette mixture, c’est de
toute évidence le Pouvoir qui demeure l’élément dominant en dernière analyse,
et qui maintient son cap. Simplement, il est parvenu désormais à faire prendre
la servitude pour une liberté, ce qui n’est pas un mince succès ; et il ne
s’agit plus du Pouvoir spécifique de telle ou telle idéologie, mais du Pouvoir
universel de la forme marchande, et de la mentalité qu’elle répand en tant
qu’idéologie matérialisée. Les prétendues « valeurs » ont rejoint la
valeur, dont elles, qui n’étaient déjà pas grand chose, ne sont plus qu’un
improbable tiré à part. Quant à la honte d’une telle confusion, inédite
et proprement incroyable, entre servitude et liberté, l’humanité mettra un
certain temps à la faire oublier, quoi qu’il advienne : car c’est une
honte qui, à n’en pas douter, jette sur elle une ombre durable et sévère. De
mémoire de bipède, était-on jamais tombé aussi bas ?
Du point de vue défendu
sur ce site, on peut ajouter que tant l’exposé d’Anders que la discussion qui
lui fait suite souffrent d’une conception monolithique et envahissante du besoin.
Tout n’étant que besoin, il ne peut s’agir que de différencier, voire d’opposer
des besoins « réels » et des besoins « artificiels », de
« bons » besoins et de « mauvais » besoins, des besoins
« naturels » et des besoins « culturels », etc.,
c’est-à-dire d’opposer la survie prolétarisée et le luxe bourgeois. Un peu plus
loin dans le même volume d’inédits de Horkheimer, on peut lire cette phrase
horrifiante : « Il y a des différences de valeur entre besoins, et
nous avons besoin d’une échelle de valeurs » (p. 576). Un questionnement
aussi erroné ne peut qu’opposer les sottises des anciens (qui regardaient les
besoins les moins immédiatement matériels comme plus « nobles », plus
« élevés », plus « humains ») à celles des modernes
(« le sens artistique n’est pensable que lié à la pint (of) milk.
La culture commence avec l’alimentation. Les besoins les plus bas portent sur
la culture, les plus élevés sur les steaks. Nous avons besoin de force par le
beurre, non de force par la joie [iv] », ibidem). Cette vision de
l’être humain comme estomac à remplir (ou comme esthète à satisfaire) et de la
société comme instance fournissant ledit remplissage a autant de dignité que le
discours publicitaire dont on nous assomme dans chaque supermarché. Ce dont on
n’a jamais « besoin », dans pareil contexte, c’est de liberté active,
d’humanité pratique, de dialogue décisionnaire, de vérité appliquée, de plaisir
intelligent (d’intelligence comme plaisir) : car tout cela, en effet,
excède la sphère présumée du besoin, qui n’est que le faux concept de la
consommation (on lira l’exposé de Luc Vendramin sur le sujet, intitulé Désir
et besoin). Mais malgré l’obscurité d’un horizon plombé par la notion de
besoin, on peut noter quelques éclaircies majeures, dues à Anders :
1)
Anders avance tout d’abord un thème en réalité fort
marxien (car c’est bien Marx qui écrivait dans son Introduction à la
critique de l’économie politique que « la production ne produit pas
seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l’objet » [v]) auquel il donnera de multiples
formulations et développements à travers l’ensemble de ses écrits, en opposant
aux fadaises sur les besoins humains les besoins du système et,
notamment, ceux de l’économie marchande. Ce point, tout à fait central
pour toute critique un tant soit peu sérieuse du capitalisme, permet de jeter
d’emblée un discrédit mérité sur l’hypothèse naturaliste ou utilitariste des
« besoins humains » (que devient la notion de « besoin » si
la logique économique abstraite ou si le fonctionnement d’une machine peuvent
en avoir ?) ; mais il permet aussi de vérifier qu’il est absolument
vain de disserter sur une quelconque nature humaine, puisqu’à l’état d’individu
aliéné, l’être humain n’est plus qu’une médiation passive et un simple passage
obligé pour la réalisation de la valeur, alors que cette dernière, et elle
seule, est le principe agissant du monde. Il ne s’agit plus de se lamenter sur
de prétendus besoins humains plus ou moins mal exaucés par l’économie, et
rendus payants, mais de besoins hermétiquement inhérents au système de la
domination économique, n’ayant d’autre fondement que lui. L’aliénation ne se
réduit plus au détournement d’une substance préexistante, mais culmine dans la
prolifération de sa propre logique, de sa propre nécessité : terrain de
l’illusion réellement existante expérimenté pendant des millénaires dans la
seule sphère de la religion, et demeurant pendant tout ce temps étranger à la
production matérielle. Cette séparation est désormais abolie, et le mensonge
religieux a pris en charge la vie profane entière, comme l’avait d’emblée
annoncé, très ouvertement, le Protestantisme naissant. Pour résumer cette
nouvelle domination généralisée, Debord avait écrit en 1967 que « dans le
monde réellement renversé, le vrai est un moment du faux » (La société
du spectacle, thèse 9). Et Anders, de son côté, précisait dès 1956 :
« lorsque le fantôme devient réalité, le réel devient fantomatique […] le
mensonge se réalise comme vérité, bref : le réel devient représentation de
ses représentations […] le Tout est moins vrai que la somme des vérités de ses
éléments ; ou, en renversant la célèbre phrase de Hegel : le Tout est
le mensonge, et le Tout seulement […] » (Die Antiquiertheit des
Menschen, passim, Tome I, Beck, 1987). Si donc ce qu’on appelle les besoins
humains ne sont rien d’autre qu’une mimésis sociale mécanique dont le sens lui
demeure entièrement transcendant, le terme de « besoin » ne peut
guère être maintenu. D’ailleurs, et la Discussion que nous publions le montre,
tous ceux qui entendent conserver cette notion sont nécessairement repoussés
par l’angle d’attaque qu’adopte Anders : la preuve en est que personne ne
lui répond sur ce terrain, qui pourtant, contrairement à ce qui va réellement
être discuté, présente le plus grand intérêt, et possède de quoi captiver une libido
sciendi passablement assoupie par le reste.
2)
C’est là bien sûr le sens profond de ce qu’Anders appelle
maladroitement la Kultivierung du monde, son « devenir
culturel ». Anders l’exprime clairement lorsqu’il écrit que le caractère
artificiel, hétérogène de la « culture » (comme système de besoins,
c.a.d. comme besoin du système) ne porte pas sur la sphère séparée de la
culture, mais sur la totalité du processus social. Si la culture fut
historiquement la première sphère de la production entièrement prise en main
par la bourgeoisie (XIX° siècle) puis par la marchandise
« démocratisée » (XX° siècle), une sphère éloignée du besoin matériel
profane et ne dépendant pas d’un équipement productif avancé (le roman s’écrit
avec une plume et du papier), elle pouvait pour cette raison même servir de
modèle à la destruction et reconstruction marchande de la totalité des
autres parties de la production (généralisation à la figure anthropologique du
consommateur de la passivité du spectateur ou lecteur). Ce qu’on trouve là chez
Anders correspond rigoureusement à la nécessité de critiquer l’art en tant que
tel, nécessité qui fut à la racine de tous les mouvements artistiques
transitoirement respectables, puis, finalement, à celle de la théorie du
spectacle, qui en fut l’aboutissement cohérent. Les palinodies à propos des
qualités culturelles à préserver impliquent que le devenir marchand de l’art
soit présenté comme un débordement de l’économie sur un secteur plus
authentique, comme le baiser empoisonné donné par l’argent à l’inspiration
poétique, mais, quels que soient les éléments permettant effectivement de
soutenir une analyse de ce genre (comme la dialectique interne d’une œuvre,
dont Adorno a fourni de magnifiques aperçus dans le domaine musical), celle-ci
néglige centralement le rôle de pionnier joué par l’art dans le processus de
globalisation marchande. En d’autres termes, l’art n’a pas de leçon à donner à
la réalité profane, mais on ne peut au contraire analyser et comprendre les
formes et le succès de l’aliénation moderne sans se servir des techniques
d’assujettissement expérimentées par l’art. A une époque où tous les rôles et
où toutes les fonctions sociales semblaient frappés de discrédit et couverts de
honte, comme dans l’après 68, seul l’artiste trouvait encore l’impudence
d’affirmer sa fierté professionnelle, de se poser en
« créateur » : preuve s’il en est que ce milieu-là, bien avant
sa caricature médiatique actuelle, s’était littéralement fondu avec le
système dominant. L’extension permanente du spectacle va justement de pair avec
le déguisement du moindre objet utilitaire en œuvre d’art ; et, avec
l’invention d’une foule d’objets nouveaux qui revendiquent la même dignité,
alors même que le plus modeste caractère utilitaire demeure hors de leur
portée.
3)
Personne, au cours de la Discussion, ne relève l’usage
qu’Anders fait de la citation de Platon, qui nous paraît pourtant
particulièrement judicieux. On a généralement coutume, à propos de Platon, de
relever qu’il souhaitait bannir les poètes de la Cité (La République) en
lui imputant le plus sottement du monde une sorte de rigidité due à son
admiration pour Lacédémone, et de haine pour la beauté (quelques siècles plus
tard, Rousseau eut droit au même procès, à propos de sa Lettre à d’Alembert
si souvent prémonitoire du spectacle moderne). Anders paraît l’avoir bien mieux
compris : l’activité spécifique de la poésie ne semblait pas utile à
Platon pour entretenir une pratique de la beauté, mais plutôt nocive à cet
égard. La beauté, aux yeux de Platon, se situait dans le degré de perfection
atteint par une action, dans la façon, pour parler comme Hegel, dont elle
rejoignait son concept et se montrait à la mesure de sa propre vérité. Ainsi,
c’est l’ensemble des activités et des objets humains qui relèvent du jugement
esthétique ; lequel jugement esthétique n’est pas non plus simplement
esthétique, de ce fait, mais relève plutôt de la recherche de la vérité. C’est
bien en raison de son opposition au fétichisme d’une sphère spécialisée (et pas
seulement par imitation des spéculations pythagoriciennes sur le sujet) que
Platon, comme le rappelle Anders, avait pu ranger la musique dans la sphère
politique. Ce qui pourrait donc passer aux yeux d’un lecteur moderne comme une
sorte de coquille d’imprimeur se justifie au contraire par l’unité profonde
dans sa recherche de l’harmonie, en musique comme en politique. C’est par
exemple ce que ne comprenait pas le mathématicien Reichenbach, qui
rétorquait : « vous confondez l’esthétique avec l’art ».
Toutes ces incertitudes
relatives à l’art et à la culture, dont on souhaite plus ou moins secrètement
la continuation, ne traduisent sur leur terrain qu’une méprise bien plus
regrettable encore, de la part des participants à cette discussion, et qui
porte sur les perspectives du capitalisme même. Ces intellectuels exilés
de la vieille Europe, plongés dans le productivisme américain, subissaient
l’illusion qu’ils avaient là, sous les yeux, une source vigoureuse d’abondance
qui allait, une fois les nazis défaits, se généraliser à la planète (le plan
Marshall a pris ensuite cette direction), faire progresser la population
mondiale tout entière, supprimer manque et pénurie, « satisfaire les
besoins ». Faut-il préciser à quel point une telle croyance révélait
l’insuffisance, pour ne pas dire le caractère embryonnaire de leur analyse du
capitalisme, de sa nature, de ses limites ? Ce capitalisme leur apparaît
comme le mal (selon un jugement éthique), comme un système méprisable mais
fort, capable de triompher durablement (selon un jugement historique). En
résumé, ses ennemis présumés communiaient avec ses propagateurs pour proclamer,
même à regret, sa propre utopie. Ainsi, Horkheimer confiait-il, au cours d’une
discussion sur « Besoin et culture chez Nietzsche » : « si
le capitalisme entreprend à présent de satisfaire les besoins matériels, y compris
de calmer les nos inquiétudes, nous devons comprendre que notre pensée, même
celle de Nietzsche, subira une transformation radicale, dès que les hommes
seront préservés des menaces immédiates » (ibidem, p. 565). C’est encore
Brecht qui se montrait le plus lucide, en remarquant (au cours d’une discussion
sur Huxley et son Meilleur des mondes) : « je crois que le
socialisme n’a jamais eu pour objectif de « satisfaire » les besoins
matériels. Le socialisme trouve en face de lui un état de manque planifié,
qu’il veut supprimer. Où donc, en effet, existerait actuellement une tendance
réelle à satisfaire réellement et sur grande échelle les besoins ? »
(ibidem, p. 575).
Le manque de cohésion et
la précarité théoriques caractérisent donc de façon très manifeste cette
discussion. Si on compare à de tels errements, par exemple, le texte intitulé Préliminaires
pour une définition de l’unité du programme révolutionnaire, écrit par
Debord et Canjuers en 1960, on s’aperçoit sans peine que la seule issue
consistait en effet, et consiste toujours, à abandonner la contemplation
artistique pour l’action révolutionnaire expérimentale, et à remplacer la
consommation de culture par la construction de la vie.
: Liste des titres en
préparation
: Comptes-rendus
de publications
: Tribune
: e-mail
[i] Anders rappelle plus précisément
ceci : « Il n’est pas dépourvu d’intérêt de constater que pendant ces
années critiques, une tentative fut faite de mettre en relation
intellectuellement deux cercles qui n’était pas étroitement liés, le cercle
brechtien et celui de l’Ecole de Francfort. Au cours d’un des séminaires, j’ai
prononcé une brève conférence contenant déjà la philosophie de la culture (Kulturphilosophie)
que j’ai par la suite présentée dans mon volume littéraire et philosophique Mensch
ohne Welt. (Homme sans monde), spécialement dans sa Préface. J’habitais
alors chez Herbert Marcuse. Il avait probablement proposé que je participe à ce
séminaire. Par ailleurs je fréquentais Eisler et Brecht, et ces deux-là furent
également associés au projet, de sorte qu’il y eut vraiment cette tentative de
regrouper deux formations de musique de chambre, jouant séparément, pour en
faire un petit orchestre » (op. cit., p. 561). Quant à Brecht, il avait
noté dans son Arbeitsjournal (p. 510) : « 13.8.42 –
Horkheimer, Pollock, Adorno, Marcuse, Eisler, Stern (Anders), Reichenbach et
Steuermann discutent chez Adorno à propos du Brave New World de Huxley.
Ce Huxley s’émeut de certains phénomènes des temps modernes. Il constate une
baisse des besoins culturels. Plus on achète d’iceboxes, moins on achète
du Huxley. Si l’on satisfait trop les
besoins physiques (le Vice-président Wallace a déjà promis un verre de lait par
habitant), les besoins spirituels en souffrent. La souffrance a fondé la
culture ; ce sera donc la barbarie, si la souffrance disparaît ? Le
Dr Pollock, économiste de l’Institut de Recherche Sociale (jadis Francfort, à
présent Hollywood) est convaincu que le capitalisme est en mesure de se
débarrasser de ses crises, simplement par des travaux d’intérêt public. Marx ne
pouvait prévoir qu’un jour le gouvernement ferait construire des routes !
Eisler et moi, plutôt épuisés par nos passes, nous impatientons et nous
« mettons en tort », à défaut d’un autre endroit pour nous mettre.
22.8.42 – Chez les Francfortistes. Reichenbach se fait du souci comme tous les
sociaux-démocrates, « l’héritage » doit pouvoir se réfugier sans
aucun dommage dans la société sans classes. La question du sauvetage des biens
culturels l’empêche de dormir, alors que moi, elle m’endort. En vain on lui
explique que les biens culturels ont reçu la même fonction que tous les autres
biens, la fonction marchande. La symphonie de Beethoven soumet simplement le
prolétaire au reste de la « culture », qui est pour lui une barbarie.
Bien sûr qu’il n’y aura à sauver que les arts qui participent au sauvetage de
l’humanité. La culture doit abandonner son caractère de marchandise, pour
devenir de la culture. « Mais comment peut-on préserver la compréhension
pour la culture ? » Les arts s’en chargent (produisent cette
compréhension), la musique de Schönberg rend compréhensible celle de Beethoven.
Les prolétaires doivent libérer la production tout entière de ses chaînes, et
la production artistique comme les autres ».
[ii] L’expression de pint milk se
réfère à la promesse faite par les hommes politiques du New Deal (notamment du
Ministre de l’Agriculture Henry A. Wallace, membre de l’aile gauche de l’administration
Roosevelt) de procurer à chaque enfant un demi-litre de lait quotidien. En
1954, Mendès-France, un autre progressiste, obligea les enfants à boire en
classe leur lait quotidien. Il n’y a jamais loin de la promesse au
commandement.
[iii] Le texte allemand présente une lacune,
que l’éditeur allemand a comblé de cette façon. Il nous paraît au contraire
très probable qu’Anders ait voulu dire exactement le contraire, à savoir qu’il
est impossible de s’en tenir à des catégories occidentales modernes toutes
faites, de les exporter simplement, et qu’il convenait de prendre en
considération l’ensemble de la vie sociale en Nouvelle-Guinée, afin d’y situer
chaque pratique de façon appropriée, c.a.d. à la lumière de cette totalité.
[iv] Reprise du slogan nazi Kraft durch
Freude (la force par la joie), destiné à inspirer une pratique
bureaucratique de la gymnastique.
[v] MEW 13, p. 624.