Agora isto pode parecer um ponto trivial, mas era exatamente a distin��o que precisava para conceituar o desenvolvimento humano mais adequadamente, concili�-lo com a teoria evolucion�ria, com a Grande Cadeia do Ser, com Hegel, Aurobindo e outros. Retornei, ent�o, a The Atman Project e parti para os est�gios estruturais de desenvolvimento � sub-auto-superconsci�ncia � considerando a miss�o, os potenciais e conflitos de cada est�gio de desenvolvimento. Embora Atman apresente ao todo cerca de vinte est�gios/n�veis, podemos usar, por conveni�ncia, a vers�o m�stica ocidental mais simples: mat�ria para corpo, para mente, para alma, para esp�rito. O ponto � que o que denominamos desenvolvimento � um processo din�mico de movimento hier�rquico atrav�s desses est�gios, de tal modo que cada est�gio de consci�ncia torna-se um n�vel de consci�ncia no desenvolvimento subseq�ente. (Esta � a no��o de �individualidade composta� apresentada em Eden; o indiv�duo n�o � uma unidade isolada; ao contr�rio, � composto por todos os est�gios precedentes de evolu��o/desenvolvimento, est�gios que agora fazem parte da sua individualidade composta e que expressam suas necessidades, e reproduzem suas pr�prias exist�ncias, por meio de trocas com os correspondentes n�veis do ambiente. Em outras palavras, cada n�vel transcende mas inclui seus predecessores de um modo hol�stico, em forma de ninho: desenvolvimento que � envelopamento.)
Tinha agora em minha mente uma imagem razoavelmente precisa das estruturas da consci�ncia e do desenvolvimento dessas estruturas. Ent�o, voltei-me mais uma vez para a din�mica da consci�ncia. � medida que comecei a rever a no��o completa da din�mica (incluindo o que havia escrito anteriormente), ficou �bvio porque estava t�o relutante em desistir da id�ia de que o beb� existia em um estado de �totalidade perfeita�. As filosofias perenes e as tradi��es transpessoais unanimemente sustentam que a �din�mica�, ou �for�a� da evolu��o e do desenvolvimento, � um impulso para realizar o potencial mais elevado de cada um � isto �, desenvolver a superconsci�ncia (natureza de Buda, natureza de Atman, Esp�rito, consci�ncia de Deus, o termo que voc� preferir). Ao sustentar que o estado de fus�o do beb� era uma forma inconsciente da unidade suprema, podia afirmar que todo o desenvolvimento subseq�ente era uma tentativa de recuperar a consci�ncia de Atman, e poderia faz�-lo sem ter que invocar a no��o de telos. Uma vez que a unidade suprema j� existia no desenvolvimento do beb�, poderia apontar para uma condi��o passada, real, hist�rica e verdadeira, a partir da qual facilmente derivaria minha din�mica; n�o havia necessidade de telos.
Estava relutante em introduzir telos, n�o s� porque isto significaria imediata rejei��o da parte dos psic�logos ortodoxos, como tamb�m porque � mesmo sendo um psic�logo transpessoal e portanto, aos olhos dos ortodoxos, j� bastante esquisito, oculto, ou suficientemente fantasmag�rico � a id�ia parecia bastante improv�vel at� para mim. Entretanto, todas as evid�ncias apontavam inequivocamente para a no��o de telos.
Em outras palavras, a din�mica da consci�ncia parecia n�o s� uma press�o para afastar-se de um passado real, como tamb�m uma impuls�o para realizar-se uma condi��o futura. A consci�ncia n�o era s� condicionamento, como sustentam os psic�logos ortodoxos, mas emerg�ncia criativa e esfor�o teleol�gico, nenhum dos quais pode ser explicado por teorias de refor�o. Coloquemos da seguinte maneira: a teoria do condicionamento pode explicar o refor�o de uma tend�ncia ap�s ter emergido pela primeira vez, mas n�o consegue explicar a pr�pria emerg�ncia inicial. Ela pode dizer por que um comportamento se repete ou por que ocorre pela segunda vez, mas n�o por que ocorre pela primeira vez. Por outro lado, � na primeira apari��o de um ato que est� toda a novidade, toda a criatividade, toda a inova��o, todo o crescimento, todo o desenvolvimento. Isto �, os aspectos mais importantes do comportamento s�o criativos e/ou teleol�gicos. N�o s�o totalmente, nem mesmo predominantemente, circunscritos ao passado, e sim tend�ncias criativas expressas em dire��o a potenciais ainda n�o realizados � em resumo, telos.
De qualquer modo, minhas d�vidas quanto a usar o conceito de telos desapareceram completamente ap�s meu estudo de Hegel, Arist�teles, Aurobindo etc. N�o somente telos passou a ser aceit�vel para mim; comecei a entender que a rejei��o de telos pela psicologia ortodoxa, bem como sua exclusiva confian�a no condicionamento passado e na teoria do refor�o, causou uma cat�strofe intelectual de primeira magnitude, determinista, reducionista e profundamente autocontradit�ria � uma teoria que n�o foi (e ainda n�o �) totalmente contestada. Embora tenham sido apresentadas cr�ticas fatais a esta teoria de refor�o da aprendizagem por fil�sofos como Whitehead, Hegel, Gregory Bateson, Hartshorne e Huston Smith, os psic�logos se mantiveram largamente ignorantes delas. A maioria dos psic�logos ortodoxos, na ilus�o de que s�o cientistas emp�ricos, acreditam que podem ignorar a filosofia, quando, de fato, sua �psicologia emp�rico-anal�tica� baseia-se extensivamente em sistemas de metaf�sica oculta e em hip�teses epistemol�gicas arbitr�rias. No m�nimo, metaf�sica oculta � m� metaf�sica (tal como motiva��o inconsciente � freq�entemente patol�gica). �Sou um cientista, n�o necessito de filosofia especulativa� � a declara��o de um fil�sofo pragm�tico e logicamente positivista; evidentemente, uma declara��o bastante pobre em si mesma.
A supera��o da barreira do telos foi o �ltimo grande obst�culo para uma conceitua��o decente da din�mica da consci�ncia. Aceitando telos � especificamente, Atman-telos ou o impulso para realizar o Esp�rito � revi as motiva��es de, e em, cada est�gio de desenvolvimento, sugerindo que eles fossem subconjuntos deste impulso �ltimo para a Unidade (como haviam feito Whyte, Assagioli, Prigogine, Albert Szent-Gyorgyi, Fuller, Fantappie, Hegel). O ponto central do desenvolvimento � que o indiv�duo procura a unidade em cada est�gio de crescimento, mas ele ou ela deve continuamente abandonar as formas inferiores de unidade a fim de descobrir unidades mais elevadas, um processo que continua at� que haja somente a Unidade. Vejamos alguns r�pidos exemplos: � preciso desenvolver-se al�m da unidade pela comida (fus�o com o comer, a fase oral) e da unidade pelo sexo (uni�o biol�gica, a fase f�lica/edipiana), a fim de encontrar a unidade pela intera��o mental-social (comunidade, a fase mental) e, ent�o, desenvolver-se al�m do ego-mental, a fim de atingir est�gios superiores que culminam na unidade suprema (comunh�o divina em Deus somente, a fase transpessoal) Cada est�gio � uma forma mais elevada e inclusiva de unidade e o desenvolvimento simplesmente continua at� que haja somente Unidade e a alma esteja baseada naquela Fonte e Q�ididade que formaram o telos da seq��ncia completa. Hegel:
[O Absoluto] � o processo do seu pr�prio vir-a-ser, o c�rculo que pressup�e seu fim como seu prop�sito [telos] e tem seu fim no seu come�o. Torna-se concreto ou real somente pelo seu desenvolvimento e atrav�s do seu fim. (Coplestone, 1965)
Note que a din�mica geral ainda era a mesma em que havia originalmente pensado: a puls�o na dire��o da consci�ncia de Atman, �o c�rculo que pressup�e seu fim como seu prop�sito.� Mas agora o objetivo n�o era conceituado como a recupera��o de um estado infantil de fus�o (ou uma �vers�o amadurecida� daquele estado), mas, sim, como uma descoberta teleol�gica do estado de Atman, que � a condi��o suprema e o potencial radical de cada pessoa. (� um paradoxo: Atman �, ao mesmo tempo, sua natureza presente e o resultado final do seu desenvolvimento; �, ao mesmo tempo, o Objetivo de todos os est�gios evolutivos e a realidade presente ou Ess�ncia de cada est�gio; � o mais alto degrau da escada e a madeira de que toda a escada � feita. Se o Esp�rito fosse somente presente, voc� seria iluminado j�; se ele fosse somente um objetivo, n�o poderia ser onipresente � portanto, Ele �, ao mesmo tempo, Objetivo e Condi��o, �o processo de seu pr�prio vir-a-ser.�)
Do mesmo modo, a natureza da ilumina��o era como originalmente havia pensado e como todas as tradi��es mant�m � uma recupera��o ou redescoberta de um estado anterior. Entretanto, o estado redescoberto n�o era o estado de fus�o neonatal, que � anterior no tempo, mas o estado supremo de Atman, que � anterior em profundidade. A uni�o com Atman � ainda uma �re-uni�o�, mas, novamente, � uma jun��o n�o com um estado particular no tempo mas sim com aquele que � anterior ao tempo � anterior, de fato, ao tempo, espa�o, self, desejo, mem�ria, separa��o, mortalidade, identidade, mente, corpo e mundo. � uma �re-uni�o� porque estamos constantemente abandonando aquele Estado Primordial ao adotar limites, self, separa��o, sofrimento; e o desenvolvimento � simplesmente um retorno �quilo que j� somos eternamente antes daquele abandono. Em resumo, desenvolvimento � uma tentativa de recuperar a consci�ncia de Atman (mas uma tentativa lenta e tortuosa, marcada por compensa��es, defesas, gratifica��es substitutas, avan�os e recuos � e a� est� o complicado am�lgama do desenvolvimento).
Finalmente, observe que o desejo e o impulso para redescobrir a totalidade de Atman n�o tem nada a ver com o desejo de voltar ao estado neonatal de fus�o (como muitos te�ricos supuseram). Em verdade, aquele desejo � simplesmente um impulso de regress�o e auto-absor��o narcis�stica, um pux�o regressivo que deve ser superado com sucesso a fim de que possa ocorrer um maior desenvolvimento. De fato, uma falha em superar esse estado primitivo de fus�o narcis�stica deixa-nos fixados em buscas pr�-pessoais e tend�ncias subumanas (como relatou, por exemplo, Christopher Lasch, 1979). E fixa��o pr�-pessoal n�o tem absolutamente nada a ver com a verdadeira inclina��o transpessoal. A �ltima � evolucion�ria ou progressiva; a primeira � involucion�ria ou regressiva.
Patologia
Esta mudan�a na �nfase tamb�m ajudou-me a conceituar mais adequadamente a forma do desenvolvimento propriamente dita: em cada est�gio sucessivo de crescimento e desenvolvimento, o self diferencia-se desse dado est�gio, transcende esse est�gio para o imediatamente acima e, ent�o, integra o inferior com o superior. Assim, cada est�gio de desenvolvimento sucessivo transcende mas inclui seus predecessores. �Superar �, ao mesmo tempo, negar e preservar�, disse Hegel (1949). Isto corresponde a dizer que, � medida que o desenvolvimento se move da mat�ria para o corpo, para a mente, para a alma, para o esp�rito, cada est�gio mais elevado nega (transcende) mas preserva (inclui) seu predecessor numa unidade e s�ntese de maior ordem, e este processo continua at� que haja somente Unidade. A transcend�ncia final � a s�ntese final.
Entre outras coisas, com esse esquema ficou mais f�cil para mim entender patologia. A descoberta central de Freud foi que sintomas emocionais n�o s�o destitu�dos de sentido ou absurdos, como era assumido; ao contr�rio, eles apresentam significado porque t�m v�rias causas que repousam na hist�ria real do indiv�duo. Assim, se o indiv�duo consegue reconstruir (lembrar-se) esta hist�ria, ent�o, o significado do sintoma torna-se transparente para ele ou ela e, portanto, perde seu dom�nio obsessivo na consci�ncia. Em resumo, o significado de um sintoma pode ser descoberto via �causas na hist�ria� e, terapeuticamente, esse entendimento hist�rico ajuda a despir o sintoma de sua opacidade e poder.
Agora, �causas na hist�ria� significam realmente �eventos em desenvolvimento�. Isto �, doen�as emocionais apresentam grande parte da sua etiologia em abortos no desenvolvimento � em tarefas n�o assumidas ou incompletas. Aspectos da experi�ncia s�o excessivamente absorvidos ou excessivamente evitados e alienados. O resultado � que, � medida que n�veis superiores emergem, os inferiores n�o s�o integrados e sim segregados. Ao inv�s de diferencia��o h� dissocia��o; ao inv�s de transcend�ncia, repress�o. A dissocia��o e a aliena��o geram, na hist�ria subseq�ente, v�rios sintomas patol�gicos e desordens emocionais, evid�ncias de falha na integra��o. Isto �, cada falha no desenvolvimento coloca em movimento uma subseq�ente rela��o de causa e efeito, um �retorno do reprimido�, e um retorno que aparece como sintomas, sonhos e proje��es. Esta n�o � a �nica causa da patologia (h�, teleologicamente, uma falha para integrar os potenciais futuros e emergentes, para n�o mencionar o papel da neurobiologia), mas, certamente, � central em muitas desordens.
Por exemplo, se o desenvolvimento a partir da mat�ria para o corpo, para a mente, para a alma, para o esp�rito se processa mais ou menos normalmente, ent�o, entre as idades de 1 a 2 anos, o self material inicial (est�gio 1) transformar-se-� no self corporal (est�gio 2). A�, por volta dos 4 a 7 anos, a mente (est�gio 3) come�ar� a emergir e a diferenciar-se do corpo (do mesmo modo que o corpo, previamente, havia se diferenciado do estado de fus�o material). Agora, se ocorrerem repetidos acidentes graves de desenvolvimento durante esse per�odo (tais como traumas ou situa��es sem sa�da), simplesmente a mente n�o se diferenciar� do corpo; ela tender� a dissociar-se do corpo. Esta dissocia��o mente-corpo, dependendo das circunst�ncias, poder� gerar s�rias repercuss�es. No extremo, ela produz aquilo que Laing chamou �o falso self�: o indiv�duo sente a mente como o self e o corpo como outro, uma s�ndrome (de acordo com Laing, 1969) que est� no �mago de desordens esquiz�ides e esquizofr�nicas (composta freq�entemente por traumas m�ltiplos que ocorreram na transi��o anterior da fus�o material para o self corporal). Em formas menos dr�sticas, ela est� por tr�s de todas as v�rias repress�es (defesas) descritas por Freud � as repress�es do desejo e prazer corporais pelo ego/superego mental. Na sua forma mais suave, ela produz a mentalidade friamente racional, abstrata, anti-sensual e anti-emocional t�o caracter�stica da t�pica mente ocidental (n�o � de admirar que L. L. White [1950] tenha chamado a separa��o mente-corpo de �a dissocia��o europ�ia�).
Este entendimento tamb�m pareceu lan�ar luz num dos pilares do Freudianismo, o complexo de �dipo. Quando comecei a estudar esses assuntos, considerava a psican�lise em geral, e o complexo de �dipo em particular, a mais rid�cula e absurda de todas as teorias psicol�gicas. Mas repetidamente (muito contra minha vontade e perfeitamente ressentido do fato) eu era levado de volta ao g�nio de Freud (pelo menos, com respeito aos n�veis inferiores, uroboros, t�fon, emocional-sexual, todos est�gios corporais). Al�m desses n�veis, n�o sou admirador de Freud; neles, procurei em v�o por um g�nio maior. Fui finalmente vencido pelo fato de que talvez o maior psic�logo da hist�ria ocidental acreditava que o complexo de �dipo/Electra estava no �mago da psique de cada indiv�duo. Com certeza, havia pelo menos uma verdade muito importante contida na teoria de Freud, embora aparentemente bizarra � primeira vista.
Quanto mais estudava, mais aquela verdade parecia insinuar-se. Pois a ess�ncia do complexo de �dipo � que ele marca a transi��o dos desejos emocionais-sexuais para identifica��es mentais (�identifica��es substituem escolhas de objetos�). Isto �, na seq��ncia do desenvolvimento da mat�ria para o corpo, para a mente, para a alma, para o esp�rito, o complexo de �dipo localiza-se no ponto de transi��o e diferencia��o do corpo para a mente. Ele marca a transi��o da busca de unidade atrav�s do corpo (intercurso emocional-sexual) para a busca de unidade atrav�s da mente (intercurso comunicativo). Apresentar um �problema edipiano� significa simplesmente que esta transi��o falhou completamente. O indiv�duo fica preso ao n�vel do corpo (fixa��o) ou alienado do n�vel do corpo (repress�o). Em qualquer dos casos, h� uma falha para transcender e integrar o corpo (ou impulsos emocionais-sexuais em geral) e esses impulsos dissociados e alienados, isolados de participa��o na consci�ncia, retornam agora sob formas m�rbidas de sintomas, doen�as, ang�stias. Assim, parece-me que Freud foi capaz de ver o complexo de �dipo como universal porque a transi��o do corpo para a mente � universal e o complexo de �dipo representa, por assim dizer, o fulcro dessa transi��o.
Obviamente, h� outros pontos de transi��o al�m de �dipo. Na seq��ncia da mat�ria para corpo, para mente, para alma, para esp�rito, �dipo marca a transi��o de corpo para mente; a transi��o do self material para o self corporal ocorre antes nos est�gios oral, sens�rio-motor e pr�-edipiano. (Isto �, a fase oral marca a transi��o do estado de fus�o inicial, neonatal, material, para a fase do self corporal, separado, individual. Esta transi��o, na qual o beb� aprende a distinguir o self corporal do ambiente material em geral e da m�e pr�-edipiana em particular, foi intensamente investigada por Mahler, Klein, Fairbairn e a importante escola da teoria de rela��es com o objeto em geral). No caso das transi��es superiores (mente para alma e alma para esp�rito) a teoria freudiana falha totalmente (como tamb�m a psicologia ortodoxa em geral). Portanto, tentei esquematizar em The Atman Project as caracter�sticas dessas transi��es mais elevadas, dando especial �nfase aos paralelos com as transi��es oral e edipiana. Isto n�o significa que essas transi��es mais elevadas sejam �impulsos edipianos sublimados�. Ao contr�rio: o complexo de �dipo � uma das formas mais baixas da din�mica transicional. Mas todas essas transi��es, altas ou baixas, compartilham a mesma forma de desenvolvimento (diferencia��o, transcend�ncia, integra��o) e a mesma forma de poss�vel mau desenvolvimento ou patologia (dissocia��o, aliena��o, segrega��o). E essas semelhan�as entre n�veis constitu�am o que especialmente me interessava.
Uma das conclus�es dessa linha de estudo foi que o mais importante e difundido complexo hoje em dia n�o � o complexo de �dipo � ou a dificuldade de transforma��o do corpo para a mente � mas aquele que podemos chamar de complexo de Apolo � uma dificuldade de transforma��o da mente para a alma ou de dom�nios pessoais, mentais, eg�icos para dom�nios transpessoais, sutis e supra-eg�icos. O complexo de Vishnu, a dificuldade de transforma��o da alma para esp�rito, ocorre em um n�vel t�o elevado que aflige somente meditadores avan�ados (como explicarei brevemente).
Pr�tica de Medita��o
A natureza desses complexos mais elevados, tais como o de Apolo e o de Vishnu, tornou-se dolorosamente �bvia para mim atrav�s da minha pr�pria medita��o. Ao terminar de escrever No Boundary (Wilber, 1979), minha pr�tica de medita��o, embora n�o exatamente avan�ada, n�o estava mais na fase de um iniciante. A dor nas pernas (devida � postura de l�tus) estava suport�vel e minha conscientiza��o, aumentando na capacidade de manter uma postura alerta embora relaxada, ativa embora neutra. Mas, como dizem os budistas, minha mente era igual � de um macaco: compulsivamente ativa, obsessivamente motivada. E, ent�o, fiquei face a face com meu complexo de Apolo, a dificuldade em transcender da esfera mental para a esfera sutil. A esfera sutil (ou a �alma�, como chamada pelos m�sticos crist�os) � o in�cio dos dom�nios transpessoais; como tal, � supramental, transeg�ica e transverbal. Mas para atingir-se essa esfera, deve-se (como em todas as transforma��es) �morrer� para a esfera inferior (neste caso, a mental-eg�ica). A falha ou a incapacidade de consegui-lo � o complexo de Apolo. Do mesmo modo que a pessoa com complexo de �dipo mant�m-se inconscientemente ligada ao corpo e ao seu princ�pio de prazer, a pessoa com complexo de Apolo mant�m-se inconscientemente presa � mente e ao seu princ�pio de realidade (�realidade� aqui significa �realidade institucional, racional, verbal�, a qual, embora por conven��o seja suficientemente real, �, todavia, uma mera descri��o da Realidade verdadeira; se nos ativermos a ela, em �ltima inst�ncia, isso evitar� a descoberta da Realidade aut�ntica.)
A luta com meus pensamentos obsessivos/compulsivos � n�o pensamentos obsessivos particulares como na neurose espec�fica (o que freq�entemente � indica��o de uma fixa��o no complexo de �dipo), mas o pr�prio fluxo de pensamentos em si mesmo � foi uma �rdua tarefa. (Um excelente depoimento dessas batalhas iniciais foi prestado por Walsh, 1977, 1978). Fui afortunado em fazer algum progresso, em finalmente ser capaz de elevar as flutua��es das contra��es mentais e descobrir, embora de maneira incipiente, um dom�nio incomparavelmente mais profundo, mais real, mais saturado de ser, mais aberto � lucidez. Este dom�nio era simplesmente o sutil, que � descoberto, por assim dizer, ap�s desgastar o complexo de Apolo. Neste dom�nio, n�o � que o pensamento necessariamente cessa (embora isso aconte�a muitas vezes, especialmente no in�cio); � que, quando o pensamento surge, ele n�o se afasta desse fundo mais abrangente de lucidez e conscientiza��o (vide, por exemplo, o relato cristalino de John Welwood desse �terreno transpessoal�). No n�vel sutil, n�o se fica mais �perdido em pensamentos�; ao contr�rio, pensamentos entram e saem da consci�ncia como nuvens atravessam o c�u; com suavidade, gra�a e clareza. Nada gruda, nada raspa, nada atrita. Chuang Ts�: �O homem perfeito usa sua mente como um espelho. N�o absorve nada; n�o recusa nada; recebe mas n�o ret�m.�
Entretanto, durante a medita��o, as experi�ncias do dom�nio sutil podem ser (e usualmente s�o) verdadeiramente extraordin�rias, maravilhosas, profundas. Porque este � o reino dos arqu�tipos e da divindade arquet�pica � o confronto com aquilo que � sempre numinoso (experi�ncia do sagrado), como ressaltado por Jung. Este foi um per�odo muito real e muito intenso para mim; foi minha primeira inequ�voca experi�ncia direta da sacralidade do mundo, este mundo que, como disse Plotino, emana do Um e representa uma express�o Dele. Anteriormente, havia tido breves e iniciais vislumbres do dom�nio sutil � e mesmo do causal, al�m dele � mas efetivamente ainda n�o tinha sido apresentado, ou iniciado, �quele dom�nio. Um mestre zen uma vez disse que a resposta apropriada ao primeiro kensho forte (pequeno satori) n�o � rir, mas chorar, e foi exatamente isso o que fiz, por horas, me pareceu. L�grimas de gratid�o, de compaix�o, de indignidade e, finalmente, de maravilhamento infinito. (Isto n�o � falsa humildade; nunca encontrei ningu�m que n�o se sentisse indigno desse dom�nio.) Gargalhadas � grandes gargalhadas � vieram depois; neste ponto inicial seria sacril�gio.
A seguir, em minha pr�tica meditativa, fiz um �tour� pelo dom�nio sutil. Minha descri��o favorita deste dom�nio � a de Dante e asseguro-lhes que o que ele descreve � literalmente verdadeiro:
Fixando meu olhar na Luz Eterna, vi nas profundezas,
Embrulhadas juntas amorosamente em um pacote,
As folhas espalhadas de todo o universo...
Na profunda subsist�ncia luminosa
Daquela Excelsa Luz, vi tr�s c�rculos
De tr�s cores, embora de uma dimens�o.
E o primeiro parecia refletido no segundo
Como o arco-�ris � pelo arco-�ris, e o terceiro
Parecia fogo respirado igualmente por ambos.
Nessa �poca descobri os trabalhos de Kirpal Singh, que muito me ajudaram a esclarecer minhas experi�ncias nesse dom�nio (Singh, 1975). Em minha opini�o, Singh � o mestre insuper�vel dos dom�nios sutis, e sem a sua lideran�a (mesmo que apenas por livros) duvido seriamente de que pudesse passar t�o facilmente e rapidamente por alguns desses dom�nios, como aparentemente fiz. O ponto central de Singh � que h� nos dom�nios sutis uma hierarquia de ilumina��es aud�veis cada vez mais sutis, ou �chakras� shabd, al�m dos chakras (como o ajna e o sahasrara) considerados por escolas de ioga mais antigas e menos sofisticadas como os derradeiros. Toda sua abordagem era hier�rquica, desenvolvimentista e din�mica, o que casava perfeitamente com minha pr�pria filosofia, de modo que n�o tive que perder tempo para aprender ou discutir sua posi��o. Simplesmente a usei.
Estava, ent�o, tendo um gosto dos n�veis mais sutis, uma introdu��o a arqu�tipo, a divindade, a yidam (o termo budista) e ishtadeva (o termo hindu�sta). Sem d�vida, essas eram as mais profundas experi�ncias por que jamais havia passado. E mais importante, pelo fato de estar bastante familiarizado (na teoria e na pr�tica) com as experi�ncias que podem ser produzidas por impulsos subconscientes, todas as imagens �m�gicas� e �alucinat�rias� descritas por Freud e outros, n�o fui levado pela fal�cia de confundir experi�ncias superconscientes com renascimentos subconscientes. Na minha opini�o, qualquer pessoa que tenha estudado cuidadosamente e intimamente esses diversos dom�nios reconhecer� imediatamente as profundas diferen�as entre exposi��es pr�-pessoais, subconscientes e instintivas em compara��o �quelas que s�o transpessoais, superconscientes e arquet�picas. As escolas orientais s�o muito expl�citas quanto �s diferen�as entre pranamayakosha (exposi��es emotivo-sexuais) e anandamayakosha (intui��es arquet�picas).
Os Limites da Experi�ncia
Mas � medida que essas experi�ncias superconscientes progrediam, comecei a entender o que elas realmente eram � meras experi�ncias. Porque, por defini��o, experi�ncia � algo que tem um come�o e um fim (estritamente temporal, estritamente relativo). Quanto mais me aprofundava na natureza da experi�ncia, tanto mais me tornava profundamente desiludido com ela. Admito que esses dom�nios, de um modo especial, eram mais reais que os planos material, corporal ou mental, pelo menos como os conhecia, por�m o ponto era que essa exposi��o experiencial poderia continuar para sempre. Poderia ser apresentado a experi�ncias cada vez mais sutis ad infinitum.
H� uma cita��o, penso que de Hans Sachs, segundo a qual a psican�lise termina quando o paciente compreende que ela pode durar para sempre. O mesmo tipo de compreens�o, por assim dizer, come�ou a curar-me da fixa��o do n�vel sutil, o complexo de Vishnu. Pois o complexo de Vishnu � precisamente a dificuldade em mover-se da alma sutil para o esp�rito causal. As experi�ncias sutis s�o t�o extasiantes, t�o maravilhosas, t�o profundas, t�o salutares, que nunca se quer abandon�-las, nunca perd�-las; ao contr�rio, deseja-se banhar para sempre em sua gl�ria arquet�pica e liberta��o imortal � e a� est� o complexo de Vishnu. Se o complexo de Apolo � o veneno dos meditadores iniciantes, o complexo de Vishnu � o grande sedutor dos praticantes intermedi�rios.
Mas meu treinamento Zen, meu entendimento (embora ainda superficial) de Krishnamurti, de Shankara e de Sri Ramana Maharsi, de S�o Dion�sio a Eckhart � tudo me dizia que o estado supremo n�o era uma experi�ncia (um ponto que coloquei em �The Ultimate State of Consciousness� [Wilber, 1975-1976]). N�o era uma experi�ncia particular entre outras experi�ncias, mas a pr�pria natureza e ess�ncia de todas as experi�ncias, superiores ou inferiores. Era aquele vasto background ou Abismo (Ruysbroeck) de onde emanam as in�meras realidades experienciais. Assim, em si mesma, n�o era absolutamente experiencial; n�o tinha nada a ver com mudan�as de estado, em saber isto ou aquilo, em ver isto ou aquilo, esse ou aquele sentimento, porque era anterior a tudo isso, a natureza verdadeira deste e de cada momento antes que eu possa compreend�-lo. O estado supremo � o que sou antes de ser qualquer outra coisa; � o que vejo antes de ver qualquer coisa e o que sinto antes de sentir qualquer coisa. � por isso que se diz que o Tao est� al�m do saber ou n�o-saber, do certo ou errado.
Chao-Chou perguntou, �O que � o Tao?�
Mestre Nan-chuan respondeu, �O Tao � sua consci�ncia comum.�
�Mas como se pode viver em concord�ncia com ele?�
�Ao tentar concordar voc� j� se desviou.�
Mas sem tentar, como vou conhecer o Tao?�
�O Tao�, disse o Mestre, �� anterior ao conhecer ou n�o-conhecer. Conhecer � falso entendimento; n�o-conhecer � simples ignor�ncia. Se voc� realmente compreende o Tao antes de duvidar, � como o c�u vazio. Por que mudar o rumo da conversa para certo e errado?�
[Citado em Watts, 1975]
Explica-se isto assim: o Upanishads diz que Brahman n�o � um entre muitos, mas um sem um segundo; n�o um objeto particular, mas a realidade de todos os objetos. E mesmo assim, estava tentando captar o Todo como uma experi�ncia particular � por certo uma Grande Experi�ncia, mas, de qualquer modo, uma experi�ncia � e era exatamente isso que n�o permitia a descoberta (porque uma experi�ncia � um saber ou n�o-saber e n�o algo que precede a ambos). Por isso o Zen chama todas as experi�ncias superiores por um nome pejorativo: makyo ou �ilus�es sutis�. E, de acordo com o Zen, muitas outras tradi��es confundem makyo com o estado supremo, simplesmente porque essas extraordin�rias experi�ncias s�o, na verdade, mais reais do que os estados comuns. Todavia, todas as experi�ncias, superiores ou inferiores, ficam aqu�m da consci�ncia n�o-dual e, assim, cedo ou tarde, devem ser superadas.
O ponto � que todas as experi�ncias, sagradas ou profanas, superiores ou inferiores, baseiam-se na dualidade entre sujeito e objeto, observador e observado, experienciador e experienciado. Mesmo na esfera da alma, incomparavelmente mais real do que os n�veis inferiores da mat�ria, corpo e mente, trata-se meramente de um sujeito mais sutil e de um objeto mais extraordin�rio. A testemunha desses estados divinos ainda se mant�m intacta. Entretanto, o despertar verdadeiro � a dissolu��o da pr�pria testemunha e n�o uma mudan�a de estado naquilo que � testemunhado.
Por isso � que sempre se afirmou que formas de indaga��o do tipo �Quem sou eu?�, �Quem canta o nome de Buda?�, �Quem deseja liberta��o?� s�o o caminho b�sico, talvez o �nico caminho, al�m da testemunha (e do complexo de Vishnu). N�o �Eu devo sempre estar consciente da minha respira��o.�, mas sim �Quem deve?�. N�o �Eu captei o sentido do koan.�, e sim �Quem captou?�. O efeito dessas perguntas � liberar a aten��o das telas objetivas da consci�ncia e excitar a consci�ncia em si mesma. Mais precisamente, esse tipo de indaga��o faz com que a aten��o se volte para a pr�pria aten��o, para a verdadeira natureza da aten��o, e sua natureza � de sutil contra��o ou resist�ncia. Qualquer aten��o � exclusiva, porque ela se liga nisso e ignora aquilo. Em outra palavras, � dual�stica, e isso inclui a �aten��o passiva� e qualquer outra conscientiza��o sutilmente motivada. Todas s�o meras contra��es subjetivas no Campo da Consci�ncia. Mas com esse tipo de pergunta, esta contra��o subjetiva que � aten��o torna-se o objeto da aten��o. Isto �, o sujeito transforma-se no objeto de modo que a fronteira entre eles � rompida e ambos desaparecem como entidades exclusivas e separadas. Ent�o, resta apenas a consci�ncia inicial, radiante, imanente, desobstru�da, que n�o � nem subjetiva nem objetiva, simplesmente total.
A primeira vez que isto se tornou �bvio para mim, embora de um modo fugaz, foi em um sesshin ou retiro Zen intensivo. No quarto dia apareceu, por assim dizer, o estado da testemunha, a testemunha transpessoal que, de maneira firme, calma e clara, testemunha todos os eventos emergentes, momento a momento. Mesmo sonhando, meramente se testemunha: pode-se ver o sonho come�ar, prosseguir e terminar (o que Charles Tart chamou de �sonhos transl�cidos�). Entretanto, Roshi ficou totalmente impass�vel diante de todo aquele �makyo�. �A testemunha�, disse ele, �� a derradeira cidadela do ego.�
Nesse ponto, a postura da testemunha desapareceu completamente. N�o havia nenhum sujeito em nenhuma parte do universo; n�o havia nenhum objeto em nenhuma parte do universo; havia apenas o universo. Tudo estava surgindo momento a momento e estava surgindo em mim e como eu; por outro lado, n�o havia nenhum eu. � muito importante compreender que esse estado n�o foi uma perda das faculdades, mas uma amplifica��o delas; n�o foi um transe vazio e sim perfeita claridade; n�o despersonalizado mas transpersonalizado. Nenhuma das faculdades pessoais � linguagem, l�gica, conceitos, habilidades motoras � foi perdida ou enfraqueceu-se. Ao contr�rio, pela primeira vez pareceu-me que todas elas funcionavam em radical abertura, livres das defesas impostas pela sensa��o de um self separado. Esse estado radicalmente aberto, indefeso e perfeitamente n�o-dual foi, ao mesmo tempo, incr�vel e profundamente comum, t�o extraordinariamente comum que nem mesmo foi notado. N�o havia ningu�m l� para compreend�-lo at� que eu sa�sse dele (acho que cerca de tr�s horas depois).
Em outras palavras, enquanto naquele estado, que n�o era absolutamente nenhuma experi�ncia, havia somente aquele estado, que era a totalidade de tudo surgindo momento a momento. Eu n�o observava ou experienciava nada, simplesmente era tudo. N�o podia ver, porque era tudo visto; n�o podia ouvir, porque era tudo ouvido; n�o podia saber porque era tudo sabido. Da� porque ele �, ao mesmo tempo, o grande mist�rio e o perfeitamente �bvio. Mas foi somente quando de que estava naquele estado que realmente n�o estava mais nele. O seu reconhecimento ou experi�ncia � muito, muito menos que o estado em si mesmo. Para experienciar aquele estado tive que me separar dele (isto �, destru�-lo).
Da� em diante, tornei-me profundamente desconfiado dos transpersonalistas que falam dos estados superiores como �realidades experienciais�, apesar de ter feito o mesmo em Spectrum. Tamb�m vi a perfeita inadequabilidade do paradigma de �estados alterados�, extremamente �til em outros casos, para tratar do derradeiro dom�nio espiritual, porque esse dom�nio, esse �n�o-dom�nio�, �, em verdade, o que todos os estados t�m em comum, e o que todos os estados t�m em comum n�o �, em si mesmo, outro estado, do mesmo modo que o alfabeto n�o � outra letra.
Mas todo esse per�odo, percorrendo os dom�nios sutis, lutando com o complexo de Vishnu e penetrando no Dharmakaya � embora de maneira parcial, inicial e incompleta � proporcionou-me, pelo menos, uma introdu��o em primeira m�o, razoavelmente s�lida, �s v�rias esferas mais elevadas da consci�ncia. Com essa experi�ncia, fui capaz, com maior facilidade, de retornar � literatura das tradi��es transpessoais e desenvolver uma classifica��o bastante exaustiva dos v�rios dom�nios superiores, muito freq�entemente condensados e chamados de �transpessoais�, �transcendentes� ou �m�sticos�. Como mencionei anteriormente, foi a� que subdividi o dom�nio transpessoal em pelo menos quatro ou cinco n�veis baseados em an�lises estruturais. Com essas subdivis�es do espectro, al�m daquelas provenientes de Eden, finalmente senti que chegara a uma cartografia mais completa da consci�ncia, uma que, longe de ser perfeita e, ocasionalmente, ainda escorregadia, pelo menos tinha o m�rito da abrang�ncia. Os refinamentos poderiam vir ao longo dos anos; por enquanto, essa cartografia foi apresentada em The Atman Project, com extensas tabelas de refer�ncia mostrando como as principais psicologias orientais e ocidentais se encaixavam nela.
Um Modelo de Medita��o
Este per�odo tamb�m ajudou-me a montar um modelo experimental da natureza e fun��o da medita��o, um modelo baseado tanto na pr�tica pessoal quanto no estudo te�rico. A maioria dos modelos ocidentais de medita��o cai em um de dois campos: a escola fisiol�gica/neurol�gica/padr�es-cerebrais e a escola cognitiva/psicol�gica. A primeira v� a medita��o como redu��o sensorial, lateraliza��o hemisf�rica, uma resposta ao relaxamento, vari�veis ergotr�picas/trofotr�picas, padr�o cerebral alterado ou metabolismo reduzido. A segunda v� a medita��o como uma dessensibiliza��o super-Wolpiana, regress�o a servi�o do ego, desautomatiza��o, altera��o cognitiva ou estrat�gia de auto-regula��o.
Acho que cada uma dessas teorias tem o seu m�rito, mas o que todas tendem a n�o considerar � precisamente, para mim, o �mago, a pr�pria ess�ncia da medita��o. Consideremos qualquer importante sistema de medita��o: os detalhados est�gios dhyana/prajna de Buda; os oito passos dos Yoga Sutras de Patanjali; a contempla��o Tao�sta hier�rquica de Lao Ts�; o abrangente sistema de medita��o Zen representado pelos est�gios do pastoreio do boi; o curso multin�vel de contemplatio de Hugo de S�o Victor; os est�gios espec�ficos e detalhados ensinados por Santa Teresa d��vila e S�o Jo�o da Cruz; a tradi��o completa da ioga kundalini/t�ntrica. O que todos t�m em comum � uma vis�o da medita��o, n�o como uma resposta ao relaxamento, ou uma priva��o sensorial, ou uma estrat�gia de auto-regula��o, mas sim como um desenrolar hier�rquico de sucessivas estruturas superiores de consci�ncia. Para ser preciso, eles a v�em como um processo de desenvolvimento, composto de est�gios especific�veis, de tal modo que cada est�gio engloba uma estrutura distinta de consci�ncia. (Anteriormente, mencionei que havia pelo menos cinco dessas estruturas ou n�veis mais elevados, por�m muitas cartografias tradicionais cont�m at� vinte e cinco est�gios/n�veis de consci�ncia meditativa). Desde os est�gios dhyana/prajna de Buda at� os est�gios de sublima��o dos chakras do kundalini, o ponto central � que s�o est�gios de desenvolvimento. Em verdade, esses tradicionalistas n�o foram somente os primeiros estruturalistas; foram tamb�m os primeiros verdadeiros psic�logos do desenvolvimento.
Minha opini�o � que na pressa de fazer uma ponte entre as psicologias ocidental e oriental, olhamos absolutamente para tudo, exceto para a psicologia desenvolvimentista/ estrutural. Assim, uma vez que a ess�ncia das tradi��es orientais � uma vis�o fenomenol�gico/desenvolvimentista/ estrutural dos dom�nios superconscientes e que a psicologia ocidental possui uma detalhada vis�o fenomenol�gico/ desenvolvimentista/estrutural dos dom�nios auto-consciente e subconsciente, a ponte mais imediata e indolor seria simplesmente adicion�-las, exatamente como s�o. Bem, de qualquer modo, esta foi a abordagem que segui em The Atman Project.
A necessidade para esta abordagem multidimensional torna-se completamente �bvia quando compreendemos que n�o existem somente v�rios n�veis de consci�ncia meditativa, mas tamb�m diversos caminhos diferentes para atingir-se cada n�vel. Isto porque todos os n�veis mais elevados de consci�ncia possuem diferentes componentes ou dimens�es (que em breve chamarei de �estruturas superficiais�), do mesmo modo que suas contrapartes mais baixas � componentes tais como motiva��o, cogni��o, identidade, afei��o e despertar. Ent�o, como sugerido por Tart, diferentes pr�ticas meditativas podem atingir diferentes dimens�es ou componentes. Por exemplo, a Ioga Kundalini atinge o n�vel sutil-superior via exerc�cios hiperintensivos e t�cnicas de despertar do afeto, enquanto a Medita��o Transcendental aproxima o mesmo n�vel atrav�s de relaxamento profundo, mas alerta, e da sublima��o do pensamento. O ponto � esse, mesmo que voc� assuma que h� somente cinco n�veis superiores com quatro componentes cada, voc� j� tem vinte abordagens meditativas com diferen�as significativas, um fato que torna rid�culas tais ingenuidades como �medita��o � uma resposta ao relaxamento.�
Todavia, � importante ressaltar que, subjacente a esses complexos conjuntos de dados (�vinte diferentes t�cnicas de medita��o�), existe um padr�o essencialmente simples. Isto tornou-se especialmente aparente para mim com Eden, porque l� se apresentou uma imensa quantidade de dados interculturais que, aparentemente, desafiavam qualquer simplifica��o. Modificando consideravelmente o significado de alguns termos da ling��stica transformacional, comecei, simplesmente, a diferenciar estruturas profundas e estruturas superficiais. Como usado em Atman e Eden, a estrutura profunda � a forma definidora de um dado n�vel de consci�ncia, enquanto a estrutura superficial � qualquer vari�vel ou componente daquele n�vel.
Por exemplo, Piaget mostrou que o desenvolvimento cognitivo se d� atrav�s de quatro est�gios/n�veis b�sicos: sens�rio-motor, pr�-operacional, operacional concreto e operacional formal. Cada um deles � uma estrutura profunda, um conjunto especific�vel de opera��es que, holisticamente, governa as atividades de cogni��o do respectivo n�vel. Entretanto, a estrutura profunda n�o especifica, e n�o pode, o conte�do de um pensamento particular do n�vel. Esses particulares s�o estruturas superficiais. Assim, as estruturas superficiais s�o restringidas pela forma da estrutura profunda, por�m, no interior desse limite, elas s�o vari�veis (exceto, obviamente, na medida em que forem condicionadas por outras estruturas superficiais: os pensamentos que tive ontem afetam e condicionam os pensamentos que tenho hoje, mas ambos s�o igualmente restringidos pela estrutura profunda do meu n�vel de desenvolvimento presente).
Sem repetir toda a argumenta��o, o ponto � que este tipo de an�lise estrutural permite-nos tra�ar um n�mero discreto de superf�cies profundas subjacentes a variados fen�menos superficiais, e isto simplifica em muito o quadro n�o s� da medita��o, como tamb�m do desenvolvimento da consci�ncia como um todo. O que fazemos em pesquisa da medita��o (ou pesquisa da consci�ncia em geral) � olhar para conjuntos de dados, ou grupos de fen�menos espec�ficos, que, embora aparentemente diferentes, s�o, na realidade, estruturas superficiais compartilhando uma mesma estrutura profunda. Definimos as v�rias estruturas profundas, especificando sua forma hol�stica e/ou padr�es operativos. A seguir, arrumamos hierarquicamente as estruturas profundas de acordo com uma das tr�s regras gerais: (1) acesso � uma estrutura mais elevada tem acesso total a uma mais baixa, mas n�o vice-versa; (2) desenvolvimento � quanto mais elevado o estado, mais tarde ele tende a emergir numa seq��ncia de desenvolvimento (isto � verdadeiro em todas as tend�ncias evolucion�rias, plantas ap�s pedras, animais ap�s plantas, humanos ap�s animais, e assim por diante); (3) caixa chinesa � um estado mais elevado cont�m todas as fun��es ou capacidades de um mais baixo, mas n�o vice-versa (por exemplo, uma planta cont�m minerais, por�m minerais n�o cont�m plantas), e o estado superior possui capacidades n�o dispon�veis no mais baixo. Uma vez estabelecida essa hierarquia, ela pode ser apresentada de duas maneiras b�sicas, como ressaltado por Schumacher (1977): se o estado mais baixo � A, o pr�ximo � A+B, o seguinte A+B+C e assim por diante; se o estado mais elevado � A, o seguinte mais baixo � A-B, o seguinte A-B-C e assim por diante. Em ambos os casos, simplesmente especifica-se detalhadamente os par�metros de A, B, C....
Esta foi a abordagem utilizada tanto em Eden como em Atman. Ela ajudou-me a entender que t�cnicas de medita��o bem diversas podem conduzir ao mesmo n�vel b�sico dos dom�nios superconscientes; ou que, por exemplo, o yidam do Budismo, o ishtadeva do Hindu�smo e o arcanjo do Cristianismo, embora com formas exteriores muito diferentes, compartilham, na verdade, da mesma estrutura profunda b�sica (aquela do dom�nio sutil superior); ou que s�bios m�sticos como Cristo, Krishna e Buda descobriram o mesmo dom�nio causal-espiritual mas o expressaram atrav�s de diferentes estruturas superficiais (o que atrasou a compreens�o de que h�, nas palavras de Schuon, �uma unidade transcendente das religi�es� � n�o unidade de estrutura exot�rica/superficial, mas unidade de estrutura esot�rica/profunda ).
Tudo isso, finalmente, levou a uma sugest�o que me parece absolutamente fundamental: na minha opini�o, estruturas superficiais s�o aprendidas, condicionadas, historicamente contingenciadas e culturalmente relativizadas, enquanto estruturas profundas, uma vez emersas, s�o interculturais, universais e largamente invariantes. Para dar um exemplo simples, a estrutura profunda do corpo humano � a mesma em qualquer lugar: duzentos e seis ossos, duas pernas, um cora��o, dois rins etc., mas o que se faz com o corpo � suas estruturas superficiais de trabalho, lazer, atividades aceit�veis etc. � � moldado e condicionado culturalmente. Voc� n�o aprende a ter um corpo, mas voc� aprende a jogar beisebol com ele � estruturas profundas s�o dadas, estruturas superficiais s�o condicionadas.
Assim, a for�a do estruturalismo est� em apontar as estruturas profundas ou n�veis b�sicos da consci�ncia que s�o largamente interindividuais, interculturais e invariantes. Entretanto, o estruturalismo cl�ssico tem muito pouco a nos dizer sobre as estruturas superficiais. Portanto, � necess�rio suplementar a psicologia das estruturas profundas com disciplinas das estruturas superficiais, disciplinas que tratam do condicionamento hist�rico real e da moldagem daqueles componentes psicol�gicos que s�o vari�veis e contingenci�veis. A esse respeito, teorias de refor�o mostram-se de excelente utilidade, do mesmo modo que a teoria sist�mica e o funcionalismo. Outra � a hermen�utica ou ci�ncia da interpreta��o. A hermen�utica � profundamente importante porque o significado das estruturas psicol�gicas superficiais n�o pode ser determinado empiricamente; significado, como definido por Husserl, � inten��o e interpreta��o mentais e nenhum teste emp�rico-sensorial ir� esclarec�-lo (por exemplo, d�-me uma prova emp�rico-cient�fica do significado da produ��o mental chamada Hamlet). E mais, estruturas superficiais sempre existem em contextos hist�ricos espec�ficos; assim, como a hermen�utica salienta a import�ncia de compreender-se os contextos hist�ricos a fim de determinar-se significados particulares, ela � idealmente apropriada para a pesquisa das estruturas superficiais.
Desse modo, minha abordagem global foi usar a psicologia fenomenol�gico-desenvolvimentista e o estruturalismo para determinar as estruturas profundas da consci�ncia, e a teoria sist�mica/funcionalismo, al�m da hermen�utica hist�rica, para elucidar as estruturas superficiais. Em minha opini�o, o ponto � que a mesma abordagem b�sica se aplica ao estudo da medita��o, porque medita��o �, simplesmente, desenvolvimento de n�veis superiores.
Essa abordagem para a medita��o, al�m de produzir seus pr�prios resultados positivos, alivia-nos de diversos ju�zos falsos. Refiro-me especificamente a duas predominantes e difundidas estrat�gias de pesquisa. Uma � a busca de �mecanismos que produzem os efeitos da medita��o� e a outra � a busca de �correla��es fisiol�gicas espec�ficas dos estados meditativos�. Com certeza, essas s�o no��es importantes, mas se consideradas isoladamente, t�m como efeito a deprecia��o da validade fenomenol�gica dos estados de medita��o em si. De fato, em muitos casos, o uso de abordagens como a da correla��o fisiol�gica tem como conseq��ncia invalidar o desenvolvimento meditativo em si mesmo (um prel�dio para a conclus�o, �Bem, voc�s sabem, esses estados m�sticos s�o simples padr�es cerebrais anormais; eles n�o s�o realmente transpessoais � s�o apenas altera��es no sistema nervoso do indiv�duo.�)
Quando Piaget descobriu que as pessoas passam por uma importante transforma��o cognitiva, do pensamento pr�-operacional para o operacional concreto, n�o houve grande exig�ncia para buscar evid�ncias de uma igualmente dr�stica mudan�a na fisiologia cerebral. Quando Kohlberg descobriu seis grandes est�gios de desenvolvimento moral, ningu�m gritou por �um mecanismo que produzisse tais efeitos.� A raz�o � que tais transforma��es podem ser demonstradas � e provadas � pelas ci�ncias desenvolvimentistas, fenomenol�gicas, estruturais e interpretativas (foi precisamente isso que Piaget e Kohlberg fizeram). O mesmo deve ser aplicado a medita��o e transcend�ncia. Estudos fisiol�gicos, mecanismos, refor�os comportamentais e ondas cerebrais podem assumir importantes pap�is, embora secund�rios e subsidi�rios. Por outro lado, aqueles transpersonalistas que exegeticamente abra�am os paradigmas da psicologia personalista (auto-regula��o comportamental, fisiologia mecanicista) numa tentativa de serem aceitos por seus pares ortodoxos, simplesmente correm o risco de n�o s� violar a fenomenologia do seu pr�prio campo ao reduzi-la a dimens�es personalistas, como tamb�m de induzir a psicologia ortodoxa a pensar que as preocupa��es transpessoais podem ser absorvidas (e portanto dispensadas) pelos seus pr�prios paradigmas personalistas. Isto j� aconteceu com as abordagens fisiol�gicas e as abordagens de altera��o de comportamento; se esta tend�ncia continuar, em breve teremos uma rid�cula psicologia transpessoal pessoal. Naturalmente, meu sentimento � que a psicologia transpessoal negar� e preservar� a psicologia personalista; aqueles que somente negarem ou somente preservarem, ter�o muito pouco a oferecer.
Minha peregrina��o pelos dom�nios moral, intelectual e contemplativo continua. Quanto a meus escritos, se ir�o mostrar-se �teis a outras pessoas ou mera tagarelice subjetiva, pelo menos t�m dado � minha vida um significado, um contexto, uma dire��o, uma san��o. Continuo a trabalhar, a estudar, a escrever, a contemplar; em resumo, continuo o caminho, o �processo que admite seu fim no seu come�o�. Costumava pensar que se adota um caminho exclusivamente para atingir-se um objetivo. Aprendi algo melhor: o verdadeiro caminho �, em si mesmo, o objetivo supremo. Como o Dogen Zenji se referiu ao estado supremo: �N�o resta nenhum vest�gio de ilumina��o, e essa ilumina��o sem vest�gio continua para sempre.� Assim, todos n�s ainda somos, e sempre seremos, os peregrinos.