Tradu��o de Ari Raynsford
No meu primeiro ano de faculdade (Duke), tive a oportunidade de me deparar com um livro bem pequeno cujas frases iniciais eram:
O Caminho que pode ser verbalizado n�o � o Caminho eterno.
O nome que pode ser falado n�o � o nome eterno.
O Indiz�vel � a origem do C�u e da Terra.
O Nomeado n�o � sen�o a m�e de dez mil coisas.
Em verdade, somente aquele que livra-se para sempre do desejo pode ver as Ess�ncias Secretas;
Aquele que nunca livrou-se do desejo somente pode ver as conseq��ncias.
Essas duas coisas prov�m da mesma Fonte; todavia s�o diferentes na forma.
Essa Fonte s� pode ser chamada de Mist�rio,
A Porta entreaberta de onde emergem todas as ess�ncias secretas.
Lao Ts�, Tao-te Ching
Eu nunca tinha sido exposto a tais id�ias antes. Ou talvez devesse dizer, se em alguma ocasi�o vi tais palavras, elas n�o me impressionaram de modo algum. At� aquele ponto da minha vida estava totalmente envolvido pela ci�ncia (f�sica, qu�mica, biologia e matem�tica). Na minha adolesc�ncia fui bastante rebelde e criador de casos para ser considerado normal e saud�vel; todavia, minha primeira lembran�a de satisfa��o intelectual foi comprar um livro de qu�mica aos dez anos e meus momentos mais felizes foram passados em v�rios laborat�rios que montei em casa. No final do segundo grau e no in�cio da faculdade, bebi tamb�m bastante cerveja e tornei-me suficientemente obcecado por garotas para, novamente, ser considerado normal e saud�vel. Entretanto, minha verdadeira paix�o, meu dem�nio interior, era a ci�ncia. Formei um self constru�do na l�gica, estruturado pela f�sica e movido pela qu�mica. Fui precocemente bem sucedido nesse mundo, ganhando numerosos pr�mios e men��es honrosas; entrei para a faculdade com a id�ia de manter esse sucesso e extrapol�-lo para o destino de uma vida. Minha juventude mental era um id�lio com a precis�o e a exatid�o, uma fortaleza do claro e do evidente.
E assim, � medida que fui lendo o primeiro cap�tulo do Tao-te Ching era como se, pela primeira vez, estivesse sendo apresentado a um mundo totalmente novo e drasticamente diferente � um mundo al�m dos sentidos, um mundo fora da ci�ncia e, portanto, um mundo muito al�m de mim mesmo. O resultado � que essas antigas palavras de Lao Ts� me tomaram de surpresa; pior, a surpresa recusava-se a dissipar-se e minha completa vis�o de mundo come�ou a sofrer uma mudan�a sutil mas dr�stica. Em um per�odo de poucos meses � meses que passei em leituras introdut�rias do Tao�smo e do Budismo � o sentido da minha vida, como eu o pensara, simplesmente come�ou a desaparecer. Oh!, n�o foi nada dram�tico; foi mais como se, ao acordar uma manh�, ap�s vinte anos de casamento, descobrisse �de repente� que n�o amava mais minha esposa (nem ao menos a reconhecia). Realmente, n�o houve nenhum aborrecimento, nenhuma amargura, nenhuma l�grima � apenas a percep��o t�cita de que era hora de separar-me. Apenas isso: o velho s�bio havia tocado uma corda t�o profunda em mim (e muito mais forte devido a uma repress�o de vinte anos) que acordei, repentinamente, para o entendimento silencioso, mas seguro, de que meu antigo self, minha vida anterior e minhas velhas cren�as n�o poderiam mais ser energizadas. Era hora da separa��o.
O Espectro da Consci�ncia
A separa��o em si, embora n�o enlouquecedora ou fren�tica, foi certamente estressante em alguns momentos, especialmente com rela��o a amigos, fam�lia e colegas, muitos dos quais pensavam que Krishnamurti era um comunista e Bodhidharma um pag�o, ou pior, um �ateu agn�stico�, e, de algum modo, imaginavam que tudo isso levaria meus filhos a crescer cantando �Buda me ama, isto eu sei....�. Mas minha separa��o era s�ria. Intelectualmente, iniciei uma empreitada obsessiva de leitura, devorando livros de filosofia oriental num ritmo alucinante. Cortei aulas de qu�mica para ler o Bhagavad Gita; matei aulas de c�lculo para estudar a Cabala. Fui apresentado a Huxley e aos psicod�licos, Watts e Beat Zen. Era como se minha pr�via vida de �repress�o do sublime� tivesse criado, como diria Hegel, uma causalidade do destino que agora me compelia a restabelecer o equil�brio com uma seriedade quase patol�gica.
Abandonei Duke e voltei para Nebraska, onde meus pais estavam servindo (na For�a A�rea), mas rapidamente �realistei-me� na faculdade a fim de evitar a convoca��o que, naquele per�odo de vietnamiza��o, tinha de ser evitada a qualquer custo. Os dois anos seguintes foram gastos, quase literalmente, em leitura e pesquisa solit�ria, oito a dez horas por dia. Havia decidido formar-me em qu�mica e biologia, simplesmente porque eram t�o f�ceis para mim que n�o precisaria perder tempo estudando-as, e poderia, ao inv�s, usar cada hora fora das aulas para dedicar-me a filosofia e religi�o orientais, psicologia e metaf�sica ocidentais. Irresponsavelmente, consegui me formar com honras suficientes para obter uma bolsa de estudos na Universidade de Nebraska (Lincoln) em bioqu�mica/biof�sica; ao longo do meu primeiro ano de p�s-gradua��o, n�o fiz outra coisa sen�o continuar a ler, estudar e tomar notas � e os nomes em meus cadernos n�o eram Krebs, Miller, Watson ou Crick, mas Gaudapada, Hui-neng, Padmasambhava e Eckhart.
Mas esse per�odo de intensa absor��o intelectual, com certeza, come�ou a valer a pena, n�o s� por recuperar algum tipo de significado para minha vida, como tamb�m por ajudar-me a modelar uma s�ntese conceitual rudimentar das v�rias escolas de psicologia, terapia e religi�o, orientais e ocidentais, que vinha perseguindo t�o obsessivamente. Esses dois resultados, o prop�sito moral do significado e o prop�sito intelectual da s�ntese, eram necess�rios para minha pr�pria peregrina��o pessoal; n�o eram meros assuntos colaterais ou curiosidades intelectuais. N�o estava fazendo isso em busca de um t�tulo universit�rio, uma carreira, uma c�tedra, ou mesmo um afago na cabe�a. Estava fazendo porque sentia que devia faz�-lo; para mim era a busca do Graal, e este era o ponto crucial da motiva��o que existia, sob forma de semente, no primeiro encontro com Lao Ts�, naquele primeiro ano de faculdade; exatamente por isso, o velho s�bio me fascinou.
� uma cat�strofe intelectual que o conceito de telos tenha sido apagado da psicologia moderna; fil�sofos desde Arist�teles at� Hegel achavam imposs�vel compreender o universo sem telos. Se realmente o universo � interpenetrante e interdependente em todos os aspectos, ent�o, n�o s� o passado modela o presente, como tamb�m o futuro modela o presente (aquilo que � criado, �o novo�, se incorpora ao presente) do mesmo modo que uma corrente el�trica n�o deixar� um terminal (ficar� em estado de repouso) at� que o outro terminal distante seja conectado. Isso mesmo, este prop�sito moral e intelectual, a s�ntese inicial da psicologia oriental/ocidental a que cheguei por tentativas, quatro anos ap�s meu primeiro encontro com Lao Ts�, parece que funcionou como uma semente-telos, uma chamada do amanh� que puxou minhas a��es futuras, do mesmo modo que a causalidade do destino empurrou minhas a��es passadas. E este puxa-empurra culminou, nesse per�odo, em minha primeira descoberta importante, uma s�ntese intelectual que, pelo menos para mim, tinha um sentido profundo. Logo em seguida escreveria os resultados dessa s�ntese e os publicaria como The Spectrum of Consciousness (1977).
Mas dizer que Spectrum era uma s�ntese intelectual n�o significa que ele era somente intelectual ou que estava divorciado das transforma��es pessoais que vinham ocorrendo em minha vida. Muito pelo contr�rio. Para come�ar, quando deixei Duke, com as minhas antigas estruturas de cren�a terrivelmente abaladas, estava, no sentido mais simples da palavra, infeliz. N�o profundamente deprimido, n�o clinicamente triste, nem mesmo sombriamente melanc�lico � simplesmente infeliz. Esta infelicidade simples � realmente o sentido para o qual Buda Gautama usa a palavra dukkha; embora ela seja usualmente traduzida como �sofrimento�, significa mais precisamente �amargura�. A primeira verdade de Buda: a vida normalmente vivida � amarga e o primeiro passo no caminho da liberta��o � despertar para essa amargura.
A vida para mim estava amarga; era infeliz. E, em parte, estava obcecado pela leitura de todos os grandes psic�logos e s�bios porque procurava uma sa�da para essa vida amarga; a leitura era motivada, em resumo, pela necessidade de uma terapia existencial pessoal. O ponto era que estava �lendo tudo� porque estava tentando, mental e emocionalmente, juntar numa estrutura completa tudo que sentia ser necess�rio para minha pr�pria salva��o. Estava particularmente atra�do por Perls, Jung, Boss e os existencialistas; Norman O. Brown, Krishnamurti, Zen, Vedanta e Eckhart; os tradicionalistas Coomaraswami, Gu�non e Schuon, mas tamb�m por Freud, Ferenczi, Rank e Klein � n�o se poderia imaginar um grupo mais heterog�neo. E j� se pode antever o problema: � medida que estudava todas as diferentes autoridades que propunham-se a dizer-me como tornar-me feliz na vida, eu ficava confuso porque todas discordavam entre si. Assim, ao inv�s de tornar-me meramente infeliz, fiquei infeliz e confuso. E para passar do estado infeliz para o feliz, pareceu-me que, primeiro, teria de passar do estado confuso para o ordenado.
Esta foi minha motiva��o enquanto agonizei por meses sobre d�vidas como: �Se os freudianos est�o certos e a for�a do ego � o paradigma da sa�de mental, como � que os budistas podem afirmar que a aus�ncia do ego � o estado mais elevado?� �Se os comportamentalistas est�o corretos e o condicionamento hist�rico do passado � a chave para todos os problemas, como pode Perls afirmar que somente o aqui-e-agora � significativo?� �O Vedanta diz que a Testemunha transcendente � o mais elevado de todos os estados, mas o Zen afirma que ela � a mais sutil de todas as ilus�es; quem est� certo?� N�o � de admirar que o conceito de disson�ncia cognitiva de Festinger fizesse tanto sentido para mim.
J� havia naquela �poca (in�cio dos anos 70) diversos livros e artigos que faziam compara��es e avalia��es de escolas orientais e ocidentais de psicologia/terapia. Na maior parte, entretanto, n�o os achei de muita utilidade, porque seus autores, invariavelmente, escolhiam lados e, ent�o, sentiam necessidade de denunciar cuidadosamente (embora algumas vezes de maneira sutil) a vis�o oposta. Por exemplo, se a discuss�o versava sobre os m�ritos de Freud versus Zen, o autor, se freudiano, definiria o Zen como um treinamento em esquizofrenia catat�nica, enquanto o autor orientado pelo Zen definiria Freud como o campe�o da ilus�o dual�stica. Da minha parte, simplesmente n�o podia acreditar que nenhuma mente de g�nio (como Freud ou Buda) pudesse produzir somente inverdades ou erros. Isto era inconceb�vel para mim. De prefer�ncia, se tivesse que tirar uma primeira conclus�o, a �nica poss�vel seria: Freud estava parcialmente correto; Buda estava parcialmente correto; e o mesmo valia para Perls, Kierkegaard, os existencialistas, os comportamentalistas. E foi nessa base experimental que prossegui. Defrontamo-nos n�o com v�rios erros e uma verdade, mas sim com v�rias verdades parciais, e como encaix�-las coerentemente �, ent�o, o quebra-cabe�a supremo.
Em minha pr�pria pr�tica � minha praxis � isto me ocorria diariamente. Por um lado, vinha praticando o zazen seriamente por um ano ou dois e estava cada vez mais sendo influenciado pelo ponto-de-vista do Budismo Mahayana como um contexto abrangente. Por outro lado, estava sendo completamente atra�do para as terapias existenciais (particularmente a terapia da Gestalt), n�o s� por t�cnicas espec�ficas para tratar meus pr�prios conflitos, como tamb�m por pistas intelectuais para a din�mica da psique. Mas, independentemente do que os psic�logos pop dissessem, esses dois sistemas (Zen e Gestalt) n�o apresentavam nenhuma similaridade. Certamente eles compartilhavam algumas poucas coisas (�esteja aqui agora�, �nfase na consci�ncia etc.) mas al�m disso, Perls estava muito mais pr�ximo de Freud do que de Buda (e Freud e Buda tinham muito pouco em comum). Penso que a maioria das pessoas, ainda hoje, n�o percebeu que Perls era basicamente pop-Freud; um pop-Freud brilhante, com certeza, mas, de qualquer modo, um pop-Freud. O sistema completo de Perls operava com introje��o, proje��o e retroflex�o (repress�o), reativadas no cliente atrav�s de transfer�ncia de grupo, manifestadas por resist�ncias-fugas, e trabalhadas pelo terapeuta via an�lise � todos conceitos freudianos, adequadamente modificados e adaptados para terapia breve.
N�o me entendam mal: tinha, e ainda tenho, imenso respeito (e d�bito) pelo que Perls fez. Somente estava acontecendo que minha vida vinha sendo vivida em dois planos: um plano pessoal, onde lutava com minhas proje��es, introje��es, retroflex�es e tudo o mais, seguindo a linha da Gestalt; e um outro plano, transpessoal, na linha Zen, onde me despreocupava de tudo isso e deixava que flu�sse atrav�s de mim na medita��o, � medida que cessava toda intencionalidade ps�quica.
J� estava come�ando a perceber, intelectual e pessoalmente, que a consci�ncia podia ser dividida em dois grandes dom�nios: o pessoal e o transpessoal. Logo descobriria que isso � o que Assagioli chamou de psicoss�ntese pessoal e psicoss�ntese transpessoal. Ou era a distin��o de Jung entre o inconsciente pessoal e o inconsciente coletivo. Assim, aceitei essa primeira importante cartografia da consci�ncia: o pessoal versus o transpessoal.
Em seguida, cheguei � minha primeira regra b�sica para tentar entender o que aceitar como v�lido nas teorias: aceitar como possivelmente verdadeira qualquer coisa que uma teoria pessoal diga sobre a esfera pessoal e o que uma teoria transpessoal diga sobre a esfera transpessoal, mas ser muito cuidadoso quando houver superposi��o das mesmas. Freud e sua histeria sobre religi�o em O Futuro de uma Ilus�o � um exemplo de uma teoria pessoal transbordando para uma dimens�o transpessoal. Por outro lado, embora os transpersonalistas, teoricamente, devessem transcender mas incluir a teoria pessoal, freq�entemente me deparei com o oposto: eles estavam t�o furiosos com o tratamento dispensado por Freud aos dom�nios mais elevados que rejeitavam tudo que Freud havia dito, mesmo sobre a esfera pessoal, o que n�o � sen�o uma falha em reconhecer uma verdade inferior e parcial precisamente no dom�nio em que ela � verdadeira. Assim, ao ignorar as verdades desagrad�veis que Freud havia revelado sobre os dom�nios inferiores e infantis, esses transpersonalistas (e humanistas) propuseram vis�es do desenvolvimento da inf�ncia que eram um evidente mingau rom�ntico. Homens e mulheres eram vistos n�o como uma mistura de animais e anjos, mas sim como uma de do�ura e luz, uma vis�o t�o distorcida, no sentido oposto, quanto a de Freud.
Esta simples cartografia de dois n�veis permitiu-me tamb�m encaixar os insights do existencialismo e do transcendentalismo ou, por exemplo, Sartre e Shankara. Os existencialistas ressaltavam que onde quer que haja um self individual, h� ang�stia, sofrimento, o terror de existir e o terror da morte. �A arqui-ansiedade essencial, b�sica, � inerente a todas as formas isoladas, individuais, da exist�ncia humana. Na sua ang�stia b�sica, o ser humano tem medo de, bem como fica ansioso com, �estar-no-mundo.�� escreveu Boss (1973). Isto n�o � terror neur�tico, mas um terror inerente, e a sua percep��o n�o � doentia mas sim verdadeira. De fato, a falha em compreender esta ang�stia inerente � alcan�ada somente pela nega��o ou repress�o da real e prec�ria natureza da exist�ncia. N�o � a ansiedade que � neur�tica e sim a complac�ncia. O self feliz � o self doente, o self que �tranq�iliza-se com o trivial�, como colocado por Kierkegaard; ou a pessoa inaut�ntica, disse Heidegger, � aquela que n�o tem consci�ncia da morte inesperada e solit�ria.
Mesmo Freud logo chegaria a esse entendimento, pois como finalmente colocou: �� a ansiedade que causa repress�o e n�o, como eu pensava, a repress�o que causa ansiedade.� Em outras palavras, ang�stia � o estado b�sico do self individual, e, ent�o, o self individual estimula a repress�o em resposta � ansiedade, a fim de proteger-se do terror da morte, do n�o-ser, da nulidade. Como afirmou Becker (1973): �A consci�ncia da morte � a repress�o b�sica, n�o a sexualidade.� A neurose fundamental n�o � causada por uma confian�a em muletas mentais, mas, em primeiro lugar, por uma incapacidade para criar muletas em quantidade suficiente. Como Rank ressaltou, a neurose �sempre �, no fundo, a incapacidade para a ilus�o� � incapacidade para fingir que a morte n�o existe, incapacidade para esconder o cr�nio que, como disse William James, brevemente sorrir� no banquete.
Ent�o, os existencialistas, como o ep�tome (s�ntese) da teoria personalista, vislumbraram precisamente a natureza da exist�ncia do self-individual. Eles diagnosticaram perfeitamente a humanidade e o diagn�stico foi ang�stia. Ao verem que a ansiedade vem antes da repress�o, eles n�o puderam mais definir a ang�stia como meramente neur�tica ou anormal. Ao contr�rio, ela era b�sica; era, antes de tudo, algo inerente ao sentido do self-individual e n�o algo causado por treinamento falho para ir ao banheiro ou algo de que o self poderia ter se livrado se mam�e e papai tivessem sido bons para ele. Era existencial e n�o meramente circunstancial. Do mesmo modo, a neurose (ou neurose fundamental) n�o era causada pela repress�o mas pela falha em reprimir; n�o �quanto mais repress�o, mais neur�tico e infeliz�; ao contr�rio, �quanto menos repress�o, mais infeliz�, simplesmente porque menos repress�o significava uma pessoa aproximando-se mais da verdadeira natureza da realidade e da exist�ncia, e esta natureza � ang�stia, a vida amarga, o self infeliz, o self que, inerentemente, � anicca, anatta, dukkha (impermanente, insubstancial, amargurado).
As tradi��es m�sticas ou transpessoais concordam com esse diagn�stico � o self individual, o sujeito separado dos objetos, depara-se necessariamente com dukkha ou amargura-ang�stia. �Sempre que h� outro, h� medo.� ensina o Upanishads (vide Hume, 1974). �O inferno s�o os outros.� rebate Sartre. Entretanto, as tradi��es transpessoais afirmam que h� uma caminho de sa�da para o sofrimento, para o pecado e para a doen�a chamada self. � verdade, elas confirmam, que onde h� outro, h� medo e onde h� o self, h� ang�stia, mas � poss�vel transcender-se o medo e a ang�stia, transcendendo-se o self e o outro. Nada que o self possa fazer acabar� com a ang�stia porque o self � ang�stia; somente se transcende a ang�stia morrendo para o self (eu) � ambos ascendem e caem juntos.
Portanto, diz-se que a realidade suprema � �n�o-dual�, o que pode ser entendido como ela estando al�m da dicotomia do sujeito e do objeto ou como sendo a uni�o do sujeito e do objeto. O ponto � que a descoberta dessa unidade �ltima, ou Identidade Suprema, � uma liberta��o da sina de ser um self individual. Ao vislumbrarmos que o self(eu) e o outro s�o um, libertamo-nos do medo de viver; vendo que o ser e o n�o-ser s�o um, libertamo-nos do medo de morrer. Neste ponto � mas n�o antes � o indiv�duo n�o precisa mais reprimir a morte; pois �a morte perde seu ferr�o.� Descobrindo o Todo, ele ou ela libertam-se do destino de ser uma parte.
Assim, n�o s� as tradi��es transpessoais entenderam o diagn�stico da humanidade � ang�stia, dukkha, terror da morte � como foram al�m dos existencialistas e descobriram a prognose da humanidade, a cura para a doen�a em si. A palavra para prognose em s�nscrito � prajna (prajna = pr�-gnose), e � prajna, ou insight transcendente, que estilha�a as correntes de samsara, de dukkha, de sofrimento e ang�stia. E � prajna � pr�-gnose, insight gn�stico, jnana � que � ativado e mantido em todas as verdadeiras formas de medita��o e contempla��o. Portanto, os transpersonalistas foram al�m, mas inclu�ram os existencialistas.
Ent�o, passei a entender, de modo v�vido, a conclus�o l�gica das caixas chinesas. Voc�s j� devem ter visto um conjunto dessas caixas de brinquedo. Cada caixa � um pouco maior que a anterior, de modo que a anterior cabe dentro dela. Com efeito, a conclus�o tirada da ilustra��o desse brinquedo � que se um sistema filos�fico pode abra�ar outro, mas n�o vice-versa, ent�o o sistema mais abrangente � o mais v�lido. Assim, do mesmo modo que a F�sica Newtoniana � um subconjunto da F�sica Einsteiniana, o existencialismo � uma caixa chinesa menor, parcial e incompleta, mas correta em seu dom�nio, que � envolvida pela caixa maior dos transcendentalistas (mas n�o vice-versa). Esta conclus�o seria a pedra fundamental de toda a minha teoriza��o subseq�ente e permitiria que eu estabelecesse claramente uma hierarquia, n�o somente em filosofias e psicologias, como tamb�m em n�veis de consci�ncia e de exist�ncia.
Aquela cartografia de dois n�veis � pessoal versus transpessoal � naturalmente era um mapa muito rudimentar, como logo ficou �bvio para mim. Pois, mesmo na esfera pessoal, diferentes escolas de psicologia/terapia estavam em gritante desacordo. Em particular, de um lado havia toda a escola da psicologia do ego (n�o s� a psicologia anal�tica do ego como tamb�m a psicologia cognitiva do ego) e do outro lado a completa Terceira For�a da psicologia/terapia human�stico-existencial. Quanto mais as estudava, mais profundamente suas diferen�as se mostravam. Na verdade, comecei a me perguntar se todas essas diferentes escolas estavam realmente estudando o mesmo ser humano. Parecia muito mais prov�vel que o mundo fosse realmente habitado por quatro ou cinco esp�cies humanas totalmente diferentes e que cada uma dessas escolas tivesse, simplesmente, separado os representantes de cada esp�cie e constru�do suas teorias em torno deles. Havia o Homo assassino, o Homo er�geno, o Homo condicionado, o Homo potencial total, o Homo transcendente � mas ningu�m parecia estar falando sobre o Homo sapiens. (Logo vislumbraria uma poss�vel raz�o para isso, baseada em mais aplica��es das caixas chinesas.)
Por enquanto, concentrei-me no delineamento dos pap�is das psicologias do ego versus as psicologias human�stico-existenciais, focalizando especialmente como cada uma via a natureza e a fun��o da psicoterapia. Nos termos mais simplistas poss�veis, as psicologias do ego pareciam ter como objetivo �tornar o inconsciente consciente� ou reagrupar no ego os aspectos da psique que se haviam separado ou dissociado devido a dificuldades ou complica��es no desenvolvimento passado. Usando termos junguianos, conceituei isto como: a persona (ou auto-imagem fraudulenta) pode voltar a unir-se com a sombra (ou inconsciente pessoal reprimido) de modo a permitir a emerg�ncia do ego total (ou auto-imagem precisa, for�a adequada do ego e assim por diante). Teoricamente, isto era quase t�o simples quanto: persona + sombra = ego.
As terapias human�stico-existenciais n�o negavam esta equa��o; muitas, inclusive, faziam uso expl�cito dela (Perls, por exemplo). Mas, de certa forma, pareciam tamb�m ir al�m desta equa��o e falar sobre os potenciais do organismo total, potenciais que suplantavam quaisquer das suas partes, seja a persona, o ego, o id ou o superego. Por exemplo, Rollo May (1969): �Nem o ego, nem o inconsciente, nem o corpo podem ser aut�nomos. Pela sua pr�pria natureza, a autonomia s� pode ser encontrada no self centrado. Logicamente, bem como psicologicamente, devemos ir atr�s do sistema ego-id-superego e esfor�armo-nos para entender o �ser� do qual eles s�o express�es.� Note que May n�o nega a exist�ncia do ego-id-superego; simplesmente a v� como a express�o de uma unidade mais profunda ou self mais profundo, o ser total. Assim havia a� uma caixa chinesa; o organismo total incluindo o ego-id-superego, mas n�o vice-versa. Ent�o, comecei a chamar esse n�vel mais profundo de �centauro� (um termo da mitologia primeiramente usado por Benoit [1955] para indicar a unidade completa do homem-mente com o animal-corpo, e tamb�m por Erikson com um significado similar).
Assim, se tiv�ssemos que declarar o objetivo geral das terapias human�stico-existenciais em uma frase, poderia ser: elas objetivam fazer ressurgir e realizar completamente o self cent�urico. Como o estudo de James Broughton revelou, as personalidades mais completamente desenvolvidas viam �tanto a mente quanto o corpo como experi�ncias de um self integrado�, e este self integrado, o centauro, era exatamente o paradigma das terapias human�stico-existenciais (Loevinger, 1977). Posteriormente, eu subdividiria essas terapias em duas classes, no�tica e som�tica, dependendo de como elas abordavam predominantemente o centauro atrav�s da mente (Rollo May, Binswanger) ou atrav�s do corpo (ioga, Rolfing). Mas o ponto essencial se mantinha: unir o ego-mente e o corpo-soma de modo a fazer ressurgir uma identidade total com o centauro. Como colocado por Perls (1951): �O objetivo � expandir a fronteira do que voc� aceita como voc� mesmo para incluir todas as atividades org�nicas.� Aqui, a equa��o era: ego + corpo = centauro.
Obviamente, essas eram generaliza��es muito simples; todavia, mostraram-se extremamente �teis para o desenvolvimento de outras generaliza��es. Por exemplo, j� conseguia ver a diferen�a entre a ansiedade-culpa neur�tica e a ansiedade-culpa existencial; a primeira era causada por temor da sombra; a segunda, por temor da diversidade geral do mundo. A causa da primeira era uma divis�o interna do sujeito; a da segunda, a pr�via separa��o entre sujeito e objeto. (E, assim, para fechar nossa conta com Freud, ambas as vis�es est�o parcialmente corretas: a ansiedade prim�ria � existencial e dada, e � essa ansiedade primitiva que, em �ltima inst�ncia, causa a repress�o da sombra � mas a repress�o da sombra, ent�o, leva a ansiedade excessiva, ansiedade excedente ou ansiedade neur�tica em si mesma.) E mais, essas simples generaliza��es tamb�m me levaram, dentro da esfera pessoal, a tr�s grandes n�veis do ser ou da consci�ncia: o n�vel da persona, o n�vel do ego e o n�vel do centauro.
A partir desse ponto, foi um passo muito pequeno compreender como as tradi��es m�sticas se encaixavam em um esquema global. A psican�lise objetivava unir a persona e a sombra para revelar um ego inteiro e saud�vel; indo mais fundo, as terapias human�sticas objetivavam unir o ego e o corpo para revelar o centauro total. Do mesmo modo, as tradi��es m�sticas iam ainda mais fundo e objetivavam unir o centauro e o cosmos para revelar a Identidade Suprema, uma �consci�ncia c�smica�, como Bucke muito bem colocou.
O quadro completo girava em torno do senso de identidade de cada um ou onde, com efeito, cada pessoa tra�ava suas fronteiras. Pois cada n�vel inferior de consci�ncia parecia ser constru�do por sucessivos estreitamentos, restri��es ou limita��es da consci�ncia; o eu tornava-se menor e menor, por assim dizer, e o n�o-eu, maior e maior. Assim, no n�vel da Identidade Suprema, o eu de cada um � o Todo (isto �, a cl�ssica uni�o m�stica). No n�vel do centauro, o eu � o organismo, mas o resto da manifesta��o � o meio-ambiente �l� fora� � aparece como n�o-eu. No n�vel do ego, o eu � a psique, mas, al�m do meio-ambiente, o soma aparece como n�o-eu (�Eu tenho um corpo�, uma posse, e, embora, as posses possam ser �minhas�, elas n�o s�o �eu�, elas n�o s�o o eu). No n�vel da persona, o meio-ambiente e o corpo e a sombra aparecem como n�o-eu, e, uma vez que �onde h� outro, h� medo�, cada novo passo tamb�m cria novos medos, novas doen�as, novas patologias. Exceto pelo �ltimo n�vel da Totalidade, o espectro da consci�ncia � um espectro de patologias.
Ao mesmo tempo que lutava com essas v�rias prioridades, comecei a intensificar meus estudos sobre filosofia/psicologia orientais e tradi��es m�sticas em geral. A primeira coisa que ficou �bvia para mim foi que existem pelo menos dois diferentes subdom�nios na esfera transpessoal ou, se preferirem, dois graus de transcend�ncia. O grau mais baixo � o da testemunha transcendente. Nesse estado, a consci�ncia transcende a mente, o corpo, o ego, o centauro e simplesmente testemunha as flutua��es desses dom�nios inferiores. Isto � similar ao que Maslow chamaria de uma experi�ncia de plat�; ou que os hindus chamam de savikalpa samadhi; ou que o Budismo Mahayana chama de alaya-vijnana. Mas al�m desse n�vel de transcend�ncia, h� um estado supremo e radical, onde n�o se testemunha mais a realidade, transforma-se na realidade. A testemunha transcendental colapsa em tudo que � testemunhado, alto ou baixo, sagrado ou profano, e desaparece como uma entidade separada. No primeiro estado, o self profundo intui a Divindade; no estado supremo, o self mais profundo abre-se para a Divindade, e isso � a Suprema Identidade (bhava samadhi, sahaja samadhi etc.).
Bem, chamei o primeiro estado de faixas transpessoais (a identidade ainda n�o � una com o Todo, mas, por outro lado, n�o est� confinada apenas ao organismo individual) e o estado superior, de Mente universal. Esses termos n�o foram exatamente escolhas felizes, mas os dom�nios ou n�veis a que se referiam eram suficientemente reais e distintos. Adicionando esses dois n�veis transcendentais aos n�veis da esfera pessoal obtive uma hierarquia de cinco n�veis de consci�ncia, um espectro da consci�ncia. Cada n�vel possu�a suas caracter�sticas pr�prias � suas necessidades, seus potenciais e suas doen�as. Esse esquema ajustava-se � hierarquia de necessidades de Maslow e, mais ainda, combinava muito especificamente com as cartografias esot�ricas contidas nas grandes tradi��es m�sticas do mundo (os koshas do Hindu�smo Vedanta, os vijnanas do Budismo Mahayana, a sefirot da Cabala, e assim por diante). Agora ficava claro o porqu� de tantas diferentes terapias, orientais e ocidentais. N�o � que elas estivessem tratando o ser humano de diferentes �ngulos; elas estavam analisando diferentes n�veis do ser humano por diferentes �ngulos e, portanto, n�o eram contradit�rias e sim largamente complementares. E tudo isso, mais ou menos, foi apresentado em The Spectrum of Consciousness.
Consci�ncia Protopl�smica
O ano seguinte foi um per�odo de grande transi��o para mim. Estava aprofundando meu compromisso com o estudo e a pr�tica do Zen. Meditava diariamente (tr�s horas) e uma vez por m�s fazia uma sess�o de dia inteiro, sozinho ou com outros. Casei-me com minha melhor amiga, Amy, e abandonei o curso de p�s-gradua��o, interrompendo meu doutorado e tirando um mestrado (principalmente porque agora queria dedicar todo o meu tempo na elucida��o do espectro e na pr�tica do Zen). Foi dif�cil para muitos dos meus amigos, fam�lia e colegas entender por que eu n�o me mantinha no ambiente universit�rio � se n�o em ci�ncia, pelo menos em filosofia ou psicologia. Com a publica��o de Spectrum apareceram ofertas para dar aulas, mas recusei. N�o � que desgostasse de dar aulas ou que sentisse, como William Irwin Thompson, que a academia estivesse completamente desvirtuada. Sabia que se ensinasse este material o dia todo, ainda assim chegaria em casa e trabalharia nele a noite inteira, com conseq��ncias desequilibrantes. Al�m disso, estava profundamente envolvido pelo conceito Zen de honrar as atividades mais humildes, mesmo, ou especialmente, o trabalho manual �inferior�. Porque queria valorizar esta postura de equil�brio, procurei deliberadamente e assumi empregos de trabalho manual em tempo parcial: como atendente de posto de gasolina, lavador de pratos, vendedor de armaz�m. Da� em diante, minha esposa passou a apresentar-me como �o mundialmente famoso autor e lavador de pratos.�
Nem preciso dizer que toda essa situa��o foi um treinamento extraordin�rio. Foi um treinamento primeiro, e principalmente, em humildade. Esque�a a forma��o acad�mica, esque�a os livros e artigos, esque�a os t�tulos, esque�a realmente tudo e lave pratos por v�rios anos. Tamb�m foi um treinamento em manter os p�s no ch�o, em viver o mundo de uma maneira imediata, concreta, tang�vel, n�o atrav�s de palavras, conceitos, livros ou cursos. E o mais perturbador para mim, foi um completo treinamento na vida daqueles que somente podem ter esses empregos simples como meio de subsist�ncia, sobrevivendo com sal�rios �nfimos. Vivi e trabalhei com d�zias de almas que trabalhavam duro e eram abertas e decentes, mas cujos destinos as recompensavam apenas com futuros sombrios e com corpos que envelheciam prematuramente devido � tens�o f�sica. N�o h� outra maneira de se dizer isso sem parecer piegas, assim direi apenas que sa� dessa situa��o com um sentimento compartilhado de humanidade, de �ntima fraternidade, algo que nenhum livro e nenhuma universidade poderiam ter-me proporcionado.
Este arranjo (trabalho-estudo-medita��o) proporcionou-me o equil�brio (corpo-mente-esp�rito), a flexibilidade e o tempo de que precisava para desenvolver minhas pesquisas. A primeira coisa que fiz nesta �atmosfera livre� foi escrever uma vers�o popular para Spectrum chamada No Boundary (1979) . Em seguida, dediquei-me a uma elabora��o mais precisa do modelo do espectro. Sendo mais espec�fico, em The Spectrum of Consciousness concentrei-me quase que somente nas estruturas b�sicas da consci�ncia; assim, voltei-me para o desenvolvimento e a din�mica b�sica dessas estruturas (enquanto, ao mesmo tempo, refinava e expandia meu entendimento das mesmas).
Por essa �poca, houve uma virtual explos�o de v�rias �cartografias da consci�ncia�: a pesquisa de Grof com psicod�licos vinha sendo cada vez mais aceita como um trabalho leg�timo e n�o como um produto de �alucina��es com �cido�; o trabalho de Maslow sobre a hierarquia das necessidades estava sendo rapidamente entendido; Huston Smith (1976) apresentou um estudo definitivo demonstrando de uma vez por todas que o cerne das grandes religi�es do mundo era uma hierarquia de consci�ncia; e tamb�m havia Green e Green, Tiller, Goleman, Tart, Houston e Masters, Battista, Welwood, Metzner e meu pr�prio trabalho sobre o espectro � o ponto mais not�vel era que todas essas cartografias se mostravam essencialmente semelhantes. Mas o que faltava em todas elas era uma tentativa sustent�vel de estudar e descrever a din�mica e o desenvolvimento dessas v�rias estruturas ou n�veis de consci�ncia. At� onde foram, as cartografias eram boas; simplesmente faltava a elas sensibilidade desenvolvimentista. Esta era exatamente a cr�tica de Hegel a Kant: as estruturas de consci�ncia n�o s�o simplesmente dadas no in�cio; elas somente podem ser concebidas como algo que se desenvolveu. Foi para este desenvolvimento que direcionei minha aten��o e os resultados de meus estudos preliminares seriam finalmente publicados como The Atman Project (Wilber, 1980).
Entretanto, dois importantes eventos interromperam temporariamente a reda��o de Atman. Um foi uma revista; o outro foi uma viagem marginal pela antropologia. Comecemos pela revista: um indiv�duo chamado Jack Crittenden, ap�s ler Spectrum, vinha mantendo correspond�ncia constante comigo. Queria fundar uma revista dedicada �queles assuntos tratados em Spectrum e que seria, de certo modo, uma combina��o entre Main Current, Studies in Comparative Religion e Journal of Transpersonal Psychology. Queria que eu editasse, ou, pelo menos, co-editasse a revista, mas declinei do convite (principalmente porque j� estava assoberbado com minhas pr�prias pesquisas). Prometi apoi�-lo moral e intelectualmente; tamb�m concordei em seriar Atman em quatro partes na sua revista. Jack e eu come�amos a trabalhar na revista (que ele denominou ReVision) e nos tornamos amigos constantes. Finalmente, convenceu-me a ser co-editor com ele e, ent�o, habilmente, �abandonou� seu posto de co-editor para se tornar �diretor/editor�, deixando-me, num belo movimento de xadrez, como �nico editor. Mas por essa �poca, estava contente em faz�-lo. O entusiasmo de Jack havia-me convertido e ReVision transformar-se-ia numa revista extraordin�ria.
Se ReVision estava fluindo suavemente, minhas tentativas de conceituar desenvolvimento psicol�gico n�o estavam. Para come�ar, tornou-se �bvio que teria que estudar a psicologia do desenvolvimento do beb� e da crian�a, o que, em si mesmo, n�o apresentava s�rios problemas. Afinal, os trabalhos de acad�micos como Werner, Piaget e Kohlberg � de certa forma, todos estruturalistas como eu � haviam criado a no��o muito clara e precisa de �desenvolvimento como desdobramento estrutural� e mapeado seu rumo desde a inf�ncia at� a adolesc�ncia. Mas, desde o in�cio, estava interessado n�o s� naquilo que esses psic�logos da personalidade tinham a dizer, como tamb�m no que as tradi��es m�sticas tinham a dizer, e mais, em como encaixar coerentemente essas id�ias. E isto se mostrou, desde o princ�pio, um problema extraordin�rio.
O problema girava em torno do estado de indissociabilidade do sujeito-objeto. Obviamente, a tradi��o m�stica afirma h� longo tempo que o estado definitivo � de unidade sujeito-objeto (ou n�o-dualidade). Este � o estado da totalidade final, a Suprema Identidade de Brahman-Atman. Mas virtualmente todas as escolas da psicologia ocidental � os Kleinianos, os Freudianos, os Junguianos, Piaget, Fairbairn, Mahler e Kaplan, Loevinger � afirmavam que o beb�, o rec�m-nascido, existe inicialmente em um estado em que sujeito e objeto, o self e o outro, dentro e fora, s�o um. Klein chamava este estado de identifica��o projetiva; Piaget, de consci�ncia protopl�smica; de acordo com a psican�lise, ego-libido e objeto-libido n�o diferenciados. Problema: qual a rela��o deste estado com o estado supremo, j� que ambos s�o unidades sujeito-objeto?
A maioria dos autores com conhecimento de tradi��es m�sticas considerava o estado neonatal como evid�ncia de uma unio mystica ou samadhi primordial, quando a alma existe em unidade com o mundo. Os Junguianos, por exemplo, sustentavam que nos primeiros meses da inf�ncia o ego est� perfeitamente identificado ou imerso no Self. Norman O. Brown afirmava que este estado inicial de fus�o sujeito-objeto � o estado perfeito de n�o-dualidade, que � recapturado em despertares m�sticos; pensamentos essencialmente similares foram expressos por Allan Watts, Joseph Campbell, Louise Kaplan, Prince e Savage, Arthur Koestler e outros.
Seguindo esta pista, que certamente parecia fazer sentido para mim, comecei a reconceituar o rumo completo do desenvolvimento, baseando-me nos dados da corrente principal da psicologia do desenvolvimento, por�m considerando o contexto das tradi��es transpessoais. O caminho parecia ser direto: O rec�m-nascido come�a em um estado de �consci�ncia c�smica infantil�, um estado de unidade ou totalidade prim�ria, mas est� inconsciente desta totalidade; � uma identifica��o inconsciente com o Self (a vis�o Junguiana). Entretanto, a fim de perceber esta totalidade, a alma primeiramente deve renunciar a esta unidade inconsciente e criar um self isolado e um mundo de separa��o e dualidade; s� ent�o ela poder� retornar � totalidade de um modo consciente, mantendo liga��o com o ego, mas alinhando-o e religando-o ao Self. Assim, o caminho completo de desenvolvimento seria o de um estado inicial de uni�o transpessoal inconsciente (�paradis�aco�), para um self pessoal consciente (dividido e alienado), at� uma uni�o final consciente transpessoal (conscientemente total e ext�tica).
A evid�ncia desta vis�o parecia irresist�vel; seguindo-a , comecei a reunir os dom�nios pessoal e transpessoal num esquema desenvolvimentista e din�mico, e n�o s� num esquema estrutural como havia feito em Spectrum. O desenvolvimento foi o delineado no par�grafo anterior. Cheguei � din�mica do seguinte modo.
A principal escola de psicologia a tratar de problemas psicodin�micos foi a psican�lise; assim procurei nela as sugest�es iniciais. Nesta escola, h� um imenso corpo de teoria e pesquisa (de Freud a Loewald) sugerindo que a principal (mas n�o a �nica) din�mica de desenvolvimento � tentar recuperar o prazer narcisista que existia no seio materno (na fase oral pr�-ambivalente) e que foi perdido no desenvolvimento subseq�ente.
Freud n�o s� afirma que o sentimento eg�ico humano uma vez abra�ou o mundo inteiro [i.e., durante o estado neonatal de fus�o sujeito-objeto], como tamb�m que Eros impele o ego a recuperar aquele sentimento: �O desenvolvimento do ego consiste num afastamento do narcisismo primitivo e resulta numa vigorosa tentativa de recuper�-lo.� No narcisismo primitivo, o self � uno com um mundo de amor e prazer; da� ser o objetivo final do ego humano restaurar o que Freud chama de �narcisismo ilimitado� e colocar-se, uma vez mais, em unidade de amor e prazer com o mundo inteiro. [Brown, 1959].
Junte-se esta vis�o � vis�o transpessoal e ter-se-� o seguinte: se esta condi��o original de fus�o neonatal � realmente o estado inicial de totalidade ou de identidade com o Self, segue-se que o objetivo do desenvolvimento � recuperar a uni�o com o Self. Se usarmos o termo hindu para o Self supremo, ent�o a din�mica do desenvolvimento pode ser conceituada como um �projeto Atman�. As implica��es de tudo isso foram apresentadas nos primeiros rascunhos de The Atman Project, que come�aram a ser publicados em ReVision, como combinado.
Mas quanto mais pensava sobre este modelo de desenvolvimento, mais parecia que algo estava profundamente errado. Li e reli insistentemente meus escritos, tentando descobrir o que me estava incomodando. Sentia-me desconfort�vel, pois parecia que havia apresentado o caso t�o cuidadosamente que n�o conseguia quebrar minha pr�pria argumenta��o; e, ainda assim, algo estava definitivamente errado.
Quanto mais ponderava sobre a situa��o, mais era levado ao estado inicial de fus�o neonatal, aquela �consci�ncia c�smica infantil�. Seria realmente um estado de identifica��o inconsciente com o Self, uma identifica��o subseq�entemente perdida e depois recuperada? Compreendia que a maioria das autoridades transpessoais dizia sim; todavia, aquela proposi��o era, na realidade, o ponto crucial do problema � n�o os dados (h� realmente um tipo de estado de fus�o neonatal), mas sua interpreta��o (ele realmente tem algo a ver com o Self?). Pois se realmente havia um espectro da consci�ncia � uma Grande Cadeia do Ser, como colocado por Lovejoy � ent�o seria razo�vel assumir que o desenvolvimento seguia a pr�pria Grande Cadeia, movendo-se, como n�o poderia deixar de ser, do seu degrau inferior para o degrau supremo. Mas a� estava o problema: a vis�o geral transpessoal (Norman O. Brown, Watts, Jung e outros) postulava um tipo de retorno em U, n�o nas extremidades da Grande Cadeia, mas exatamente no meio. Por raz�es que explicarei a seguir, aquele retorno em U come�ou a deixar-me profundamente intrigado. Posteriormente, chegaria � conclus�o de que foi precisamente a falha em questionar aquele retorno em U que desviou meus esfor�os iniciais.
Este foi um per�odo muito dif�cil para mim. Sentia dores f�sicas ao esfor�ar-me para endireitar as coisas. Intelectualmente, era como acelerar um motor de corrida em ponto morto. Se n�o me tivesse ancorado no trabalho manual e na seguran�a do zazen, tenho certeza de que teria soltado um pino por a�. O problema era complexo porque, num primeiro momento, todas as evid�ncias estavam do lado da vis�o transpessoal geral. Por outro lado, se assumimos que de, algum modo, h� paralelos filogen�ticos/ontogen�ticos, ent�o nem mesmo a mitologia antropol�gica servia de ajuda. A mitologia n�o nos fala de uma Idade de Ouro, um Jardim do �den, um Para�so no qual todas as coisas eram unas em �xtase e felicidade e de onde homens e mulheres ca�ram? E esta queda n�o foi causada pelo conhecimento, separa��o e aliena��o eg�ica? E isto n�o se encaixa perfeitamente com o desenvolvimento infantil: unidade inicial, depois separa��o e, por fim, retorno � unidade (com ilumina��o)?
Ascens�o a Partir do �den
Coloquei de lado The Atman Project e resolvi estudar antropologia e mitologia. A princ�pio, as evid�ncias pareciam confirmar os mitos do �den: L�vy-Bruhl e a no��o da participation mystique; Cassirer e a id�ia da identidade natural primordial, Gebser e o estado de totalidade arcaica. Mas, quanto mais olhava para a evid�ncia real, mais um ponto come�ava a sobressair: havia muito pouco de �para�so puro� na humanidade primitiva (n�o estou me referindo a povos ind�genas que existem atualmente, mas a tribos originais de proto-humanos que viveram h� meio milh�o de anos atr�s, com uma expectativa m�dia de vida de vinte e poucos anos e uma consci�ncia relativamente pr�-diferenciada). Com exce��o de ocasionais, e usualmente muito raros, xam�s, os melhores dos quais pareciam ter acesso a estados espirituais genu�nos, a m�dia de consci�ncia dos humanos primitivos n�o parecia ser transindividuada mas sim pr�-individuada, n�o transpessoal mas pr�-pessoal.
Mas era exatamente esta a pista que estava procurando; os mitos do �den confundiam ignor�ncia pr�-pessoal com �xtase transpessoal, de tal modo que, quando homens e mulheres come�aram a evoluir a partir do �den, isto foi considerado, erroneamente, como uma queda do c�u. Realmente, homens e mulheres ca�ram do c�u (ou da unidade com e como Divindade), mas esta n�o foi uma queda na hist�ria, e sim do presente eterno de onde emergem todas as coisas. Ca�mos do c�u neste momento, no pr�ximo e no pr�ximo, toda vez que criamos limites e vivemos com a sensa��o de um self separado. Mas os te�logos e mit�logos confundiram essas duas quedas, ao imaginar que houve, num passado hist�rico real, um c�u transpessoal na Terra, quando o que precedeu as pessoas n�o foram almas transpessoais, mas sim macacos pr�-pessoais. O �den foi, simplesmente, o per�odo dos est�gios subconscientes, pr�-pessoais, pr�-eg�icos e largamente subumanos da evolu��o, at�, e incluindo, os proto-humanos (Australopithecus, Homo habilis e outros). Era paradis�aco, no sentido cru da palavra, porque proto-humanos, sendo pr�-eg�icos, n�o tinham capacidade para pensamento auto-reflexivo e, portanto, capacidade para ansiedade, d�vida ou desespero reais.
Assim, os mitos do �den falam da passagem hist�rica do subconsciente para o autoconsciente e as conseq�entes culpa e ansiedade necessariamente envolvidas nesse processo. Na verdade, rastreei quatro est�gios principais nessa transi��o: o arcaico, o m�gico, o m�tico e o racional. Complementarmente, esses est�gios permitiram-me equacionar a narrativa em concord�ncia com os trabalhos hist�ricos de eruditos tais como L. L. White, Jean Gebser, Erich Neumann e Julian Jaynes. O ponto final foi que, se a evolu��o havia conseguido mover-se da subconsci�ncia para a autoconsci�ncia, n�o havia nenhuma raz�o para que ela n�o pudesse continuar da autoconsci�ncia para a superconsci�ncia. E essas tr�s fases gerais � do pr�-pessoal, para o pessoal, para o transpessoal � combinavam perfeitamente com os trabalhos de Aurobindo, Berdyaev, Teillhard de Chardin e, mais importante, de Hegel. Retornei a um estudo profundo e cuidadoso de Hegel e terminei ainda mais impressionado com ele do que com qualquer outro fil�sofo ocidental. Recentemente, reuni todos esses estudos em um livro, Up from Eden (Wilber, 1981).
Este estudo antropol�gico e evolucion�rio (Wilber, 1981) tamb�m me permitiu preencher algumas lacunas na cartografia apresentada em Spectrum. Naquele livro havia dado pouca aten��o para os n�veis mais baixos do ser, os n�veis subumanos tais como mat�ria, planta, r�ptil e mam�fero. Ao inv�s, havia come�ado a cartografia nos n�veis da autoconsci�ncia (persona, ego, centauro) e continuado atrav�s dos n�veis da superconsci�ncia (transpessoal, universal). Esses dom�nios continuavam v�lidos, mas agora podia incluir explicitamente os n�veis da esfera subconsciente: mat�ria (o pleroma ), planta e animal inferior (o uroboros ), e mam�fero (o t�fon ). Ao mesmo tempo, refinei minha compreens�o da esfera transpessoal, subdividindo-a em quatro n�veis gerais: o ps�quico (dom�nio dos estados transpessoais iniciais, siddhi etc.), o sutil (morada dos arqu�tipos e da Divindade pessoal), o causal (o Vazio n�o-manifesto) e o supremo (esp�rito, turiya, Svabhavikakaya). E, assim, eis um mais completo espectro da consci�ncia ou Grande Cadeia do Ser: mat�ria-pleroma, r�ptil-uroboros, mam�fero-corpo, persona, ego, centauro, ps�quico, sutil, causal, supremo. Ou, na vis�o concisa da teologia ocidental, mat�ria para corpo, para mente, para alma, para esp�rito.
Ent�o, o ponto central da evolu��o � que ela efetivamente segue a Grande Cadeia, iniciando no n�vel mais baixo e culminando no mais alto, exatamente como Aurobindo, Teillhard de Chardin e Hegel haviam afirmado. Retornando a The Atman Project, os problemas do desenvolvimento, que tanto haviam me confundido e perturbado, apresentavam-se agora perfeitamente transparentes. Pois aquilo que chamamos crescimento, ou desenvolvimento, � a express�o, para os humanos, da evolu��o natural ou universal. A mesma �for�a� que produz seres humanos de amebas, produz adultos de crian�as e os est�gios de ambas as produ��es s�o essencialmente similares. Isto �, a ontogenia recapitula a cosmogonia e a filogenia, pelo menos num esquema mais abrangente.
Isto se tornou claro para mim de um modo marcante por uma frase de Piaget. Descrevendo o per�odo inicial da inf�ncia (o estado de fus�o neonatal ou identifica��o projetiva que tanto havia me confundido), ele afirmou que �aqui podemos dizer que o self � material�. Instantaneamente, o esquema completo tornou-se claro. Aquele estado inicial de fus�o, que todos, desde Freud a Jung a Brown, haviam considerado um estado de �unidade com o mundo inteiro em amor e prazer�, nada mais � do que uma identidade com os n�veis mais baixos da Grande Cadeia, em especial o n�vel material (e o n�vel biol�gico via m�e). O beb� n�o � �um com o mundo inteiro�. Para come�ar, o beb� n�o � um com o mundo mental, com o mundo social, com o mundo sutil, com o mundo simb�lico ou com o mundo ling��stico, porque esses mundos sequer existem ou j� emergiram. Os beb�s n�o s�o unos com esses n�veis; eles s�o completamente ignorantes deles. Eles s�o basicamente unos, ou fundidos, com o ambiente material e a m�e biol�gica. Eles n�o conseguem distinguir o corpo f�sico do ambiente f�sico. Nesse estado primitivo de fus�o n�o entram n�veis mais elevados. (Do mesmo modo, fui capaz de demonstrar a mesma coisa aplicada antropologicamente ao estado m�dio dos humanos primitivos. Eles realmente viveram em participa��o m�stica e unidade arcaica, mas era uma uni�o de participa��o somente com os n�veis mais baixos da Grande Cadeia � o material, o biol�gico e o animal).
Assim, � uma grande fal�cia referir-se a esse estado primitivo de fus�o como �unidade com o mundo inteiro�, se por �mundo inteiro� entendemos nada mais do que a fus�o primitiva biomaterial. Ainda mais que essa fus�o primitiva simplesmente n�o pode ser igualada com o Self ou com a identidade do Self. A� estava exatamente o problema com a vis�o transpessoal geral, que sustentava que esse est�gio primitivo era uma identifica��o com o Self, identifica��o esta subseq�entemente perdida no desenvolvimento e recuperada na ilumina��o. Pois o Self � a totalidade das estruturas psicol�gicas, n�o a estrutura psicol�gica mais baixa; a totalidade ainda n�o se manifestou no beb� e � realmente imposs�vel ser uno somente com um potencial (ou, se voc� preferir considerar essa vis�o como uma met�fora, ent�o ter� que admitir que todos os n�veis anteriores � ilumina��o tamb�m s�o unos com o Self de um modo inconsciente, mas a� n�o far� o menor sentido dizer que este estado inicial foi perdido no desenvolvimento subseq�ente; de qualquer maneira, a vis�o � falaciosa).
Assim, o que � perdido no desenvolvimento subseq�ente � a inoc�ncia relativamente ext�tica do estado de fus�o material, subconsciente, pr�-pessoal. Isto �, o beb� efetivamente rompe uma identidade, n�o com o Self, mas sim com o n�vel de ser material-urob�rico. Agora, porque tanto as esferas pr�-pessoal como transpessoal s�o, a seu modo, ambas n�o-pessoais, elas podem parecer id�nticas � primeira vista, embora sejam totalmente diferentes, tais como a pr�-escola e a universidade. Mas uma vez ocorrendo esta confus�o, e porque a fus�o pr�-pessoal, subconsciente, � realmente perdida, ela, erroneamente, apresenta-se como uma perda da uni�o transpessoal. Em outras palavras, a fal�cia pr�-trans faz parecer que o desenvolvimento move-se do inconsciente transpessoal, para o consciente pessoal, para o consciente transpessoal, quando realmente ela se move do inconsciente pr�-pessoal, para o pessoal, para o transpessoal. A falha em compreender esta distin��o provoca exatamente o retorno em U que mencionei anteriormente: do transpessoal para o pessoal e de volta ao transpessoal, ao inv�s de pr�-pessoal, para pessoal, para transpessoal.