Hav�amos comparado as manifesta��es dos Dhyani-Buddhas com os raios em que a luz se decomp�e ao passar por um prisma e nos quais as qualidades da luz s�o vis�veis na forma de diversas cores.
Esta compara��o � apropriada, j� que as cores t�m um papel importante nas manifesta��es dos Dhyani-Buddhas: s�o as representantes de certas qualidades e associa��es espirituais t�o necess�rias ao iniciado quanto a forma��o musical o � em rela��o aos sons.
Elas transmitem a vibra��o particular de cada forma de ilumina��o ou de cada aspecto do conhecimento ou sabedoria, que s�o expressos no n�vel da audi��o pela vibra��o correspondente do mantra e no n�vel corporal pelos gestos.
A rede universal de inter-rela��es estende-se a todos os campos da representa��o/percep��o espiritual ou sensorial, de forma que do caos da consci�ncia voltada para o mundo nas�a lentamente um cosmo bem ordenado, claro, domin�vel.
O elemento fundamental desse cosmo � o espa�o. O espa�o � o universal, o princ�pio da unidade. Sua natureza � o vazio e, por ser vazio, pode tudo conter e abranger.
Em oposi��o ao espa�o encontra-se o princ�pio da subst�ncia, da diferencia��o, do coisificar.
Por�m, nada pode existir sem o espa�o. O espa�o � a condi��o pr�via para toda a exist�ncia e para todos os existentes, sejam eles materiais ou imateriais, pois n�o podemos imaginar nenhum objeto ou exist�ncia sem espa�o.
Por conseguinte, o espa�o n�o � somente uma condictio sine qua non de toda a exist�ncia, mas tamb�m uma qualidade fundamental da nossa consci�ncia. (Nota: Para uma melhor compreens�o, leia tamb�m o texto 'O Mist�rio do Tempo').
Nossa consci�ncia determina o tipo de espa�o em que vivemos.
� O infinito do espa�o e o infinito da consci�ncia s�o id�nticos.
� No momento em que um ser se conscientiza de sua consci�ncia, conscientiza-se do espa�o.
� No momento em que se conscientiza do infinito do espa�o, percebe o infinito da consci�ncia.
Portanto, se o espa�o � uma qualidade de nossa consci�ncia, pode-se ent�o dizer com igual direito que a viv�ncia do espa�o � o crit�rio da atividade espiritual e da lucidez superior.
O tipo da viv�ncia do espa�o ou da percep��o do espa�o � caracter�stico para a dimens�o da nossa consci�ncia.
Ao levantarem os olhos para o c�u e invocarem o �c�u� ou um poder tido como nele residente, os homens despertam na verdade for�as do seu pr�prio �ntimo que s�o projetadas para fora, tornadas vis�veis e concretizadas como espa�o, c�u ou universo.
Ao contemplarmos o profundo e misterioso azul do firmamento, contemplamos a profundidade de nosso pr�prio ser, da nossa pr�pria consci�ncia, universal, enigm�tica, em sua pureza cristalina original: l�mpida de pensamentos e id�ias, indivisa pelas distin��es, desejos ou condena��es.
Nisto se encerra a indescrit�vel e inexplic�vel felicidade que nos preenche atrav�s dessa contempla��o.
A partir de tal viv�ncia torna-se compreens�vel para n�s o significado do azul profundo como centro e ponto de partida da vis�o e do simbolismo meditativo: � a luz da sabedoria transcendental do Dharmadhatu, da origem de toda consci�ncia e conhecimento, indiferenciada, potencial, universal como o espa�o infinito � o azul luminoso que se desprende do cora��o de Vairocana, do Buda nuclear.
Essa luz, que no Bardo Thodol � considerada a forma original ou o elemento puro da consci�ncia em sua totalidade, simboliza ao mesmo tempo a potencialidade da �grande doutrina�, do Sunyata, que constitui o conceito central de todos os ensinamentos mahayana.
A explica��o filos�fica e te�rica deste conceito exigiria um livro inteiro; contentemo-nos por conseguinte com a linguagem do simbolismo, que d� ela pr�pria aos n�o-instru�dos filos�fica e meditativamente um ponto de partida para o racioc�nio e viv�ncia pr�prios e que se expressa nas palavras simples e por isso t�o bonitas do sexto patriarca do Zen na China (�Hui-neng� � 638/713 d.c.):
Ou�am-me falar do vazio; n�o se deixem induzir � opini�o de que me refiro a um v�cuo. � da maior import�ncia que n�o incorramos em tal concep��o, pois quando por exemplo um homem est� sentado e mant�m sua mente completamente vazia, ele s� permaneceria ent�o em um estado de vazio no sentido de total desinteresse e indiferen�a.
O vazio infinito do universo �, contudo, capaz de abrigar mir�ades de coisas, de formas e configura��es diferentes: Sol e Lua, estrelas e planetas, montanhas, rios, riachos e fontes, florestas e arbustos, pessoas boas e pessoas m�s, normatiza��o tanto para o bom como para o ruim, mundos celestes e infernais, as profundezas dos oceanos e as alturas das montanhas.
O espa�o abrange tudo isso, e da mesma forma o faz o �vazio� da nossa pr�pria natureza.
Dizemos que o verdadeiro ser do nosso esp�rito � grande porque abrange todas as coisas, porque todas as coisas est�o encerradas em nossa natureza.
Por�m, assim como o espa�o n�o pode ser descrito, explicado ou definido como um todo (embora evidentemente vivamos nele, sejamos por ele preenchidos e envolvidos e tragamos todo o seu infinito no cora��o), mas somente em seus aspectos parciais e em refer�ncia ao indiv�duo vivo, s� se pode trazer a natureza da consci�ncia e do budismo mais pr�xima � compreens�o atrav�s da separa��o de suas qualidades e da individualiza��o de seus diferentes aspectos.
Para nos orientarmos no espa�o, referimo-nos a uma orienta��o celeste para o Norte, Sul, Leste ou Oeste e ligamos cada uma dessas orienta��es a uma fase da circunvolu��o solar, sem com isso questionar a unidade do espa�o e da fonte de luz; da mesma maneira diferenciamos no espa�o da nossa viv�ncia espiritual uma dire��o, forma de vis�o, atitude ou forma de express�o para o Norte, Sul, Leste ou Oeste, correspondentes �s fases de seu desdobramento, sem com isso negar a unidade, a exist�ncia interior simult�nea de todas as fases e aspectos do espa�o.
Existe na semente, em unidades indiferenciadas, ra�zes, tronco, folhas, flores e frutos. Tornam-se realidade para n�s somente quando se separam temporal e espacialmente.
Por isso as figuras e os raios luminosos dos Dbyani-Buddhas se destacam do azul profundo do espa�o, portanto da profundeza da consci�ncia indiferenciada: a leste do Aksobhya azul, de cujo cora��o irradia a luz branca incolor e ainda n�o decomposta (igual a Vairocana) da sabedoria, semelhante a um espelho no qual as formas (rupa) de todas as coisas se separam por assim dizer pela primeira vez (para se manterem na igualdade �temporal�), e s�o refletidas com a clareza, inabalabilidade e imparcialidade de um espelho, ele mesmo n�o tocado pelos objetos.
Esta � a atitude do observador imparcial, � o perceber puro e espont�neo (a espontaneidade do satori no Zen budismo) sob a interrup��o do racioc�nio habitual, isto �, parcial, do mesmo modo como aquele aparente isolamento objetivo (por�m na realidade arbitr�rio na maior parte das vezes) ou disseca��o de processos vivos ou de realidades org�nicas, que acontecem sob o conceito usual de �an�lise�.
� a atitude de Buda na noite da ilumina��o, cujo gesto de tocar a terra (bhumisparsa-mudra) simboliza aquela certeza inabal�vel que se baseia no fundamento s�lido dos �fatos�, ou seja, do conhecimento objetivo da realidade, que o mundo v� como ela � (yatha-bhuta).
Por isso Aksobhya � o princ�pio da forma (rupa) que est� na origem de toda manifesta��o e de toda materialidade, organizada em seu estado puro. A n�vel elementar, ele corresponde � �gua, que, sem cor ou forma, reflete todas as cores e formas sem ser por elas tocada ou modificada.
No manuscrito tibetano utilizado pelo Lama Kazi Dawa Samdup (que serviu de base � tradu��o publicada de W. Y. Evans-Wentz do texto do Bardo Thodol), Vairocana � inserido no princ�pio da forma e a luz azul que dele se desprende � explicada como �a totalidade da mat�ria reduzida a seu estado primitivo�, enquanto a luz branca de Aksobhya � qualificada como �a totalidade do princ�pio de consci�ncia em sua forma pura�.
Embora Vairocana e Aksobhya tenham muito em comum e sejam trocados um pelo outro em certos sistemas de medita��o (ambos podem ser representados em azul ou branco, de acordo com a acentua��o do lado passivo ou ativo de sua natureza, de sua refer�ncia a certos aspectos da natureza ou do espa�o), n�o existe motivo algum para se preferir a interpreta��o de um manuscrito diferente da vers�o reconhecida em todo o Tibete da edi��o autorizada Holzstock � especialmente quando este representa o ponto de vista l�gico convincente que confere ao Buda central Vairocana a totalidade do princ�pio puro da consci�ncia, do qual resultam os princ�pios puros da forma (Aksobhya), do sentimento (Ratnasambhava), da percep��o (Amitabha) e da vontade (Amoghasiddhi).
O Dhyani-Buddha da dire��o Sul �, como o sol ao meio-dia, o s�mbolo da doa��o a partir da abund�ncia da for�a espiritual. Ratnasambhava, cuja cor corresponde ao amarelo, a luz quente do sol, apresenta-se no gesto de doa��o (dana-mudra) das tr�s preciosidades (Triratna). Do seu cora��o irrompe a luz dourada da sabedoria da igualdade essencial de todos os seres.
Nele est� inclu�do o princ�pio original do sentir, pois em nenhum outro lugar a unidade de todos os seres ser� sentida com mais profundidade do que na simpatia, no compartilhar a viv�ncia da alegria e do sofrimento, da felicidade e da dor de outros, de onde resulta o impulso para a doa��o, participa��o e dedica��o a todas as criaturas.
No plano do elementar, Ratnasambhava corresponde � terra, que a todos abriga e alimenta, e cuja cor simb�lica tradicional � o amarelo. Ela � representada na sua forma mais simples em metal nobre (ouro) ou em pedra preciosa (ratna), e no misticismo da alquimia como prima materia ou como �pedra filosofal�.
Amitabha, o Dhyanl�Buddha da dire��o Oeste, apresenta-se na cor do sol poente (vermelho) e � em correspond�ncia � hora mais contemplativa do dia � suas m�os repousam no gesto da medita��o.
A luz vermelho-profundo da vis�o n�tida distintiva irrompe do seu cora��o, o l�tus vermelho aberto da medita��o criadora que se desdobra e floresce de suas m�os. A faculdade da vis�o intuitiva resulta do princ�pio sublimado da percep��o, que est� inclu�da em Amitabha.
No plano do elementar, ele corresponde ao fogo, que no simbolismo tradicional est� subordinado aos olhos e � fun��o da vis�o.
O Dhyani-Buddha da dire��o Norte representa de certo modo �o sol � meia-noite�, a atividade misteriosa das for�as espirituais que, ocultando os sentidos, agem invis�vel e secretamente, levando as criaturas ao amadurecimento do conhecimento e � salva��o.
A luz amarela de um sol (interior � bodhi) retirado do campo de vis�o, entrela�ada com o azul profundo do espa�o noturno do universo � estes constituem o verde m�stico e pac�fico de Amoghasiddhi.
A luz verde da sabedoria ativa e que tudo conclui, que irrompe de seu cora��o, une a universalidade da luz azul de Vairocana e o calor carregado de sentimento da luz da identidade, que se desprende de Ratnasambhava.
Assim, o conhecimento da unidade de todas as criaturas �, para a felicidade de todos, transformado na atividade espiritualizada e universal atrav�s da autodedica��o: pelo poder do amor universal (maitri) e do sentir ilimitado (karuna).
Estas for�as constituem, quando ancoradas nas sabedorias anteriormente descritas, o cetro duplo (visvavajra) de Amoghasiddhi, que �, nesse sentido, uma intensifica��o do Vajra conduzida por Aksobhya, representando aqui o princ�pio da vontade purificada de tudo o que seja ego�sta, a for�a espiritual m�gica de um Buda.
Esta for�a que a tudo prevalece, corresponde no plano do elementar ao ar, que se expande e se movimenta, o princ�pio da vida, da respira��o viva (prana).
VI. Sublima��o dos Skandhas e Simbolismo das Luzes
N�o se trata de um jogo ocioso ou de especula��o arbitr�ria relacionarmos as qualidades espirituais, princ�pios de consci�ncia, n�veis de conhecimento e elementos da exist�ncia com as figuras simb�licas, gestos, cores e posi��es espaciais que os acompanham.
Pelo contr�rio, trata-se da representa��o concreta de uma experi�ncia espiritualmente ratificada, acumulada por gera��es, e de uma viv�ncia da realidade de certo modo sinf�nica e multidimensional, no sentido de todas as for�as interagentes a n�vel material, f�sico, ps�quico e espiritual.
Esta intera��o s� � ent�o harm�nica se vibra��es impuras (isto �, ego�stas) n�o perturbarem a ordem, necessitando do conhecimento claro e do esfor�o consciente de seu objetivo para conservar pura a �sincroniza��o� interior.
Com a mente humana ocorre o mesmo em um instrumento musical � deve ser sempre e renovadamente afinado, e sua afina��o depende do conhecimento da vibra��o correta, da audi��o da harmonia, da total dedica��o e capacidade de intui��o do praticante.
Este conhecimento tenta conciliar o Bardo Thodol, assim como cada desdobramento de imagem, aos diferentes planos da viv�ncia. A exist�ncia conjunta efetiva (e freq�entemente a exist�ncia de um inserido no outro) desses planos e a simultaneidade de suas fun��es s�o sentidas pela mente pensante como estando lado a lado ou em seq��ncia, s� podendo por isso ser manifestadas por partc e em fases �nicas.
As conseq��ncias de pensamentos e de vis�o de mundo revelara-se assim somente pela aproxima��o aos dados problemas por diversos lados e pontos de vista, por assim dizer atrav�s de uma �ofensiva conc�ntrica� ao problema central. O resto incomensur�vel que permanecer em toda separa��o de partes s� � suprimido pela vis�o global ou viv�ncia da totalidade.
Para se perseguir este princ�pio at� suas �ltimas conseq��ncias, a verdadeira salva��o s� � poss�vel atrav�s da perfeita ilumina��o � n�o por�m atrav�s da simples ren�ncia ao mundo ou nega��o de seus problemas, o que, quando muito, pode levar � morte espiritual, ao niilismo puro.
Devemos ent�o ter consci�ncia da insufici�ncia de todas as palavras e tentativas de explica��o intelectual e n�o mais v�-las como valores aproximativos que nos preparam para a viv�ncia mais profunda � assim como a harmonia te�rica � e que t�m somente valor preparat�rio na teoria do contraponto, mas que n�o podem nunca substituir a viv�ncia musical. Assim, contentemo-nos com algumas curtas refer�ncias, que iluminam o plano de vis�o de mundo do racioc�nio t�ntrico.
As rela��es dos cinco skandhas (rupa, vedana, samjna, samskara, vijnana) com as cinco qualidades da consci�ncia de ilumina��o e as sabedorias a elas correspondentes revelam um princ�pio essencial desta concep��o de mundo:
- que as qualidades superiores est�o contidas, como em um gr�o, nas inferiores;
- que bem e mal, profano e divino, f�sico e espiritual, mundano e sobrenatural, ignor�ncia e ilumina��o, samsara e nirvana n�o s�o conceitos absolutos e completamente diferentes entre si, mas duas faces da mesma realidade.
O mundo n�o � portanto amaldi�oado totalmente nem esfarrapado em contradi��es irreconcili�veis. Pelo contr�rio, indica-se uma ponte que conduz do mundo cotidiano da percep��o sensorial temporal ao reino do conhecimento atemporal � um caminho que sobrepuja dadas condi��es e qualidades atrav�s de seu refinamento e sublima��o, e n�o de sua rever�ncia e rejei��o.
Visto a partir do ponto de vista dos cinco grupos ou substratos da exist�ncia individual (skandha), significa que os princ�pios da corporalidade (rupa), do sentimento (vedana), da percep��o (samjna), das configura��es espirituais ou das for�as de imagens condicionadas � vontade (sanskara) e da consci�ncia (vijnana), no estado de dedica��o ao budismo transformam-se nas respectivas qualidades da consci�ncia de ilumina��o.
A consci�ncia individual, restrita e ligada ao eu, transforma-se em consci�ncia c�smica (Eu), como a encontramos simbolizada na figura de Vairocana; o princ�pio da corporalidade individual transforma-se num corpo total potencial, num princ�pio latente de toda forma, como est� simbolizado em Aksobhya e representado na Alaya-vjnana, a �consci�ncia-dep�sito� que conserva e reflete, como um grande espelho, as formas de todas as configura��es.
Da mesma forma surgem, a partir dos sentimentos e sensa��es egoc�ntricas, a compaix�o e o interesse interior e a equipara��o com todos os viventes, como os encontramos personificados na figura de Ratnasambhava. A partir da percep��o sensorial surge a fun��o supra-sensorial de percep��o e distin��o das vis�es da medita��o, que � a fun��o especial de Amitabha.
Da vontade produtora de carma ligada ao eu e das for�as de imagens atrav�s dela formadas surge a atividade ac�rmica do santo, portanto a realiza��o da senda santificada na transforma��o-bodh�sattva, na vida de um santo ou de um Buda � uma vida que tem seu motivo e raz�o n�o mais na sede de exist�ncia, na pris�o ou no desejo, mas na compaix�o e no amor ao pr�ximo.
Assim que essas qualidades superiores se enra�zam em n�s, somos atra�dos pela vibra��o pura de luz dos Dhyani-Buddhas e somos capazes de nos colocar em un�ssono com eles e com suas vibra��es espec�ficas de cores e a vibrar em conjunto. Se, no entanto, n�o conseguirmos, sentiremos ent�o a pureza daquelas vibra��es como incompat�veis com as vibra��es de nosso ser.
Da mesma forma como uma luz muito forte assusta e ofusca nossos olhos (habituados a condi��es terrestres), assustamo-nos com a claridade e a pureza das radia��es de Buda, que excedem os nosso sentidos, e preferimos as cores impuras por�m mais suaves de radia��es turvas, que correspondem �s inclina��es terrestres e instintos a n�s inerentes.
Consta assim no Bardo Thodol que, na viv�ncia do �Bardo da realidade� as apari��es de luz e radia��es s�o assustadoras e desconcertantes para aqueles cujo esp�rito n�o estiver preparado. Quem souber interpret�-las ou quem porventura criou em si de antem�o as formas nas quais possam desembocar a abund�ncia de luz, de cores e de sons que brotam das profundezas de sua consci�ncia original, para estes n�o existe medo ou receio, mas somente a vis�o sublime da harmonia supraplanet�ria, que o arrebata e o deixa tornar-se uno com tudo o que seja iluminado, claro e puro, solucionador e libertador � em uma s� palavra: que conduz � salva��o. Quem cuidou do que h� de mais elevado em si � atra�do pelo superior.
Por�m, quem � afei�oado ao inferior � por ele atra�do. E quem n�o se dedicou � pr�tica da medita��o durante sua vida, n�o � capaz de ficar por muito tempo nesse reino de luzes puras. Atraido se sentir� pelas irradia��es e reflexos turvos, por�m t�o familiares, de impulsos de consci�ncia inferiores como cobi�a, apego, inveja, orgulho, c�lera, vaidade, pregui�a, apatia e semelhantes conseq��ncias da ignor�ncia e do ego�smo.
Estes impulsos s�o como vibra��es de cores e sons impuros. Por esse motivo aparecem ao lado das radia��es puras dos Dhyani-Buddhas as irradia��es que a eles se op�em, irradia��es essas de dom�nios cujas virtudes principais s�o contr�rias �quelas qualidades personificadas nos Dhyani-Buddhas, e que por isso procuram impedir que se efetue em n�s a realiza��o daquelas qualidades puras.
A ignor�ncia presun�osa dos deuses (que se julgam eternos) op�e-se ao conhecimento global da lei universal (a sabedoria Dharmadbatu), que se manifesta na radia��o supraplanet�ria azul de Vairocana.
Assim como as massas de nuvens ocultam o azul profundo do espa�o universal, a luz branca opaca, que emerge dos dom�nios da bem-aventurada ignor�ncia, causa ao fraco um �ocultamento� da sabedoria Dharmadhatu e um desvio de seus raios puros.
�Naquelas horas�, diz o texto, �devido aos maus efeitos c�smicos, a radiosa luz azul da sabedoria Dharmadhatu te infundir� medo e receio e te levar� a fugir. A luz branca opaca dos Devas, por�m, te parecer� agrad�vel (atraente).�
Contraposta � inabalabilidade de Aksobhya e � imparcialidade e objetividade intacta da �sabedoria espelhada� est� a inquieta��o apaixonada do �dio, cuja chama ardente � o sinal de estados de exist�ncia infernais nascidos do �dio e cujas irradia��es escuras, cor de fuma�a, aparecem ao lado da luz branca pura da sabedoria espelhada.
Ao lado da radia��o dourado-brilhamite de Ratnasambhava, que personifica a sabedoria da identidade de todos os viventes, aparece, oposta a ela, a opaca luz azul do orgulho (que depende da n�o-identidade), como irradia��o t�pica do mundo humano.
Os raios vermelho-profundos da sabedoria distintiva da vis�o n�tida meditativa que emergem da figura de Amitabha op�em-se �s irradia��es amarelo-opacas da cobi�a, da paix�o e do desejo de posses, que, por n�o serem satisfat�rios, encontram no mundo-Preta (a esfera dos desejos n�o satisfeitos) suas dolorosas conseq��ncias.
� caridade, que conclui todas as obras, e ao amor de Amoghasiddhi, que se manifesta na radia��o verde-profunda da sabedoria conclusiva aparece contraposta a irradia��o vermelho-opaca dos eternamente combatentes asuras, das personifica��es da inveja e do ci�me, da fonte da ambi��o, da mania de discuss�o e de guerra.
Somente quando a for�a reunida de todas as radia��es perde seu efeito sobre os viventes no final do �Bardo da realidade�, aparece � como p�lo oposto absoluto da radia��o de Vairocana � a luz verde-opaca que emerge do mundo animal, do dom�nio da apatia espiritual e do mutismo.
� significativo que deuses e animais, ainda que p�los opostos em suas formas de exist�ncia, tenham como fator comum essencial o �n�o-saber�. O n�o-saber (avidya) dos primeiros baseia-se na elimina��o do sofrimento e o dos �ltimos na elimina��o da capacidade de racioc�nio, que � a condi��o pr�via da decis�o respons�vel e da liberdade da vontade.
Enquanto o renascimento nas esferas superiores de exist�ncia torna poss�vel um reaparecimento no mundo humano ap�s o esgotamento do carma at� aqui favor�vel, como acontece aos devalokas, a ascen��o do mundo animal � extremamente dif�cil e morosa devido � in�rcia espiritual e ao mutismo l� dominantes.
Portanto, uma descida a um n�vel animal � o que s� � imagin�vel quando do completo �embrutecimento� da �ndole humana ou da desintegra��o da raz�o � � pior (e tamb�m bem mais rara) do que uma descida a mundos infernais, isto �, a formas de exist�ncia extremamente presas ao sofrimento.
O fato de a elimina��o do sofrimento nos deva-lokas representar um obst�culo para o alcance da completa ilumina��o ou salva��o deveria nos dar o que pensar e nos deixar encarar o sofrimento a partir de um ponto de vista mais profundo. Dever�amos encar�-lo n�o como uma maldi��o, mas como um mentor e est�mulo a um esfor�o superior. Esse pensamento se expressa perfeitamente na �ora��o� de Chr�stian Morgenstern:
Chamo-te, dor! Com todo o teu poder,
Chega a este cora��o, para que seja torturado
J� que sou um pobre monte de terra
Suspenso da noite universal.
Chamo-te, melhor amiga do homem;
N�o suspeites que alguma vez te desconheci;
Tu, dor, foste-nos o sublime
Que separou os valores de Deus e dos animais!
Chamo-te: d�-me teu c�ntaro amargo
E v�-me tamb�m dele receoso desviar
J� que s� a felicidade n�o tem em mim for�a suficiente
Ajuda-me ent�o meu trabalho di�rio completar.
Pensamento semelhante est� expresso em um belo trecho do Bardo Thodol, no qual o moribundo � advertido a fazer o melhor at� mesmo de sua morte, aproveitando-a para o bem de todos os viventes, para alcan�ar a perfei��o do budismo.
Dever�amos, neste sentido, aceitar prontamente n�o somente a morte, mas todo o sofrimento profundo e toda a experi�ncia de sofrimento e com isso fazer deles uma a��o de sacrif�cio santificada. Quem for capaz disto solucionou o problema do sofrimento, transformando a dor do samsara na felicidade do nirvana.
VII. Descida ao Mundo
Neste momento em que deixamos o reino da luz, somos envolvidos pelas sombras de impulsos subconscientes que se levantam contra n�s em formas sempre amea�adoras e desconcertantes. Mesmo as for�as da luz perdem sua express�o pac�fica e bem-aventurada e transformam-se em manifesta��es assustadoras, como se procurassem evitar ao extremo a inadi�vel descida � escurid�o.
Aqueles que descobrem essas formas assustadoras, her�icas e lutadoras, n�o esmoecer�o frente a elas, mas procurar�o sua prote��o e assist�ncia frente aos poderes da meia-luz e da tenta��o. Por�m, aqueles que n�o as descobrem, aprofundam-se cada vez mais no abismo da escurid�o, onde logo ser�o rodeados por um pandem�nio de manifesta��es assustadoras e monstros com cabe�as de animais, enquanto o ar parece se encher de vozes amea�adoras, gargalhadas dementes, uivos e gritos de pavor.
Mas mesmo as apari��es mais assustadoras n�o s�o nada al�m do que as for�as interiores da resist�ncia a uma perfeita auto-entrega � escurid�o. Aqueles que mesmo agora despertam para a consci�ncia da sua realidade �ntima, enquanto reconhecem todas essas apari��es como reflexos de sua pr�pria mente, podem faz�-las desaparecer ou lan��-las na claridade radiante da luz superior.
Ap�s as pr�prias formas de pensamento se transformarem em dem�nios, vagamos pelo samsara. Por�m, quem n�o sucumbe a esta ilus�o e n�o se deixa amedrontar n�o vagueia pelo samsara.
Tais palavras, que s�o repetidas muitas vezes no Bardo Thodol, mostram que n�o tratamos aqui com uma demonologia primitiva, mas com uma descri��o exata de processos psicol�gicos dentro de um sistema claramente delineado de formas simb�licas tradicionais (e at� certo grau universais para a humanidade).
Enquanto a idade m�dia crist� e mesmo �pocas posteriores da hist�ria europ�ia impunham tais simbolos como dogma, considerando-os �reais�, o tibetano absolutamente n�o tinha d�vidas sobre a natureza de tais representa��es. Ele n�o cai nem no extremo de desmenti-las (como o fazem os letrados modernos) ou de subestim�-las, nem no outro extremo de acreditar em sua exist�ncia pr�pria (como os primitivos ou os fi�is da Igreja).
Quem puder ler nas entrelinhas do Bardo Thodol em que est�o descritas as alturas e as profundezas da mente humana, poder� descobrir enormes tesouros de sabedoria. Descobrir� que a consci�ncia humana ou a alma humana �, na verdade, um retrato do universo (podemos tomar o conceito t�o mal utilizado, psique no seu sentido original, n�o-dogm�tico), um verdadeiro microcosmo � e que por isso � poss�vel, a partir de cada ponto, um caminho para a salva��o, para a liberta��o dos medos do auto-mart�rio � no cintilar repentino de auto-conhecimento espont�neo.
Estes s�o os ensinamentos consoladores e animadores do Bardo Thodol. N�o h�, portanto, motivo para desespero, mesmo nos �infernos mais profundos� � que, segundo a concep��o budista geral, n�o s�o estados de consci�ncia eternos, mas temporarimente subjetivos. Eis porque o texto do Bardo diz no �caminho da boa vontade, que protege dos medos do estado intermedi�rio�:
Quando ressoar o rugido dos animais selvagens, que este possa ser transformado no som divino das seis s�labas.
As seis s�labas divinas, com as quais se sa�dam no Tibete os peregrifos de todos os cantos e que l� est�o cinzeladas aos milh�es em pedras e rochedos, de forma que se incluem na vida dos habitantes at� o �ltimo filamento de consci�ncia, s�o as s�labas do mantra OM-MANI-PA-DME-HUM, que fazem ressurgir no cora��o do todo fiel a imagem de Avalokitesvara, o ideal de todos os bodhisattvas.
Ent�o, assim como Avalokitesvara � a personifica��o do amor misericordioso de Buda que penetra, sob milhares de formas, por todos os �mbitos da exist�ncia e que permanece, animador e consolador, ao lado de todos os que anseiam pela liberta��o, cada uma das seis s�labas deste mantra representa um embri�o de for�a atuante que est� relacionado a uma das seis esferas de exist�ncia, tendo o poder de libertar a si mesmo e indiretamente tamb�m a outros.
Este poder n�o �, como sempre � afirmado por tradu��es ou interpreta��es err�neas da palavra mantra, um poder m�gico. � um recurso para o despertar das for�as da ilumina��o (bodhicitta, representada por mani) adormecidas na pr�pria consci�ncia (representada no padma) para a realiza��o do objetivo maior e para a defesa contra influ�ncias inferiores.
OM � um som que abre a consci�ncia para o infinito, enquanto HUM � uma express�o do auto-sacrif�cio, que compreende as bases mais profundas da exist�ncia.
Portanto, um mantra n�o � nem uma �palavra m�gica� nem um �encantamento�. � um instrumento da representa��o e concentra��o mentais e por isso um recurso do poder mental (mas n�o de for�as sobrenaturais). A raiz �man� significa �pensar�, enquanto o sufixo �tra� exprime um instrumento, um recurso de acionamento.
O efeito do mantra n�o depende, por conseguinte, de sua entona��o � este � outro mal-entendido amplamente divulgado �, mas sim da atitude mental, das associa��es conscientes e inconscientes que s�o criadas atrav�s da intui��o e dos exerc�cios a ela ligados. Se dependessem da entona��o correta, todos os mantras deveriam ent�o ter perdido seu sentido e efic�cia no Tibete. L� eles n�o s�o pronunciados segundo as regras do som do s�nscrito, em que padma se transforma em �p�me�.
No entanto, n�o se deve com isso dizer que a pron�ncia e a entona��o sejam completamente indiferentes. Muito pelo contr�rio: um chela sempre se esfor�ar� para manter a entona��o de seu guru, porque isto o ajuda a restabelecer a comunica��o interior com o guru.
Atrav�s da agrega��o das seis s�labas divinas �s seis esferas de exist�ncia, libertamo-nos do magnetismo que esses lugares do renascimento exercem sobre n�s, em conseq��ncia da nossa fraqueza e ignor�ncia. Essas esferas, que j� conhecemos no cap�tulo anterior, representam os diversos est�gios de consci�ncia que atuam nas respectivas formas de vida material e espiritual e que podem ser vivenciadas n�o s� no �estado intermedi�rio� como tamb�m em formas de vida futuras.
Aqueles nos quais prevalecem as qualidades harm�nicas, nos quais todavia a vis�o n�tida e o conhecimento s�o imperfeitos, poder�o produzir em si, dentro das seis esferas de exist�ncia, ao menos por momentos, condi��es de exist�ncia harm�nicas e conseq�entemente sentirem-se atra�dos por tais formas de vida que oferecem as possibilidades externas para isto. Por�m aqueles que est�o sujeitos ao dom�nio de instintos inferiores so atraidos por estados ou esferas de exist�ncias inferiores, menos felizes.
Todos estes mundos ou planos de consci�ncia s�o, em �ltima an�lise, ilus�o. Pode-se ent�o dizer o mesmo da nossa exist�ncia atual e do nosso mundo material, como foi expresso por Einstein:
O verdadeiro de forma alguma nos � dado espontaneamente. S�o dados somente os elementos da nossa consci�ncia...
S� h� um caminho dos elementos da nossa consci�ncia para a �realidade�, o saber, o caminho da constru��o intelectual consciente e inconsciente, que procede completamente livre e arbitr�ria...
Estes fatos podem ser expressos por um paradoxo, ou seja, que �realidade�, assim como a conhecemos, comp�e-se exclusivamente de no��es arbitr�rias.
� assim completamente secund�rio se julgamos este ou o mundo do �al�m� verdadeiros, se acreditamos em deuses, dem�nios e esp�ritos ou em for�as da natureza, ou se estamos convencidos do renascimento na Terra ou em c�us ou infernos.
Importantes s�o as experi�ncias que revelam o fato de que nossa consci�ncia � governada por determinadas leis, que cont�m certos princ�pios de forma fundamentais e que possui uma estrutura definitiva que passa por sobre as fronteiras da nossa forma de manifesta��o individual e da nossa exist�ncia temporal.
Alcan�amos, segundo parece, as fronteiras do nosso universo material, se pudermos dar cr�dito �s mais novas descobertas de nossos f�sicos. Mas estamos ainda muito distantes da descoberta das fronteiras ou da verdadeira natureza da consci�ncia.
Os psic�logos modernos indicaram que as regi�es desconhecidas da nossa consci�ncia s�o muito maiores do que as por n�s conhecidas e observaram com surpresa que as mais novas descobertas da psican�lise concordam com os fatos fundamentais e s�mbolos de formas (C. G. Jung chama-os de �arqu�tipos�), como s�o descritos no Bardo Thodol.
Assim, estamos finalmente a ponto de revelar a verdade que foi ensinada pelos m�sticos e fil�sofos t�ntricos: que mesmo nossas ilus�es s�o express�o de uma realidade que s� podemos compreender quando sabemos ler os sinais do transit�rio. Estes n�o s�o nada mais do que letras nas entrelinhas da sabedoria, que, na verdade, s�o em si insignificantes, mas manifestam o seu sentido no contexto.
Compreender esses sinais � equivalente � possibilidade de dominar nossas for�as conscientes e subconscientes e desenvolv�-las, de tal maneira que nos tornemos senhores do nosso destino e criadores de um futuro melhor.
Extra�do do livro "Reflex�es Budistas", do Lama A. Govinda, ed. Siciliano