No ocidente a maioria das pessoas mant�m o ponto de vista de que ningu�m pode falar com autoridade sobre a morte a n�o ser que ele pr�prio tenha morrido, e que, como ningu�m voltou da morte, ainda � imposs�vel afirmar alguma coisa sobre ela ou sobre o estado p�s-morte.
Os s�bios do oriente respondem: N�o h� uma �nica pessoa que n�o tenha retornado da morte. Na verdade, todos n�s morremos muitas mortes antes de chegar a esta vida. Pois o que chamamos nascimento n�o � nada al�m do outro lado da morte, um outro nome para o mesmo fen�meno, visto pela �tica oposta.
Na verdade, � estranho que cada um n�o se lembre de sua �ltima morte e esta � a raz�o porque a maior parte das pessoas n�o acredita nela. Mas da mesma forma tamb�m n�o se lembram do seu nascimento � contudo, n�o duvidam nem por um momento de que nasceram!
Muitos n�o podem nem ao menos lembrar-se do que fizeram no dia anterior, do que disseram h� uma hora ou no que pensaram h� somente um minuto. N�o obstante, estas mesmas pessoas acreditam poder confiar em sua mem�ria e aceitam a n�o-recorda��o de certos acontecimentos de seu passado distante como prova de que estes nunca aconteceram.
Por outro lado, est� inteiramente correto que, embora �s vezes n�o possamos nos lembrar de coisas do nosso passado imediato, estejamos em condi��es de nos lembrar de eventos muito distantes e tenhamos um quadro mais ou menos coerente de nossa vida desde o in�cio da Inf�ncia at� o presente.
Isto significa que nossa mem�ria n�o � um complexo mec�nico est�vel ou uniforme, mas uma faculdade que depende de muitos fatores, sendo individualmente diferenciada.
O que s�o ent�o estes fatores dos quais a mem�ria � essencialmente dependente?
S�o a profundidade da impress�o ou do est�mulo e grau de aten��o ou de concentra��o. Estes, por sua vez, dependem de sua capacidade de impressionar e da atitude ou coloca��o do indiv�duo.
Um acontecimento incomum ser� facilmente lembrado, enquanto as impress�es habituais (rotina) s� deixam fracos vest�gios, ou nenhum. Mais coisas parecer�o incomuns a uma pessoa inteligente do que a uma obtusa e, por isso, seus interesses ser�o mais amplos. Ela prestar� mais aten��o a coisas e processos � sua volta do que a pessoa comum.
Contudo, numa atitude puramente intelectual existe o perigo de que, com os interesses multiplicados, a mem�ria seja tamb�m cada vez mais sobrecarregada e se torne por fim t�o repleta que o indiv�duo perca o controle sobre ela � o que significa que ele n�o ser� mais capaz de recorrer intencionalmente a recorda��es ou que n�o poder� mais distinguir as mesmas em sua rela��o de interc�mbio e seq��ncia causal ou temporal.
A for�a de concentra��o � o verdadeiro fator decisivo da mem�ria ativa, pois torna nossa intelig�ncia maior, evita a distra��o (ou o desvio indiscriminado da nossa aten��o para demasiados assuntos) e fortalece a capacidade de reproduzir intencionalmente impress�es e outros conte�dos da consci�ncia.
Esta mem�ria ativa � que difere nossa consci�ncia de vig�lia do subconsciente, possuindo este �ltimo um poder de registro autom�tico que, para diferencia��o de nossa mem�ria ativa, pode ser qualificado de mem�ria passiva.
Isto n�o existe s� em pessoas, mas tamb�m em animais e plantas como mem�ria de ra�a � ou de tipo �, que regula o comportamento tanto habitual como espont�neo. Este �ltimo, qualificamos de �instinto� no caso dos animais e �g�nio� no caso de pessoas.
A exist�ncia de t�o poucos g�nios entre os homens reside no fato de que ou sobrecarregamos nossa consci�ncia e nossa mem�ria ativa com impress�es sensoriais irrelevantes e indistintamente acumuladas ou que nos tornamos, devido � rotina, embotados e insens�veis.
Se, no entanto, orient�ssemos nosso poder de concentra��o corretamente e o exerc�ssemos com mais distin��o e menos egocentrismo, n�o tirar�amos proveito somente da nossa experi�ncia atual. Ser�amos tamb�m capazes de 'criar', a partir da riqueza ilimitada da nossa mem�ria inconsciente, em que est� acumulada n�o s� nossa exist�ncia passada mas o passado de nossa ra�a, da humanidade e de todas as formas de vida pr�-humanas � e talvez at� mesmo daquela consci�ncia que torna poss�vel toda a vida deste universo.
Em outras palavras: o poder da concentra��o � a chave para esta c�mara oculta de riquezas. � o poder que possibilita ao subconsciente elevar-se ao �mbito da consci�ncia de vig�lia, transformando deste modo a mem�ria latente em mem�ria ativa, portanto em um saber que podemos consultar, dominar e empregar adequadamente.
Esta � a faculdade que diferencia a pessoa s�bia da pessoa que � somente inteligente: o s�bio lembra-se das coisas certas na hora certa � tem a intui��o do g�nio e n�o o c�rebro sobrecarregado do especialista, ou o pesadelo mental da pessoa que n�o consegue se esquecer de nada e que termina se suicidando ou em um manic�mio.
Se, por algum acaso da natureza, os port�es do inconsciente fossem repentinamente abertos, a mente consciente seria esmagada. Por isso, todo iniciado guarda e mant�m os port�es do inconsciente ocultos por tr�s de um v�u de mist�rios e s�mbolos.
Por�m, aqueles que possuem for�a e maturidade interior para erguer esses v�us e abrir os port�es s�o capazes de descobrir a identidade do nascimento e da morte e de reconhecer a continuidade e a liga��o de toda a vida.
Para eles o renascimento n�o � uma mera teoria, mas um fato da experi�ncia que pode ser provado por todos que queiram se dar ao trabalho de investigar e experimentar seriamente.
Mas aqueles que ainda n�o possuem a for�a e a maturidade para enxergar a indisfar��vel realidade ser�o conduzidos gradualmente ao conhecimento e � pr�pria viv�ncia pelo caminho dos s�mbolos, dos rituais de inicia��o e dos exerc�cios mentais a eles ligados.
Este � o motivo por que o Bardo Thodol, o livro tibetano da �liberta��o espont�nea� (thos-grol; pronuncia-se �thodol�) do estado intermedi�rio (bardo) entre a vida e o renascimento, que chamamos de �morte�, est� envolto em linguagem simb�lica.
� um livro que est� fechado com os sete selos do sil�ncio � n�o porque seus conhecimentos devam ser ocultados ao n�o-iniciado, mas para proteger esse n�o-iniciado de seu n�o-saber, que poderia conduzi-lo, por meio de mal-entendidos, ao erro e, pela precipita��o, � aniquila��o.
Por esse motivo os comentaristas europeus o consideram um �livro secreto�, um erro que s� pode resultar do n�o conhecimento da vida religiosa do Tibete e que � desmentido pelo fato de que esse livro goza no Tibete de grande divulga��o e prest�gio. Encontramo-lo com tanta facilidade nos lares (em especial entre os adeptos das escolas mais antigas) como as antigas B�blias familiares nos pa�ses crist�os.
Por�m, da mesma forma como o �Revela��es de Jo�o�, embora contido em toda B�blia dom�stica, � para o leigo um livro com sete selos, o Bardo Thodol � um livro incompreens�vel sem o conhecimento do fundo espiritual e da linguagem simb�lica. Ele s� se revela totalmente �quele que segue passo a passo suas instru��es.
No Tibete, onde o fundo espiritual � patrim�nio comum, s� se necessita portando do pr�prio esfor�o sob a orienta��o de um guru competente para penetrar no �mago dessa escritura e realizar seus ensinamentos.
A grande popularidade do Bardo Thodol (apesar de sua profundidade) � explicada em suas pr�prias linhas, que dizem explicitamente que n�o devemos somente l�-lo e rel�-lo, assimil�-lo e adot�-lo espiritualmente, mas que devemos �divulg�-lo, proclam�-lo a todos e mesmo exp�-lo em meio a grandes reuni�es�.
N�o � ent�o um �livro secreto� ou uma �doutrina secreta�, mas uma revela��o da realidade na linguagem da simbologia profunda. Esta por�m � a �nica linguagem em que a realidade pode ser expressa e tem t�o pouco a ver com o uso de segredos quanto a linguagem da matem�tica, a mais pura linguagem simb�lica que conhecemos.
E, da mesma forma como esta mais pura e abstrata de todas as ci�ncias se dirige a todas as pessoas que compreendem a sua linguagem, o Bardo Thodol se dirige a todos os que t�m ouvidos para ouvir. Mas quem s�o os que �t�m ouvidos para ouvir�?
Chegamos aqui a um ponto decisivo na aprecia��o cr�tica do Bardo Thodol: o ouvir nesse caso n�o � a percep��o pelo ouvido externo, mas o compreender espont�neo pelo sentido de audi��o interior, que � definido no Surangama-Sutra como um ouvir (ou poder de audi��o) intuitivo que excede �o sentido comum'. Manjusri diz neste texto a Buda:
"Sentimos estes teus ensinamentos primeiro atrav�s do nosso sentido da audi��o; no entanto, assim que somos capazes de compreend�-los completamente, nos parecem especiais, pelo ouvir intuitivo, transcendental. Esse fato faz com que o despert�r e o aperfei�oamento desse poder transcendental de audi��o seja de grande significado para cada novi�o. Quanto mais profundamente se consolidar no esp�rito de um disc�pulo o desejo de chegar a samadhi, mais certamente ele o conseguir� por meio desse �rg�o da audi��o transcendental."
Este � o fundo espiritual frente ao qual torna-se compreens�vel o termo �Thodol� (thos-grol), que traduzi por �liberta��o espont�nea� e que literalmente significa �liberta��o da audi��o�. � a liberta��o atrav�s do sentido da audi��o interior, intuitiva, atrav�s da compreens�o espont�nea da realidade.
Por conseguinte, a compreens�o do Bardo Thodol depende da maturidade e da disposi��o interiores. Ao mesmo tempo em que se mant�m fechado para o despreparado com os sete selos do sil�ncio, come�a a se revelar para aquele que aprendeu o sil�ncio na escola da medita��o, na pr�tica do auto-aprofundamento.
Para a pessoa comum, n�o h� audi��o onde n�o existe som. Por�m, para o espiritualmente desperto, a audi��o interior est� mais viva na tranq�ilidade, no sil�ncio de todos os outros sentidos e principalmente dos pr�prios pensamentos.
O livro dirige-se a tais pessoas despertas espiritualmente, que, no Oriente assim como no Ocidente, s�o encontrados n�o s� entre os cultos e eruditos mas tamb�m entre as pessoas simples. Ele envolve a pessoa onde esta � tocada e se comove mais profundamente: na viv�ncia da morte, na qual est� encerrado o mist�rio da vida.
II. Origem e Fundamentos da Doutrina Bardo
Os ensinamentos do Bardo Thodol s�o atribuidos ao grande ap�stolo budista Padmasambhava que, na metade do s�culo VIII da nossa era, trouxe o budismo ao Tibete a convite do rei Ti-Song De-Tsen e l� fundou o primeiro mosteiro budista (Samy�).
Sua personalidade fora do comum deixou uma impress�o t�o profunda nos seus conterr�neos que ainda hoje, ap�s 12 s�culos, est�o vivas no povo tibetano as recorda��es sobre sua vida e seus feitos.
As id�ias essenciais do Bardo Thodol remontam a Padmasambhava, quando n�o � vers�o original na forma como a recebemos nas por��es po�ticas da obra, e isto se confirma pelos versos de homenagem, no princ�pio do livro, que elucidam n�o s� sua autoria como tamb�m sua atitude espiritual fundamental:
A Amitabha, a luz infinta, (como) Dharmakaya,
�s manifesta��es pac�ficas e col�ricas (dos Dhyani-Buddhas) da ordem do l�tus (como) Sambhogakaya,
A Padmasambhava, protetor dos seres vivos, (como) encarna��o terrestre (Nirmanakaya):
Rever�ncia a v�s, gurus dos tr�s corpos.
Estes versos pressup�ern o conhecimento do mandala e da simbologia dos diagramas, assim como da doutrina dos �tr�s corpos� (trikaya), que aqui n�o se referem somente � natureza da manifesta��o de um Buda (como encontramos por exemplo na aprofundada exposi��o do mahayana-sraddhotpada-sastra), mas tamb�m aos tr�s planos do vivenciar e da realiza��o, pr�prios de toda mente humana.
Estes s�o os pressupostos dentre os quais o Bardo Thodol pode ser compreendido. Aquele que compreende esses versos tem em m�os a chave para o Bardo Thodol. Por conseguinte, � importante indicar o sentido dessas palavras.
A natureza do nosso ser interior n�o � diferente da natureza de Buda. A diferen�a entre um Buda e uma pessoa comum � que o primeiro � consciente desta natureza enquanto o �ltimo n�o o �, devido � ilus�o veladora da sua ess�ncia de personalidade.
Essa natureza interior � na sua ess�ncia Sunyata � potencialidade pura, o vazio puro do ainda n�o formado, que � a condi��o pr�via para toda forma � conhecida pelos iluminados como Dharma, realidade superior, igualdade (tathata), normatiza��o imanente.
Constitui a exist�ncia espiritual de um Buda o Dharmakaya, o �corpo da lei�, o mais sublime e universal princ�pio do budismo.
O Samboghakaya, o �corpo do �xtase espiritual� ou a �felicidade�, � a viv�ncia do Dharmakaya no plano da vis�o intuitiva. Aqui, o indescrit�vel se torna vis�o criadora, forma simb�lica espiritual, viv�ncia de felicidade. � a heran�a que nos deixaram os iluminados atrav�s de suas atua��es no mundo.
Eles pr�prios representaram a encarna��o vis�vel desse vivenciar, assim como todo aquele que est� repleto por tal esp�rito lentamente transforma sua forma corporal em manifesta��o do vivenciar interior � segundo a concep��o budista, o corpo n�o � nada al�m da consci�ncia materializada, tornada vis�vel.
Por isso, o corpo vis�vel de um iluminado � chamado de Nirmanakaya ou �corpo de transforma��o�, designa��o usada para o corpo de toda pessoa que trilha o caminho da transforma��o espiritual. Assim:
Dharma kaya - O �corpo da lei�
Sambogha kaya - O �corpo do �xtase espiritual�
Nirmana kaya - O �corpo de transforma��o�
Portanto, nosso verso significa que Pdmasambhava � venerado nos tr�s �corpos� ou princ�pios da ordem do l�tus como guru e protetor de todos os que nele confiam:
- no plano da normatiza��o universal (dharmakaya), como a luz ilimitada de Amitabha;
- no plano da elevada experi�ncia espiritual ou �vis�o� (samboghakaya), como a manifesta��o de Dhyani-Buddhas ben�volos e assustadores;
- no plano do aspecto corporal (nirmanakaya), em sua forma humana, que n�o � nada al�m da encarna��o das formas antes mencionadas.
Portanto, venera-se tamb�m na forma humana n�o a pessoa, a personalidade hist�rica, mas o princ�pio interior, o imperec�vel, atrav�s da qual eles se manifestam. O mesmo vale para a venera��o de Buda. Conforme observou corretamente H. Kern em seu livro:
Buda, como objeto do culto religioso, nunca foi para os budistas uma pessoa. A figura hist�rica do mestre Sakyamuni � chamada efetivamente de Buda ou Tathagata, mas o objeto do culto n�o � a deifica��o da pessoa Sakyamuni.
� isto o que o coloca acima de sua manifesta��o �nica e que o une a todos os Budas que vieram antes e depois dele: aquela consci�ncia de ilumina��o suprapessoal, universal (bodbicitta), que existe potencialmente em toda criatura e � venerada em Buda.
Enquanto essa consci�ncia n�o puder ser vivida ou concretizada como um todo (o que s� � poss�vel a um Buda), devemos nos contentar com as reflex�es vivenciadas na vis�o interior, nas quais os princ�pios e qualidades da ilumina��o s�o separados em seus elementos, como os raios do sol ao passarem por um prisma.
As formas simb�licas dessas vis�es n�o s�o cria��es arbitr�rias, mas sim os vest�gios luminosos que mil�nios de experi�ncia e aperfei�oamento espiritual deixaram na psique humana; s�o os corpos radiantes de todos os iluminados que j� pisaram sobre a Terra, o �corpo produzido a partir de seus m�ritos� (como tamb�m � chamado Samboghakaya), do qual participamos quando em estado de aprofundamento (dhyana), criando-o novamente a partir de n�s.
Assim nascem, vivenciados na vis�o, os Dhyani-Buddhas, sendo que cada um representa um certo aspecto da ilumina��o e, por conseguinte, da pr�pria consci�ncia latente de ilumina��o.
Para que a mente n�o vagueie arbitrariamente, s�o produzidos pelos mestres das diversas escolas sistemas conc�ntricos geometricamente ordenados nos quais est�o fixadas as posi��es e as rela��es m�tuas dos s�mbolos e diagramas. A express�o �ordem do l�tus� diz respeito a tal contexto.
Sem entrarmos na totalidade do mandala, basta neste ponto citarmos que os Dhyani-Buddhas e os bodhisattvas a eles agregados e os demais acompanhantes (que se resumem na express�o tibetana Lha) est�o distribu�dos em quatro, ou melhor, cinco ordens:
- a ordem Vajra,
- a ordem Ratna,
- a ordem Padma e
- a ordem Karma;
- o meio, a s�ntese de todos estes princ�pios, � designado como ordem Buda e simbolizado pela roda da lei (Dharma-cakra).
O Vajra (o cetro de diamante) significa a indestrutibilidade e a inabalabilidade da consci�ncia de ilumina��o, que se identifica com o �grande vazio� e � personificada no Dhyani-Buddha Aksobhya.
A J�ia (Ratna) representa a d�diva das tr�s preciosidades (triratna), nas quais Buda oferece sua doutrina, sua comunidade e a si pr�prio � humanidade, sendo essa j�ia personificada em Ratnasambhava, que � representado no gesto da doa��o.
O L�tus (Padma) representa o desdobramento da medita��o, que se expressa em Amitabha, que por sua vez � representado em posi��o de medita��o (dhyana-mudra).
O Vajra duplo representa o (Carma), que significa aqui a realiza��o do saber atrav�s da caridade e do amor ao pr�ximo efetivos, e � simbolizado por Amoghasiddhi, no gesto do �n�o-temor� (abhaya-mudra).
A roda da lei (Dharma-cakra) representa o presente potencial das quatro virtudes anteriores na �ordem Buda� central, representada por Vairocana.
Cada uma das qualidades anteriormente mencionadas pode atuar em planos diversos: no plano da regulamenta��o universal, como potencialidade; no plano de viv�ncia espiritual, como id�ia criadora; no plano do aspecto corporal, como materializa��o ou personifica��o da id�ia.
Portanto, se Padmasambhava � considerado a personifica��o da ordem-L�tus e, como seu nome diz, �o nascido do L�tus�, isto significa que ele chegou � perfei��o interior atrav�s da pr�tica da medita��o baseada no mandala de Amitabha, tornando-se assim uno com a id�ia e as qualidades de Amitabha.
Os ensinamentos de tal homem n�o se basearam meramente na interpreta��o de teorias filos�ficas, mas nos fatos da experi�ncia meditativa. N�o foi um novo �sistema� aquilo que ele quis manter para a posteridade, mas o caminho para a pr�pria experi�ncia e a concretiza��o do objetivo que n�o � poss�vel somente num futuro distante, mas durante toda a vida humana.
Os sinais e ind�cios, s�mbolos e vis�es descritos no Bardo Thodol s� podem dizer algo �queles que estiverem prontos para trilhar o caminho indicado e para transformar suas instru��es em pr�tica.
Aqueles que tentam penetrar nos segredos desse livro por mera curiosidade s� aumentam suas pr�prias d�vidas e incertezas ou, quando muito, acrescentam uma nova peculiaridade � sua colet�nea de fatos curiosos.
O Bardo Thodol tornou-se conhecido como o Livro tibetano dos mortos, t�tulo esse bastante atrativo e impressionante � especialmente por lembrar o Livro dos mortos eg�pcio �, mas que, como j� vimos, n�o corresponde ao t�tulo verdadeiro nem faz justi�a ao conte�do do livro, como veremos a seguir.
Nenhuma compara��o poderia ser mais enganosa do que aquela com o Livro dos mortos eg�pcio. O professor C. G. Jung acerta quando diz, na edi��o alem� do livro:
Diferentemente do Livro dos mortos eg�pcio, sobre o qual quase nada podemos dizer, o Bardo Thodol encerra uma filosofia humanamente compreens�vel e fala a pessoas, n�o a deuses ou primitivos. Sua filosofia � a quintess�ncia da cr�tica psicol�gica budista e, como tal � pode-se bem dizer �, de superioridade inaudita.
A palavra �morte� n�o aparece absolutamente no t�tulo do Bardo Thodol, assim como n�o est� na morte a �nfase da obra, mas na id�ia da liberta��o, da liberta��o das ilus�es da nossa consci�ncia egoc�ntrica, que oscila continuamente entre ser e n�o ser, entre nascimento e morte, entre desejo e desespero, sem chegar ao estado e � tranq�ilidade do despertar nirv�nico devido a esses engodos sams�ricos.
Equiparar Bardo com �morte� seria uma volta ao mundo de representa��es mais primitivo. A palavra Bardo tem um significado mais amplo e cont�m o conceito de morte como um simples caso isolado. Est� claro para aquele que conhece a fundo a filosofia budista que nascimento e morte n�o s�o fen�menos �nicos da vida humana, mas algo que acontece continuamente em n�s.
A cada momento morre e renasce algo em n�s.
Os diferentes Bardos n�o s�o nada mais do que os diferentes estados de consci�ncia da nossa vida:
- o estado de consci�ncia da vig�lia,
- o estado de consci�ncia dos sonhos,
- o estado de consci�ncia em aprofundamento,
- o estado da viv�ncia da morte,
- o estado da viv�ncia da realidade,
- o estado de consci�ncia do renascimento.
Isto est� claro nos �versos b�sicos dos seis Bardos�, que descrevem e constituem, conjuntamente com os �caminhos da boa vontade�, o n�cleo original da obra � o que evidencia que tratamos aqui com a realidade da vida e n�o somente com uma instru��o para a morte ou mesmo com a missa f�nebre a que a obra foi identificada em �pocas posteriores.
N�o � um guia para os mortos, mas para os que dominam a morte e querem transformar o processo da morte em um ato de liberta��o.
Pois, ao morrer, percorremos os mesmos est�gios que vivenciamos nos est�gios avan�ados da medita��o. Plutarco j� havia dito: �No momento da morte, a alma vivencia o mesmo que nos grandes mist�rios iniciat�rios�.
Atrav�s da elimina��o autom�tica da corporalidade e de todo o querer, assim como de todo o ofuscamento da consci�ncia superficial, a morte aparentemente nos d� uma oportunidade fora do comum de nos libertarmos do dom�nio de nossos impulsos e obscurecimentos e, mesmo que por um �nico e r�pido momento, de avistarmos a luz redentora.
Aquele que consegue prender este momento e dar a devida import�ncia � eleva��o de seu conhecimento participar� da liberta��o. A descida deste n�vel, por�m, significa um re-envolvimento, mais forte ou mais fraco, no ciclo dos renascimentos.
S� podem fazer uso do �mpeto daquele momento aqueles que para isso se prepararam durante sua vida. Por isso, as inicia��es nos grandes mist�rios da Antiguidade e das culturas antigas consistem na morte simb�lica do iniciado.
Mesmo Padmasambhava usou este artif�cio, como vemos no final da exorta��o dos �versos b�sicos�, onde consta que n�o dever�amos afastar de n�s os pensamentos da morte que se aproxima por causa das quest�es passageiras da vida, mas nos dedicar ao Dharma enquanto a vida ainda nos der a oportunidade para isto.
Para essa finalidade faz-se necess�rio incluir a morte na vida di�ria � n�o para nos provocar horror pela vida, mas para que a reconhe�amos como um componente insepar�vel e importante desta.
Para penetrar nessa esfera de viv�ncia, n�o se necessita de uma observa��o corporal (que pertence a um contexto totalmente diferente), mas do aprofundamento no �mago mais �ntimo do nosso ser, onde a vida e a morte caminham juntas.
III. Vis�o como Realidade Criadora
Na instru��o espiritual do Bardo Thodol, assim como nos mist�rios da Antiguidade, os iniciados devem passar pela viv�ncia da morte para chegar � liberta��o interior.
Devem morrer para o seu passado e para o seu Eu, antes de entrarem na comunidade espiritual e na vida superior e poderem se tornar �filhos de Buda�.
Pode-se confirmar que a parte em prosa do Bardo Thodol se dirige repetidamente a tais iniciados pela express�o Rigs-kyi bu, �filho de fam�lia nobre�, isto �, da fam�lia dos Budas. A express�o rigs-lia, �a fam�lia dos cinco�, � a designa��o corrente dos cinco Dhyani-Buddhas, cujo mandala serve de base ao Bardo Thodol, assim como � maior parte dos sistemas de medita��o tibetanos.
O iniciado que por sua sincera dedica��o se tornou participante da vis�o dos Dhyani-Buddhas, entrou deste modo na comunidade dos iluminados, tornando-se um filho espiritual de Buda, um Jinaputra, um �filho dos vitoriosos�, um filho da �fam�lia nobre�. Tais express�es remontam �s primeiras �pocas do budismo; como j� constava no Digha-Nikaya:
"Vasettha, em quem a f� no Tathagata encontrou acesso, em quem ela se tornou inabal�vel e de quem n�o pode ser roubada por nenhum Samana, Br�mane, Deus, Mara, Brahma ou quem quer que seja no mundo, este pode dizer: �Sou o �nico filho do Augusto, nascido de sua boca, gerado da sua doutrina, criado atrav�s da doutrina, herdeiro da doutrina!� Por qu�? Porque podemos designar o Tathagata como aquele cujo corpo � a doutrina (dhammakayo; em s�nscrito, dharmakaya), o corpo de Brahma, aquele que � id�ntico � doutrina e a Brahma�. (Tradu��o de O. Franke.)
Quando, mais adiante na parte em prosa do Bardo Thodo1, a palavra � aparentemente dirigida aos mortos ou moribundos (o que se tornou motivo para mal-entendidos posteriores e n�o aparece de forma caracter�stica nos versos m�ntricos centrais da obra), isso pode ser atribu�do a tr�s diferentes motivos:
1. Aquele que se esfor�a seriamente para concretizar os ensinamentos do Bardo Thodol deve considerar cada momento de sua vida como o �ltimo. Deve considerar cada momento com a mesma seriedade e dar-lhe o mesmo valor como se fosse o �ltimo de sua vida. (�Viva como se devesse morrer hoje; morra como se fosse imortal!�)
2. Quando se aproxima a hora final de um iniciado, devemos record�-lo das palavras de seu guru e nele evocar as viv�ncias da inicia��o e das vis�es, caso seu esp�rito esteja perturbado no monento decisivo.
3. Devemos tentar acompanhar aquele que partiu desta vida com pensamentos de amor e aux�lio na nova condi��o de exist�ncia (enquanto seu esp�rito ainda estiver inseguro e ligado ao passado), sem permitir que a pr�pria liga��o emocional se torne um obst�culo para ele, ou um estado de depress�o para n�s mesmos � neste sentido, este terceiro ponto provavelmente ser� de grande ajuda para os que ficaram, enquanto ele sublima e esclarece sua pr�pria posi��o frente ao falecido, assim como ao fato da morte.
Tudo depende, em cada caso, de se lembrar da coisa certa na hora certa. Contudo, para tornar isso poss�vel, devemos nos preparar espiritualmente durante a nossa vida. Devemos produzir, organizar e tratar em vida aquela capacidade de exercer influ�ncias decisivas e orientadoras que gostar�amos de ter quando da morte, de forma que, quando chegar a hora decisiva, n�o estejamos confusos e consternados, mas sigamos espontaneamente o caminho certo, mesmo que a vontade consciente esteja paralisada.
Tal espontaneidade n�o � uma qualidade da superf�cie da consci�ncia, mas est� consolidada nas profundezas do subconsciente. Por isso n�o se deixa produzir atrav�s de estabelecimento de metas e de convic��es intelectuais, mas somente por meio da interpenetra��o e transforma��o daqueles estratos da consci�ncia que n�o podem ser atingidos pela conclus�o l�gica e pelo racioc�nio discursivo.
Tal interpenetra��o e transforma��o s� � poss�vel atrav�s da for�a das �imagens� da vis�o interior, portanto atrav�s das for�as de imagens que afundam como sementes no escuro reino terrestre do subconsciente, para l� germinarem, crescerem e se desdobrarem.
Podemos objetar que tais vis�es s�o puramente subjetivas e conseq�entemente nada �definitivas�.
Mas palavras e id�ias tamb�m n�o o s�o, e o perigo de se apegar a elas � maior, pois as palavras tendem a estreitar e restringir, enquanto as viv�ncias e s�mbolos das verdadeiras vis�es crescem, s�o vivos, interiormente maduros. S�o indicadores e crescem sobre si mesmos.
S�o muito imateriais e �transparentes� para se ligarem a coisas, para se transformarem em pris�o. N�o podem ser descritos ou definidos nem de forma serena nem inequ�voca, e t�m a tend�ncia de crescer do formal ao amorfo � enquanto o �somente pensado� tem a tend�ncia inversa de endurecer-se em dogma.
A subjetividade das imagens n�o traz preju�zo algum ao seu teor de realidade. N�o s�o alucina��es, pois sua realidade � a realidade da alma humana. S�o os s�mbolos nos quais est�o materializados os mais elevados conhecimentos e esfor�os da mente humana.
Sua visualiza��o � o processo criador da proje��o mental, atrav�s do qual a viv�ncia interior se transforma em forma vis�vel, semelhante ao ato criador de um artista, que transforma uma id�ia subjetiva, um �mpeto da alma ou uma vis�o em uma obra de arte objetiva, que agora, atrav�s dele, adota uma realidade independente.
Por�m, do mesmo modo como o artista precisa alcan�ar o completo dom�nio de seus meios de express�o para atingir a perfeita manifesta��o de sua id�ia, o criador espiritual precisa dominar completamente suas fun��es mentais e servir-se de certos recursos para conferir valor de realidade a sua vis�o.
Seus recursos t�cnicos s�o o yantra, o mantra e o mudra, o paralelismo do vis�vel, do aud�vel e do que se pode sentir como expoentes do esp�rito (citta), do discurso (vak) e do corpo (kaya).
Aqui, o yantra representa o mandala, o sistema simb�lico que est� na base da vis�o espiritual, que forma o ponto de partida vis�vel da medita��o.
Mantra, a palavra-s�mbolo, � o som divino que, transmitido do guru ao iniciado, d� asas ao seu �ntimo, abrindo-o para a viv�ncia superior.
Mudra � tanto o gesto corporal que acompanha o mantra ou a a��o do culto, como a atitude �nter�or, que se real�a e se manifesta atrav�s desse gesto.
O adepto s� pode concretizar sua vis�o e organizar passo a passo sua cria��o mental atrav�s do concurso de todos esses fatores. Pois aqui n�o se trata nem de exalta��o das emo��es nem de excesso ext�tico de fantasia, mas de forma��o e realiza��o conseq�entes, conscientes, em que n�o h� nebulosidade:
A antiga id�ia budista de que as a��es que falam sobre kayena, vacaya uda cetasa provocam efeitos transcendentes, contanto que sejam possibilidades de express�o da vontade humana que produzam um carma, recebe no vajrayana um novo sentido; este corresponde � nova contempla��o do enorme significado de atos sacros: o concurso da atividade do corpo, do discurso e do racioc�nio possibilita ao sadhaka ligar-se � for�a motriz do Cosmos e torn�-la �til aos seus prop�sitos.�
Mas as for�as motrizes do Cosmo n�o s�o, segundo a concep��o t�ntrica, diferentes das for�as motrizes da alma humana. Por isso � da mais alta signific�ncia dominar essas for�as e torn�-las �teis n�o somente para a pr�pria felicidade, mas para a de todos os seres vivos.
Enquanto essas for�as estiverem adormecidas e inc�gnitas em n�s, n�o teremos acesso a elas. Por conseguinte devem ser projetadas no �mbito do vis�vel como imagens, em que os simbolos utilizados atuem como um germe de cristaliza��o, atrav�s do qual um l�quido se transforme repentinamente em cristal s�lido, revelando assim sua verdadeira estrutura e natureza.
Este processo de cristaliza��o espiritual que constitui a fase criadora da medita��o � chamado de skyed-rim em tibetano e srstikrama em s�nscrito, o que significa �processo de desdobramento�.
As formas de representa��o consolidadas e tornadas vis�veis atrav�s deste processo teriam contudo um efeito espiritualmente entorpecedor, quando n�o mortal, se n�o existisse um m�todo para diluir novamente as formas cristalizadas na corrente normal de vida e de consci�ncia.
Este m�todo � chamado de processo da fus�o ou da perfeita integra��o (em tibetano, rdzogs-rim; em s�nscrito, laya-krama). Ele mostra a n�o-absolutividade (anatmam), relatividade e revogabilidade de toda forma (sunyata).
Isto � ensinado em todo treinamento de medita��o tibetano, de forma que n�o haja absolutamente espa�o para mal-entendidos ou para a pris�o em viv�ncias e �xitos pr�prios (o perigo da maioria dos m�sticos n�o-budistas).
Aquele que descobre que �realidade� � o produto da nossa pr�pria atividade, liberta-se de forma concreta da no��o materialista do mundo, portanto de uma determinada realidade ou realidade existente em si. (realidade �objetiva�)
Isto � muito mais convincente do que todas as discuss�es te�ricas ou filos�ficas. � experi�ncia pr�tica, e esta tem um efeito infinitamente mais profundo do que a mais forte convic��o intelectual, pois �a observa��o modifica o observador; o que evidentemente indica o antagonismo mais externo ao ato da percep��o, antagonismo esse que tira o observador do objeto da percep��o e no fundo o certifica da exist�ncia individual limitada�.
Uma coisa s� existe se for atuante. Realidade � atividade. Um diagrama ou s�mbolo ativo � realidade.
Neste sentido, os Dbyani-Buddhas vistos na medita��o s�o reais (t�o reais como a mente que os produz), enquanto o Buda imaginado somente como um personagem hist�rico �nico �, neste sentido, irreal.
Um s�mbolo ou imagem n�o-atuante � uma forma vazia, na melhor das hip�teses um produto decorativo ou forma de recorda��o de um conceito, de um pensamento ou acontecimento pertencentes ao passado.
Por isso todas as grandes medita��es tibetanas antecipam a meta universal, a grande s�ntese m�stica e o budismo ideal e, somente ap�s identificarem aquele que medita com o objetivo � que o abandonam � multiplicidade de viv�ncias e m�todos meditativos.
Assim como o arqueiro fixa sua vis�o no alvo, tornando-se com ele uno para certificar-se de que o atingir�, aquele que medita deve, em primeiro lugar, ter em mente o seu alvo e tornar-se com ele uma s� coisa.
Isto d� dire��o e �mpeto ao seu esfor�o �ntimo, de forma que � sejam quais forem os m�todos e caminhos que ele escolher, construtivos ou distintivos, perceptivos ou intelectuais, criativos ou anal�ticos � ele sempre progrida em dire��o a sua meta e n�o se perca no deserto da an�lise ou fique preso � cria��o da sua imagina��o.
Este �ltimo perigo, como vimos, � evitado atrav�s da a��o desprendedora e integradora do processo de fus�o. Esta capacidade de criar um mundo e novamente desfaz�-lo mostra, mais do que todas as an�lises mecanicista da intelig�ncia, a verdadeira natureza de todas as manifesta��es e a insensatez de toda pris�o e desejo.
IV. O Caminho da Luz e as �Cinco Sabedorias�
Vimos nas considera��es precedentes que o Bardo Thodol �, a princ�pio, um livro para os vivos, pois somente atrav�s do uso de seus ensinamentos durante a vida e em vida � que ele ser� �til na morte e al�m. Caso existam quaisquer d�vidas sobre isso, os primeiros versos b�sicos que representam o plano da obra tornar�o inequivocamente clara a atitude espiritual dos mesmos.
Ele se dirige n�o somente �queles que v�em como pr�ximo ou imediato o fim de sua vida, mas tamb�m �queles que ainda t�m a vida � sua frente e que se conscientizaram de todo o significado de sua exist�ncia � especialmente de sua exist�ncia humana.
Nascer na forma humana � um privil�gio que Buda cedo reconheceu, j� que oferece a rara oportundade da decis�o do destino, do �regresso�, e com ele da liberta��o.
Que eu abandone agora a ociosidade, onde para mim se abriu o Bardo da vida� � j� que a vida n�o tem tempo a perder �,
Que eu trilhe a senda da audi��o, da reflex�o e da medita��o, Que eu concretize o �corpo triplo� no caminho das manifesta��es e do esp�rito.
E � depois de ent�o conseguir a forma humana � que eu n�o perca tempo no caminho das distra��es sem valor.
Ouvir, refletir e meditar s�o os tr�s est�gios pelos quais passa o disc�pulo. O termo tibetano para �ouvir� (thos) n�o pode neste contexto � assim como na express�o �Thodol� (thos-grol) � ser confundido com a mera percep��o sensorial f�sica, e isso pode ser constatado a partir do exemplo da express�o nyan-thos, que corresponde ao termo em s�nscrito sravaka e que designa um disc�pulo, na verdade um disc�pulo direto de Buda � n�o um simples ouvinte, portanto, dos ensinamentos, mas algu�m que se dedica totalmente a esses ensinamentos com completa confian�a (sraddha), que os �ouve com o cora��o� e os compreende intimamente. Este � o primeiro est�gio do disc�pulo.
No segundo est�gio, o interiormente sentido � mentalmente assimilado e confirmado pela raz�o, enquanto no terceiro est�gio o emocionalmente pressentido e o intelectualmente reconhecido tornam-se realidade atrav�s da viv�ncia direta. Do saber intelectual surge a certeza interior.
Isto � o que eleva o disc�pulo acima dos dom�nios da morte e o habilita a descobrir a ilus�o da mesma e a se libertar de seu temor.
A ilus�o da morte tem seu motivo na identifica��o do indiv�duo com a sua forma atual, passageira, seja ela f�sica, espiritual, mental ou sentimental, da qual nasce uma concep��o err�nea de uma ess�ncia pr�pria de personalidade existente em si e com ela o medo de perd�-la.
Contudo, o disc�pulo aprende a identific�-la com o eterno, com o Dharma, com a luz imperec�vel do budismo, que tamb�m est� nele adormecida; ent�o dissipam-se os temores da morte, como a neblina ao raiar do sol.
Pois ele saber� ent�o que o que ele pode ver, ouvir e sentir na hora de partir desta vida � o reflexo de seu pr�prio esp�rito, irradia��es de suas pr�prias for�a conscientes e inconscientes, que n�o t�m poder algum sobre ele, se ele descobrir e conhecer a sua origem.
Ele est� ent�o na posi��o de um observador imparcial que reconhece a representa��o daquelas for�as e formas como aquilo que ele mesmo construiu durante este per�odo de vida e outros anteriores atrav�s de pensamentos e a��es, e como o que agora o leva a planos de exist�ncia inferiores ou superiores.
Da mesma forma que o embri�o do corpo f�sico repete todos os est�gios de uma evolu��o que se processa indefinidamente desde os princ�pios da vida org�nica, atrav�s de formas vegetais e animais at� o Homo sapiens...,
... durante a dissolu��o do corpo a mente consciente mergulha em ordem inversa, como que segundo uma lei de gravita��o espiritual, atrav�s das diferentes camadas de consci�ncia at� o n�vel no qual pode ser reiniciada uma nova forma de exist�ncia embrion�ria.
Quando a consci�ncia deixa de apoiar-se no corpo moribundo, libertando-se por conseguinte dos grilh�es da corporalidade, consegue-se, por um momento (que pode significar para um moribundo uma �eternidade� ou qualquer outro espa�o de tempo), um estado de liberdade e clareza surpreendente e incomum, que � acompanhado por uma sensa��o sobrenatural de paz e grande felicidade (o que comumente se reflete na express�o facial do moribundo no momento da morte ou imediatamente ap�s).
� muito importante evitar que o esp�rito escape desse estado transfigurado. Deve-se fazer dele um trampolim para um desenvolvimento superior, quando n�o para uma liberta��o superior. Mas somente aqueles que aprenderam a dominar seu esp�rito podem perceber ou manter esse estado, no qual por um momento, caem as vendas dos olhos do esp�rito humano e faz dele um ve�culo da mais elevada realiza��o de objetivo.
Por�m, para aqueles que ainda n�o alcan�aram tal perfeito dom�nio da mente, s�o descritos no Bardo Thodol diversos est�gios ou planos nos quais a mente mergulha e, ao mesmo tempo, mostram-se meios e caminhos para interromper essa descida, ou caminhos para encontrar novas ascens�es.
Pois � a lei de toda a vida, que se estabele�a a podrid�o e a decad�ncia onde n�o h� empenho. Somente nadamos at� o ponto em que ainda estejamos ativos e conscientes de nosso objetivo; logo que esmoecemos em nosso esfor�o, afundamos.
Por isso o Bardo Thodol insiste em que se fa�am esfor�os renovados a cada est�gio, em que se retire o v�u da ilus�o e nos coloquemos sem receios perante os fatos da realidade. � importante reconhecer a cria��o da nossa pr�pria consci�ncia em cada estado-Bardo e, dessa maneira, conseguir o dom�nio sobre ela.
Agora que o Bardo da realidade se abriu para mim, que eu possa reconhecer diante de minhas pr�prias formas de consci�ncia todo aspecto, toda ang�stia, medo e receio das manifesta��es por mim criadas: criadas como manifesta��es do estado intermedi�rio.
Chega o momento em que se faz ao esp�rito o chamado do grande objetivo, por isso n�o temos as manifesta��es autogeradas, as ben�volas e as que suscitam receio.
Se nesta hora decisiva o moribundo for capaz de se ater a tudo o que � nobre e elevado � na luz pura da sabedoria que est� personificada em seus mais elevados ideais e nos diagramas de suas medita��es � ent�o ele seguir� certamente um caminho seguro, que o conduz ou � liberta��o definitiva deste mundo ou a um nascimento mais favor�vel, nascimento este que lhe d� a oportunidade de desdobrar o que h� de melhor em si e de realizar nesse caminho o seu objetivo.
Se o momento sublime ainda n�o puder ser mantido ou compreendido em todo o seu significado � ou seja, como o resplandecer da consci�ncia universal �, as manifesta��es seguem as luzes puras do Samboghakaya, no plano da vis�o espiritual transfigurada:
Quando a luz clara das cinco sabedorias brilhar sobre mim, que eu a reconhe�a sem medo ou temor como minha pr�pria natureza.
Quando as manifesta��es ben�volas e as que sucitam medo aqui se aproximarem de mim, que eu conquiste a certeza da intrepidez e reconhe�a o Bardo.
Essas �cinco sabedorias� constituem a origem das cinco ordens j� mencionadas. S�o as qualidades presentes em cada Buda, das quais uma ou outra tem primazia de cada vez, de acordo com as circunst�ncias, determinando assim o car�ter espec�fico individual do Buda.
J� nos antigos textos em p�li e s�nscrito s�o mencionados os cinco Budas da nossa era e � estabelecida a doutrina da periodicidade c�smica dos Budas, segundo a qual podem aparecer Samyaksambuddhas em cada kalpa, de acordo com a eterna lei universal. Isto significa, em outras palavras, que o budismo ou o desdobramento da consci�ncia perfeita de ilumina��o (bodhiciita) � uma qualidade imanente do mundo e de todo ser vivo (assim como a floresc�ncia est� encerrada no gr�o).
Os cinco Dhyani-Buddhas s�o, por assim dizer, os prot�tipos eternos, os originais espirituais, os princ�pios de forma sempre presentes desses Budas que nascem e renascem.
Atrav�s de que se diferem ent�o os cinco iluminados perfeitos de uma �poca, embora a qualidade da ilumina��o seja a mesma? � A resposta �: atrav�s do caminho que, conforme as condi��es e necessidades da �poca, conduz a essa ilumina��o. A tradi��o diferencia aqui os seguintes caminhos:
� O caminho do conhecimento (prajna) puro (universal).
� O caminho da for�a inabal�vel (bala).
� O caminho das propriedades m�gicas (siddhi).
� O caminho do esfor�o espiritual, da energia da ioga (virya).
� O caminho do amor misericordioso (maitri-karuna).
Desta maneira, confere-se ao Buda Krakucandra a qualidade principal prajna, ao buda Kanakamuni a qualidade bala, ao Buda Kasyapa propriedades m�gicas (slddhi), a Sakyamuni, o Buda hist�rico, a qualidade virya e ao futuro Buda Maitreya a qualidade da compaix�o (karuna) como express�o do amor altru�sta (maitri).
Podemos distinguir diferentes aspectos do conhecimento � que naturalmente est� reunido por inteiro na grande ilumina��o � correspondentes a essas qualidades principais ou temperamentos, como talvez os possamos chamar:
1. A sabedoria transcendente da lei superior (dharma-dhatu-fnana), o conhecimento do Dharma universal como ponto de partida e final de todo saber.
2. A sabedoria reflexiva do grande espelho (mahadarsana-jnana), que v� as coisas imparcialmente como elas s�o (yatha-bhuta), sem ser por elas afetado ou abalado.
3. A sabedoria sint�tica da igualdade (samata-jnana), o conhecimento identificador, que se reconhece em outros, que se equipara a outros.
4. A sabedoria anal�tica da vis�o n�tida distintiva (pratya- veksana-jnana), na qual s�o vistos claramente os sinais caracter�sticos individuais e gerais de todas as coisas.
5. A sabedoria ativa (kriiyanusthana-Jnana) que tudo conclui, atrav�s da for�a do amor e da compaix�o.
A magia se baseia na identifica��o, no ato do sujeito tornar-se uno com o objeto do micro e do macrocosmo, assim como no paralelismo da a��o de culto e do acontecimento externo. Nisto est� a coer�ncia interior entre Siddhi e Samata-jnana.
Se isolarmos os cinco Samyaksambuddhas da perspectica hist�rica, ser�o revelados aqui os fundamentos de uma atitude espiritual absoluta. O valor dessa tipologia est� a�, caso contr�rio s� teria interesse mitol�gico ou iconogr�fico. Temos que tratar aqui a estrutura de toda consci�ncia com o talento da cogni��o, isto �, com os fundamentos psicol�gicos das cinco ordens acima mencionadas.
A sabedoria transcendente da lei superior faz parte da ordem da roda da lei, da ordem-cakra do Dhyani-Buddha Vairocana, que ocupa o centro do mandala como centro de irradia��o espiritual (seu nome significa �o irradiante�, assim como a roda � um s�mbolo solar).
A sabedoria reflexiva do grande espelho faz parte da ordem Vajra do Dhyani-Buddha Aksobhya, o �imperturb�vel�.
A sabedoria sint�tica da igualdade de car�ter interior faz parte da ordem Ratna do Dhyani-Buddha Ratnasambhava. Ratna, a j�ia, � aqui a prima materia, a �pedra filosofal�, a centelha da ilumina��o (bodhicitta) potencialmente existente em toda consci�ncia.
A sabedoria anal�tica da vis�o n�tida distintiva faz parte da ordem Padma ou ordem do l�tus do Dhyani-Buddha Amitabha, na qual est� simbolizada a medita��o criadora, que v�, que se desdobra (srstikranza).
A sabedoria ativa, que tudo conclui atrav�s da for�a da compaix�o, faz parte da ordem carma do Dhyani-Buddha Amoghasiddhi, cuja imagem encontra sua personifica��o humana na configura��o do Buda Maitreya.
Express�es como �anal�tico�, �distintivo�, �inquisitivo�, �investig�vel�, com as quais se traduz pratyaveksana, n�o se referem aqui, portanto, a um desfazimento ou desagrega��o de conceitos intelectuais, a um reductio ad absurduin do mundo dos aspectos no caminho da an�lise filos�fica ou cient�fica.
Buda j� havia reconhecido suas insufici�ncias, raz�o pela qual ele rejeitou as especula��es dos metaf�sicos e fil�sofos de sua �poca. Disto conclu�ram alguns ind�logos do s�culo passado que o budismo � uma mera doutrina racional sem fundo metaf�sico.
Buda certamente n�o era inimigo da l�gica; pelo contr�rio, fazia completo uso dela. Mas reconhecia do mesmo modo os seus limites e por isso ensinava o que a excedia: a vis�o espont�nea (dhyana), que ultrapassa o simples racioc�nio de palavras (avitarkaavicara). Essa � a configura��o de Amitabha, expressa como o original espiritual do Buda Sakyamuni.
A sabedoria ativa, que tudo conclui atrav�s da for�a da compaix�o, faz parte da ordem carma do Dhyani-Buddha Amoghasiddhi, cuja imagem encontra sua personifica��o humana na configura��o do Buda Maitreya.