La lingua dell’angelo. Ovvero:

sulla traduzione

 

	Ogni uomo pensante troverà sempre la verità. Può partire da dove vuole e camminare come vuole.
	(Novalis, Frammenti, 307.)

 

 

 

Scrivendo la sua introduzione al pensiero del francofortesi, Martin Jay parlò di “teoria aperta”, “incompiuta” per sua stessa essenza[1]. Amico personale e compagno di ricerche dei più noti esponenti di quella scuola, Walter Benjamin sembra identificabile in quella definizione, anche quando prese le distanze dalla dialettica di Horkheimer e di Adorno, per recuperare l’alterità totale dell’apertura ermeneutica ebraica. Anche per la sua opera, quindi, possiamo far valere il discorso critico di Jay. Soprattutto possiamo estenderlo alle sue riflessioni sulla lingua e sulla traduzione. D’altra parte, se è vero che nel nucleo più profondo di tali teorie “c’è un’avversione per i sistemi filosofici chiusi” e che “perciò presentarla come uno di questi significherebbe distorcere il suo carattere essenzialmente aperto, problematico e incompiuto”, allora vuol dire che le intuizioni di Benjamin devono essere sviluppate ancora. Criticate. Cioè tradotte.

Cominciamo a farlo, partendo da molto lontano. Addirittura dai limiti dell’esperienza umana.

 

Tunc vox Lethaeos cunctis pollentior herbis

excantare Deos confudit murmura primum

dissona et humanae multum discordia linguae.

Latratus habet illa canum gemitusque luporum,

quod trepidus bubo, quod strix nocturna queruntur,

quod stridunt ululantque ferae, quod sibilat anguis;

exprimit et planctus illisae cautibus undae

silvarumque sonum fractaeque tonitrua nubis.

Tot rerum vox una fuit. Mox cetera cantu

explicat Haemonio penetratque in Tartara lingua.[2]

 

Lucano; degno nipote di Seneca tragico. L’atmosfera dell’episodio è lugubre e tetra. Per i riferimenti all’occultismo ed alla necromanzia. Per l’indugiare descrittivo del testo su elementi infernali. Per la snervante attesa di qualcosa si vorrebbe non accadesse; un’infrazione pericolosa (lo stabilirsi di un contatto tra i mondi separati dei morti e dei vivi). Per lo sconvolgimento dell’equilibrio classico dell’epoV augusteo... Perché una lingua non-umana (ed anche solo la sua esistenza possibile nell’universo letterario è, per l’uomo, “spiazzante”. L’alterità scatena un’esigenza critica. Infatti, l’Io è prigioniero di questa contraddizione: da una parte, crede di conoscere l’Altro meglio di chiunque, ma proprio come un qualche cosa di esterno a sé e perciò inferiore ed emarginabile; e dall’altra, l’Io è spesso colpito da questa evidenza; l’Altro è impenetrabile, sgusciante, intrattabile; non lo si può smontare, non si riesce a risalire alla sua origine, sciogliere il suo enigma, affrontarlo come pacifico. Da dove viene? Chi è? Ci si esaurisce in sforzi inutili: nessun Io lo saprà mai.[3]

Il non-umano mette in crisi l’uomo; una lingua non familiare scardina le nostre certezze di dominio sul mondo[4], ci chiede di pensare, di scegliere, di trovare un senso per ciò che esprimiamo. In questo modo, fare critica è, essenzialmente, tradurre. Cioè riflettere, ma anche rifletter-si.

 

Sie wandeln färben jedes ding im rund

Daß wir es in der echten form erkennen

Daß wir es mit dem wahren namen nennen

Doch was  ertönen macht das ist dein mund.[5]

 

L’uomo è il frutto dell’ “oblìo”; oblio dell’essere, dimenticanza del tempo e sopravvivenza nella “durata”, disattivazione della conoscenza universale e selezione di una lingua, censura del Sé, rimozione della “parte maledetta”...[6]

L’uomo, nell’origine della sua condizione storica, è un essere dimezzato, di un’unicità incompleta e solitaria[7]; eppure la sua autenticità di vita non è altro che un continuo tentativo (o una continua tentazione?) di oltrepassare le proprie barriere individuali. Per questo il nostro essere-al-mondo non si esaurisce mai nell’ascesi idealistica del soggetto, e neanche nella pura dinamica fisiologica ed organica[8]; per questo sentiamo il bisogno dei simboli, dei miti, delle traduzioni.[9]

 

What are the roots that clutch, what branches grow

Out of this stony rubbish? Son of man,

You cannot say, or guess, for you know only

A heap of broken images, where the sun beats,

And the dead tree gives no shelter, the cricket no relief,

And the dry stone no sound of water. Only

 

There is shadow under this red rock,

(Come in under the shadow of this red rock),

And I will show you something different from either

Your shadow at morning striding behind you

Or your shadow at evening rising to meet you;

I will show you fear in a handful of dust.[10]

 

“Tradurre” è, essenzialmente, tra-ducere, cioè: condurre qualcosa attraverso ed al di là di qualcos’altro. D’altra parte è pur vero che la traduzione assume la sua evidenza paradigmatica soprattutto in ambito propriamente linguistico; tra-ducere diventa perciò meta-jrazein. Attenzione, però!  Nell’inter-scambio linguistico non è ciò-che-si-dice che viene comunicato: la traduzione non espone un “contenuto”[11], piuttosto essa esibisce la potenza “auratica” del linguaggio tangibile nell’opera d’arte[12].

 

Che cosa “dice” un’opera poetica? Che cosa comunica? Assai poco a chi la comprende. L’essenziale, in essa, non è comunicazione, non è testimonianza. Ma la traduzione che volesse trasmettere e mediare non potrebbe mediare che la comunicazione - e cioè qualcosa di inessenziale. [...] La traduzione è una forma. [...] se la traduzione è una forma, la traducibilità deve essere essenziale a certe opere. La traducibilità inerisce essenzialmente a certe opere; ciò non significa che la loro traduzione sia essenziale per le opere stesse, ma vuol dire che un determinato significato inerente agli originali si manifesta nella loro traducibilità.[13]

 

Tradurre significa dunque cor-rispondere nell’effimero con la Chiamata del linguaggio, verso il senso originario. Ma dirigersi verso l’origine non significa pervenire ad uno stadio primo del senso, al contrario il principio riposa nella dimensione dell’assenza, dell’infinita tensione che non si accontenta di quanto le è già noto. Il principio diventa traguardo, cioè acquista la dimensione di un momento sempre successivo a quello in cui l’esistenza è data; come orizzonte del mondo l’origine-mèta è al culmine della vita eppure nello stesso tempo al di sopra di essa[14].

Inteso in questo senso, il nostro cammino verso un’origine mai data è un continuo sussulto per l’imprevisto ed il simbolico, ovvero un continuare senza posa a tendere verso l’estasi della comunicazione[15]. Quando l’individuo crede di aver raggiunto il traguardo della significazione, nel momento in cui l’uomo suppone di aver sciolto le aporie del linguaggio, di aver cioè risposto alla Chiamata, egli si ritrova di fronte ad uno specchio che, come nella storia dei discepoli di Saïs, rimanda la sua immagine. E allora il viaggio ricomincia, alla ricerca di una risposta ulteriore. Questo persistere nella condizione dell’essere interrogati costituisce la tradizione come sostrato della traduzione. Quasi che una voce silenziosa susciti in noi la necessità paradossalmente libera, la responsabilità del nostro atteggiamento - esistenziale ed ontologico insieme - verso tutto ciò che è. La verità interroga in silenzio, seduce dall’interno del nostro animo, provoca attraverso gli spazi bianchi tra le righe e le lettere del testo; e noi siamo lì, a rischio, tesi nell’ascolto, ma sempre sul punto di perdere il filo, di smarrire il contatto, di essere sopraffatti dalla chiacchiera. Per questo il compito del traduttore, in quanto egli risponde all’evocazione segreta del linguaggio, abbisogna di fare chiarezza sulla propria essenza umana, di recuperare l’intimità della conoscenza poetica di se stessi.

 

Dans ma cervelle se promène,

Ainsi qu’en son appartement,

Un beau chat, fort, doux et charmant.

Quand il miaule, on l’entende à peine,

 

Tant son timbre est tendre et discret;

Mais que sa voix s’apaise ou gronde,

Elle est toujours riche et profonde.

C'est là son charme et son secret.

 

Cette voix, qui perle et qui filtre

Dans mon fond le plus ténébreux

Me remplit comme un vers nombreux

Et me réjouit comme un philtre.

 

Elle endort les plus cruels maux

Et contient toutes les extases;

Pour dire les plus longues phrases,

Elle n’a pas besoin de mots.

 

Non, il n’est pas d’archet qui morde

Sur mon coeur, parfait instrument,

Et fasse plus royalement

Chanter sa plus vibrante corde

 

Que ta voix, chat mystétieux,

Chat séraphique, chat étrange,

En qui tout est, comme en un ange,

Aussi subtil qu’harmonieux! [16]

 

Tradurre, nel senso di meta-jrazein, non è altro che tra-dire. Nessuna traduzione, infatti, potrà mai essere una fedele ri-produzione di un originale. La traduzione mette in moto, sempre ed inevitabilmente, un meccanismo dialettico-kabalistico che termina nel recupero problematizzato dell’intraducibile, ovvero del silenzio dell’essere[17]. La traduzione, in quanto verbalizzazione dello stallo esistente tra l’uomo ed il senso, è funzione di una dif-ferenza. Così il linguaggio produce effetti poetici.

 

Sia per il linguista, sia per il parlante comune, il senso di una parola altro non è che la trasposizione di esso in un altro segno che può essere sostituito a quella parola, specialmente in un altro segno «nel quale si trovi sviluppata più completamente» [...] In poesia, le equazioni verbali sono promosse al rango di principio costruttivo del testo. [...] la poesia è intraducibile per definizione. È possibile soltanto la trasposizione creatrice: all’interno di una data lingua (da una forma poetica ad un’altra, o tra lingue diverse. Oppure è possibile la trasposizione intersemiotica da un sistema di segni ad un altro: per esempio dall’arte del linguaggio alla musica, alla danza, al cinematografo o alla pittura.[18]

 

Tradurre vuol dire modificare la sostanza dell’espressione e dunque alterare l’equilibrio provvisorio delle cose. Il compito del traduttore consiste perciò nella sapiente distribuzione dei mutamenti. finché non si raggiunga un ordine cosmico nel quale sia condensato il mistero del Divino (tutta la Torah). L’arte della traduzione e quella delle permutazioni sono una.

Nel gioco dei mutamenti, qualcosa d’impensato e di davvero interessante viene alla luce. La traduzione vive della dinamica dell’inter-esse: nella lingua, infatti, noi siamo. Il nostro atteggiamento verso il testo si può esprimere come un esserci dentro, cioè come un percorrere il flusso del senso dal suo interno. Il testo coinvolge l’esistenza umana, ed il mondo (come grande messaggio o cifra) non le dà tregua. Tuttavia, nonostante questa familiarità tra l’uomo ed il linguaggio, continua sempre a sfuggirci la vera realtà della parola nel suo essere più semplice ed immediato.[19] Nella pratica della traduzione questo enigma si fa esperienza.

Tradurre è un continuo esercizio[20] di approssimazione all’ “affinità delle lingue”:

 

mentre la parola del poeta sopravvive nella sua lingua, anche la più grande delle traduzioni è destinata ad entrare (e ad essere assorbita) nello sviluppo della lingua, e a perire nel suo rinnovamento. La traduzione è così lontana dall’essere la sorda equazione di due lingue morte, che - fra tutte le forme - proprio ad essa tocca come compito specifico di avvertire e tenere presente quella maturità postuma della parola straniera, e i dolori di gestazione della propria. Se nella traduzione si esprime l’ affinità delle lingue, ciò non ha luogo per una vaga somiglianza della riproduzione e dell’originale. [...] ogni affinità metastorica delle lingue consiste in ciò che in ciascuna di esse, presa come un tutto, è intesa una sola e medesima cosa, che tuttavia non è accessibile a nessuna di esse singolarmente, ma solo alla totalità delle loro intenzioni reciprocamente complementari: la pura lingua.[21]

 

Le lingue si combinano tra loro, si ri-chiamano reciprocamente per ri-sonanze interne[22] e segrete che il poeta raccoglie e custodisce[23]. In questo modo una delle convinzioni basilari del procedimento kabbalistico viene estesa oltre i suoi confini istituzionali: dietro la struttura palese del discorso c’è una struttura più profonda che a sua volta rimanda di nuovo a tutti i piani dell’esistenza individuale e collettiva, alla storia del mondo, alle leggi della natura, all’ordine delle stagioni o a quello dei cieli. Oltre il linguaggio si apre l’Abisso e nell’abisso traspaiono i barlumi di tutto ciò che è. Al poeta (esposto all’Abisso) spetta il compito di rendere percepibile con approssimazioni sempre più efficaci il senso misterioso di tutto l’accadere che procede e torna nel Nulla. Il poeta, come il chassid della tradizione ebraica, lavora per ogni uomo, ed il suo impegno consiste in un difficile esercizio di armonia dentro il linguaggio: i suoi strumenti ed i suoi prodotti sono numeri e parole.

 

Le parole e i numeri servono al chassid da filo conduttore per rintracciare la corrispondenza e il senso profondo di tutte le cose, cioè a dire la presenza divina soggiacente all’ordine del mondo.[24]

 

Il poeta, d’altra parte, non può che tra-durre (tra-dire) quello di cui si prende cura con la sua custodia[25]: il suo destino è di comunicare[26]. La poesia realizza un’opera di traduzione nei confronti di ciò che l’uomo sente come realtà essenziale dell’esistenza. Il dialogismo libero ed espansivo dei fenomeni trova un ordine nello stile poetico: le strutture verbali e le corrispondenze del simbolismo estetico (volute od inconsce) raccolgono e tramandano gli indizi di un Senso che tuttavia riesce sempre ulteriore rispetto al mero esercizio del linguaggio artistico. L’annuncio del poeta sussume ed articola le tracce della verità, altrimenti disperse nel divenire storico dell’essere; allo stesso tempo, però, nella poesia come prodotto finito il miracolo dell’esserci appare tradotto, ma anche tradito: la sua potenza di significato trascende sempre le strutture verbali nelle quali è stato fissato.

 

Da lontano - il poeta prende la parola.

Le parole lo portano - lontano.

 

Per pianeti, sogni, segni... Per le traverse vie

dell’allusione. Tra il sì e il no il poeta,

anche spiccando il volo da un balcone

trova un appiglio. Giacché il suo

 

è passo di cometa. E negli sparsi anelli

della causalità è il suo nesso. Disperate -

voi che guardate il cielo! l’eclisse del poeta

non c’è più sui calendari. Il poeta è quello

 

che imbroglia in tavola le carte,

che inganna i conti e ruba il peso.

Quello che interroga dal banco,

che sbaraglia Kant,

 

che sta nella bara di Bastiglie

come un albero nella sua bellezza...

È quello che non lascia tracce,

il treno a cui non uno arriva

in tempo...

Giacché il suo

 

è passo di cometa: brucia e non scalda,

cuoce e non matura - furto! scasso! -

tortuoso sentiero chiomato

ignoto a tutti i calendari... [27]

 

Il carattere di esercitazione della traduzione [28] ribadisce il suo essere “passaggio”[29], cioè “viaggio” verso l’in-ef-fabile originario[30]. “Poiché la lingua non è mai soltanto comunicazione del comunicabile, ma anche simbolo del non-comunicabile.”[31]

Dunque il tradurre, esprimendo nel viaggio dialogico la verità della lingua in quanto non perfezione (in-finitudine)[32], ha senso solo, tautologicamente, come “dào”[33]:

Il Dire dell’uomo, tra-ducendo, cor-risponde all’essenza del linguaggio.

 

Ogni parlare dell’uomo si realizza nel suo essere appropriato al Dire originario, e solo come tale è, nel rigoroso senso della parola, autentico linguaggio, seppure - [naturalmente] in misura diversa a seconda della maggiore o minore prossimità all’Evento. Ogni autentico linguaggio, in quanto è - per la Be-wëgung intrinseca al Dire originario - assegnato all’uomo, è «destinato» (ge-schickt) e, perciò, destinatamente storico (geschicklich).[34]

 

Gli antichi greci definivano l’uomo come l’essere che possiede il linguaggio, inoltre non erano insensibili nei confronti del carattere storico dell’esistenza. Giunti quasi a conclusione del nostro discorso, può dunque rivelarsi utile pensare la realtà dell’uomo - in quanto traduzione e comunicazione simbolica - in base alle categorie speculative dell’antica filosofia greca, per poi abbandonarle quando abbiano esaurito la loro portata epistemica.

Come la storia del pensiero occidentale ha più volte ribadito, il problema principale che la ragione deve affrontare è quello del rapporto fra il linguaggio e la verità: come si può concepire il vero e renderlo al mondo attraverso la parola con la quale è affiorato nella mente? Quali sono le garanzie di dicibilità per tutto ciò che è? Tali questioni potranno essere risolte solo a patto di rintracciare un principio, un fondamento causante nel quale l’eterno divenire del linguaggio acquisti senso. La filosofia greca fornisce gli strumenti per intuire i modi del persistere al di là del molteplice divenire: la ragione umana, nel suo percorso destinale e storico, corrisponde in ogni istante alla rivelazione di ciò che è autentico, poiché si rapporta sempre ad una significanza attuale e tuttavia ancora suscettibile di sviluppo.

L’esercizio della parola ‘funziona’ a partire da un aition che si ritrae di fronte alla curiosità dell’intelligenza dei mortali. L’upokeimenon fondamentale dell’essere e dell’uomo è il linguaggio: senza linguaggio non si dà né l’esistenza, né l’evento di ciò che è. Eppure “gli uomini non pongono mente e non sanno su che cosa si fonda il mondo, e su cosa essi stessi poggiano.”[35]

I saggi della tradizione ebraica hanno elaborato una via attraverso la quale sembra possibile superare l’impasse che arrestava la cultura greca, consentendo dunque alla meditazione sull’essenza traduttrice dell’uomo di arricchirsi e svilupparsi verso profondità illimitate. Secondo tale riflessione, il linguaggio consiste nell’esercizio di ascolto della parola del Destino, cioè nel suo tradurla. Ne consegue che l’upokeimenon fondamentale non è più l’atto linguistico umano, quanto piuttosto ciò di cui esso è traduzione, ossia la Parola di Dio - la Torah. La Parola di Dio è trasmessa e rivelata nella Torah; per questo suo carattere duplice, la verità costituisce un riferimento saldo ma anche un appiglio sempre provvisorio - si tratta di un fondamento che chiama in causa tutte le energie dell’individuo e sollecita, nell’impegno esistenziale, la propria traduzione. La Torah è un fondamento senza fondo, essa è forse la vertigine del fondamento che si dissolve nell’Alterità di Dio[36]. In questo senso, l’esercizio del linguaggio è l’evento kabbalistico mediante il quale l’esistenza corrisponde con il vuoto ed il silenzio pieno di messaggi del “pensiero abissale”[37].

Linguaggio, tradizione, traduzione, silenzio... Ecco il paradigma di una “forma simbolica” che anche Cassirer[38], coerentemente con tutto il pensiero occidentale, ha un po’ obliato.

Eppure è qui la vena di tutti i nostri tesori.

 

[...] ogni lingua superiore (a eccezione della parola di Dio) può essere considerata come traduzione di tutte le altre. Col detto rapporto delle lingue come mezzi (medii) di spessore diverso è data anche la traducibilità reciproca delle lingue. La traduzione è la trasposizione di una lingua nell’altra mediante una continuità di trasformazioni. Spazi continui di trasformazione, non astratte regioni di eguaglianza e di somiglianza, misura la traduzione. La traduzione della lingua delle cose in quella dell’uomo non è solo traduzione del muto nel sonoro, è la traduzione di ciò che non ha nome nel nome. È quindi la traduzione di una lingua imperfetta in una lingua più perfetta, e non può fare a meno di aggiungere qualcosa, vale a dire la conoscenza. Ma l’oggettività di questa traduzione è garantita in Dio. Poiché Dio ha creato le cose, il verbo creatore in esse è il germe del nome che le conosce, come anche Dio alla fine chiamò per nome ogni cosa, dopo che essa fu creata.[39]

 

 

 

Versione originale pubblicata nella dispensa di “Storia della Critica”, dal titolo La Scuola di Francoforte (Urbino, Facoltà di Lettere e Filosofia, 1993).