por Augusto de Franco

    Tradicionalidade, Modernidade e Contemporaneidade s�o definidos como sistemas de atitudes-matrizes que geram padr�es de mundivis�o e de mundia��o, ou seja, paradigmas de intera��o com o mundo. As matrizes de vis�o de mundo e de a��o sobre o mundo que constituem estes paradigmas s�o tomadas como atitudes do homem: diante da hist�ria, do saber, do poder e da pol�tica.

1. TRADICIONALIDADE

    A atitude de Tradicionalidade do homem diante da hist�ria � a atitude m�tica; diante do saber, a sacerdotal; diante do poder, a hier�rquica; e, diante da pol�tica, a autocr�tica ou mon�rquico-militar.

    Assim, n�o existe, a rigor, uma �poca hist�rica a qual se possa denominar "Tradicionalidade". Entretanto, cabe reconhecer que o paradigma da Tradicionalidade s� come�ou a ser abalado, no Ocidente, a partir do Renascimento, e s� foi questionado globalmente, enquanto estruturante da vida social, a partir da chamada era das revolu��es. Por causa disto acostumamo-nos a chamar de Tradicionalidade � �poca hist�rica anterior � Modernidade.

1.1. MITO

    Vejamos, para come�ar, o que � uma vis�o m�tica da hist�ria. Se imaginarmos que existe (substantivamente) uma hist�ria, ent�o estamos numa vis�o m�tica da hist�ria. Se acreditarmos que a hist�ria possui alguma finalidade, sentido ou ritmo, conferidos extra-historicamente por qualquer inst�ncia extra-humana, ent�o tamb�m estamos numa vis�o m�tica da hist�ria. Se aventarmos a hip�tese de que a hist�ria � regida por leis, cujo conhecimento seja poss�vel obter-se a priori, antes da praxis concreta dos homens hist�ricos, ent�o estamos igualmente numa vis�o m�tica da hist�ria.

    Na vis�o m�tica o que faz a hist�ria � o passado. A "acumula��o de passado". A hist�ria � como que um desdobramento de uma subst�ncia universal, um continuum temporal. Por isso que - na vis�o m�tica - ela existe como uma hist�ria, como algo que possui, em si, finalidade, sentido ou ritmo e como algo que est� submetido a leis universais. Tudo isso independentemente dos homens que fazem suas hist�rias atribu�rem finalidades, sentidos ou ritmos a estas hist�rias a partir da observa��o de regularidades ocorrenciais.

    Na mundivis�o m�tica a liberdade do homem diante da hist�ria � a liberdade de concordar com a hist�ria. Ou seja, ele n�o pode, atrav�s da pol�tica, construir urna outra hist�ria. Nem pode atribuir � hist�ria uma finalidade (ou um sentido, ou um ritmo) n�o consent�neo com aquele que a pr�pria hist�ria exprime desde "o princ�pio dos tempos"; isto �: n�o pode modificar a natureza da corrente hist�rica que vem do passado, de cujo conhecimento, ali�s, prov�m as leis da progress�o, da regress�o ou da ciclicidade hist�rica.

    Assim, o "poder do mito" revela-se, pelos seus efeitos no terreno da hist�ria, como algo capaz de restringir a liberdade do homem de construir sua hist�ria, quer dizer, de projetar seu futuro.

    Mas a atitude m�tica do homem diante da hist�ria, que se expressa numa concep��o de caminho j� tra�ado ou de final pr�-estabelecido (ou pr�-estabelec�vel), n�o � encontrada apenas na antig�idade. A cren�a na exist�ncia de uma finalidade da hist�ria em si, imanente, ou atribu�da por alguma inst�ncia extra-hist�rica, transcendente, constitui unia superviv�ncia da Tradicionalidade "em plena" Modernidade, como mostram as diferentes "filosofias da hist�ria" ainda em uso no presente s�culo.

1.2. SACERD�CIO

    A atitude sacerdotal do homem diante do saber configura-se como intermedia��o entre o homem e o seu futuro. Uma intermedia��o que predetermina caminho. Colocando-se � frente (e acima) dos demais, o sacerdote legisla o futuro para os que est�o atr�s (e abaixo). Ele "aplaca" as for�as amea�adoras do desconhecido, domestica o novurn que vir�, oferece a seguran�a de um caminho pavimentado pela cren�a.

    O sacerdote sabe. Sua sabedoria vem da tradi��o, que refrata, na esfera do saber, a vis�o m�tica da hist�ria como rito. Como rito de percorrer caminho.

    O sacerdote sabe mais do que os outros. Sua sabedoria diz-se t�o antiga como o sistema do mundo. Pois foi ela que constituiu o pr�prio sistema (ou emanou de sua constitui��o).

    O sacerdote sabe o que os outros n�o sabem. Porque foi ordenado pela mesma "pot�ncia" que gerou o sistema. Ou porque acedeu ao conhecimento da lei que rege o sistema.

    A legitima��o do sacerdote vem do passado. E � com este "capital de saber acumulado e transmitido desde o passado que ele projeta passado sobre o futuro. Para impedir a emerg�ncia do inesperado, do que pode surpreender a ordem estabelecida, pela qual foi investido. Ele promove a sustenta��o espiritual dos poderes materiais. � por isso que n�o existem reis sem sacerdotes.

    O saber do sacerdote, recebido em virtude da ordena��o, � uma capacita��o para manter a ordem. Mas como n�o se pode manter a ordem sem controlar o futuro, o sacerd�cio condiciona o futuro; seus preceitos aprisionam o amanh�. Para perpetuar o hoje, para que o amanh� seja uma repeti��o do hoje.

    A atitude sacerdotal do homem diante do saber tamb�m pontifica na atualidade. A vis�o (sacerdotal), que retira do homem a capacidade de um falar diferente daquele consagrado pelo sistema de sabedoria, continua vigiando em nossos centros (acad�micos) de saber. A desqualifica��o da opini�o pelo saber que prov�m ou adv�m de uma inst�ncia que mant�m exterioridade temporal em rela��o ao sujeito - no caso do sacerd�cio, o passado - permanece sendo cometida na pol�tica praticada hodiernamente.

1.3. HIERARQUIA

    A atitude hier�rquica do homem diante do poder provoca uma anisotropisa��o do espa�o social. O espa�o, hier�rquico, do poder, � um meio social anis�tropo, onde se privilegia a dire��o vertical. Nele, os seres humanos s�o separados e verticalmente distribu�dos por crit�rios de poder: quanto mais se sobe, mais poder se tem; quanto mais se desce, menos liberdade.

    A hierarquia � o imp�rio da separa��o. Trata-se de uma matriz anti-igualit�ria, pela qual se estratificam e se legitimam diferen�as existentes ("naturais") como desigualdades espirituais (e, inevitavelmente, sociais).

    Tudo est� organizado, nesta ordem vertical, do ponto de vista da exist�ncia de superiores e inferiores. Tudo � separado e dividido segundo o nome e o n�mero da sua ordem, quer dizer, da sua posi��o hier�rquica. Um povo (ou um grupo) � separado dos outros povos (ou de outros grupos) e julgado superior porquanto predestinado a cumprir alguma miss�o (hist�rica ou divina). Os homens s�o separados entre si, pois que cada qual tem seu grau (de responsabilidade) na (manuten��o da) ordem. Os homens s�o separados das mulheres; os sadios dos doentes; os adultos das crian�as - e todos os primeiros considerados superiores, em algum sentido. Finalmente, o homem � separado do seu futuro.

    A hierarquia se op�e �s id�ias de complementaridade e de diferen�a. Racismo, elitismo e burocratismo (sacerdotal), machismo, mas tamb�m classismo, s�o manifesta��es ideol�gicas bem vis�veis desta matriz.

    N�o � conhecido na hist�ria nenhum sistema de poder que n�o se baseie nas separa��es mencionadas acima. Em termos materiais e espirituais, uma vez que n�o existe mesmo poder material sem poder espiritual.

    A hierarquia �, literalmente, um poder sacerdotal: � a arch� - ordem, do hiereus - sacerdote.

    Parece t�o evidente que a matriz hier�rquica continua atuante no mundo atual que seria ocioso registrar as marcas da sua presen�a no institu�do.

1.4. AUTOCRACIA

    A atitude autocr�tica do homem diante da pol�tica tamb�m pode ser compreendida como uma atitude mon�rquico-militar. Monarquia-militar � aqui o nome de uma matriz e n�o a designa��o de um regime pol�tico determinado. E, ao mesmo tempo, evoca��o gen�tica (do Estado) e s�mbolo (da autocracia). Por isso que, de um lado, Estados nascentes organizaram-se politicamente sob regime mon�rquico; e que, na sua origem, esta monarquia era um instituto militar. E posto, de outro lado, que monarquia � a forma extrema (Bobbio,1985) de regimes antidemocr�ticos ou n�o-democr�ticas que podem compreender-se sob a id�ia de autocracia (Kelsen, 1945).

    Com efeito, monarquia se identifica com a id�ia de reino concreto (Pol�bio), conquistado e mantido "pela espada e pelo sangue", que se op�e �quele Reino ut�pico de nossos sonhos de liberdade. Reino e Reinado, do rei sobre seus s�ditos, de um povo sobre outros povos, sempre � dominium e imperium onde n�o tem lugar a liberdade.

    A atitude mon�rquico-militar diante da pol�tica baseia-se na id�ia de ordem. E pressup�e um combate constante pela preserva��o da ordem. Ela considera a guerra como institui��o permanente, ainda quando diga que seu fim � a paz. E avalia o conflito como uma disfun��o do sistema, ou um desvio da sua finalidade.

    A vis�o da guerra como institui��o permanente implica na ado��o de um "modo universal" de resolver conflitos atrav�s da elimina��o do polo oposto conflitante. O que revela esta caracter�stica "ps�quica" principal do padr�o militar de intera��o com o mundo que � a insuportabilidade de conviv�ncia com o conflito. Mas trata-se de uma caracter�stica comum a todos os sistemas antidemocr�ticos, e n�o apenas �s ordens explicitamente militares.

    A atitude mon�rquico-militar diante da pol�tica � como que uma "resultante" de atitudes m�ticas diante da hist�ria, sacerdotais diante do saber e hier�rquicas diante do poder. Ela representa o dom�nio do passado: a manuten��o da ordem � o sempre de uma ordem pregressa, o que congela as possibilidades de auto-constitui��o consciente de uma nova realidade humana no mundo.

    N�o se toma necess�ria uma investiga��o muito exaustiva para revelar que nas institui��es e nos regimes vigentes "em plena" Modernidade atual predominam formas de organiza��o e procedimentos cuja finalidade �ltima � manter a ordem. Ou seja, predomina o que chamamos de atitude mon�rquico-militar diante da pol�tica.

2. MODERNIDADE

    O paradigma da Tradicionalidade continua vigente nos dias de hoje. Embora tenha sido negado pela Modernidade, ele ainda n�o foi superado, uma vez que at� agora n�o se realizou como novo status, nenhum paradigma da Modernidade. Isto porque a Modernidade � um processus de questionamento do "velho mundo", uma promessa de "novo mundo', mas n�o propriamente um mundo novo.

    O que chamamos de Modernidade � um sistema de novas atitudes-matrizes que se contrap�e ao sistema de atitudes-matrizes da Tradicionalidade. Este sistema tamb�m gera padr�es de mundivis�o e de mundia��o e, portanto, constitui igualmente um paradigma. Por�m trata-se aqui de um outro tipo de paradigma, que talvez pudesse ser chamado de paradigma-processo, por contraposi��o ao paradigma da Tradicionalidade, que � um paradigma-estado.

    As matrizes de vis�o de mundo e de a��o sobre o mundo que constituem o paradigma da Modernidade podem ser encaradas como atitudes do homem: diante da hist�ria, a atitude ut�pica; diante do saber, a prof�tica; diante do poder, a aut�noma; e, diante da pol�tica, a democr�tica.

    Comp�e-se assim o paradigma da Modernidade do seguinte sistema de atitudes-matrizes:

    Estamos em processo de Modernidade toda a vez que nos contrapomos: utopicamente � atitude m�tica; profeticamente � sacerdotal; autonomamente � hier�rquica; e, democraticamente, �s atitudes autocr�ticas.

2.1. UTOPIA

    A utopia � a proje��o ideal de uma situa��o (futura) diferente da atual que surge com a atividade prof�tica e constitui um dos primeiros "sinais da presen�a" da Modernidade no mundo antigo.

    J� houve quem atribu�sse ao profeta Am�s (c. 750 a.C.) a paternidade do pensamento ut�pico (Hertzler, 1923). O registro mais antigo que possu�mos de uma atitude ut�pica diante da hist�ria � o relato b�blico de uma assembl�ia, que teria sido realizada por volta de 1200 a.C., nos arredores da cidade de Siqu�m, na Palestina. Nesta assembl�ia - segundo os relatos, provavelmente redigidos meio mil�nio depois nos c�rculos prof�ticos do Norte (da Palestina), quem sabe pelo pr�prio Am�s - tomou-se a decis�o de n�o organizar Israel como Estado. Esta decis�o, contudo, n�o foi adotada com base na unidade nacional (ou �tnica) dos diferentes grupos presentes � reuni�o (Gottwald, 1975) e sim a partir de uma op��o pol�tica; quer dizer o que pesou n�o foi una determina��o imposta pelo passado, sen�o urna vis�o projetiva, de futuro, qual seja a de, conhecendo o Estado, resolver experimentar viver socialmente sem ele. Com efeito - sempre segundo os relatos: Js, 24 - os que aceitam o reinado de Iahveh na dita assembl�ia celebram ente si um pacto de recusar submeter-se a um reinado humano (a forma de Estado conhecida ent�o).

    A atitude ut�pica se contrap�e � atitude m�tica diante da hist�ria. Para a utopia o caminho para o futuro n�o est� predeterminado por alguma ordem herdada do passado, mas aberto � inven��o humana, ao projeto. A utopia �, portanto, um n�o-lugar (u-topos) projetado no futuro que tensiona com a situa��o atual, isto �, com o presente concebido como resultado da "acumula��o de passado".

2.2. PROFECIA

    Constitu�da contra o sacerd�cio, a profecia tamb�m � uma atitude diante do saber. A profecia sabe. Seu saber, entretanto, n�o prov�m (da tradi��o) do passado, mas adv�m (da Revela��o) do futuro.

    Ao contr�rio da vis�o (sacerdotal) da cren�a, uma vis�o do passado acarretando o presente, a vis�o (prof�tica) da f� � a vis�o do futuro "puxando" o presente. Do presente em devir. Do presente "gr�vido" do futuro.

    O profeta ante-v�, mas com os olhos da f�, as possibilidades de desdobramento do presente. Ele anuncia futuro. Sua linguagem n�o � a do determinismo, mas a das alternativas e da liberdade (Baeck, 1958/Fromm, 1966). O que ele faz significa: possibilitar aos homens a escolha de caminhos.

    O profeta n�o advinha futuro, mas estimula a cria��o de futuro. Seus or�culos n�o fecham o futuro; abrem-no. Ele diz que os homens podem inventar futuro se romperem com a ordem que repete passado. E oferece um crit�rio para esta inven��o de futuro: o homem tem que fazer a op��o moral de seguir o seu pr�prio caminho, o caminho que projetou, se quiser se libertar do passado.

    Ao colocar a moralidade dentro da hist�ria, oferecendo um crit�rio para inven��o de futuro a partir da op��o humana, o profeta se op�e radicalmente aos vat�cinios dos que tentam adivinhar um destino j� tra�ado por qualquer inst�ncia extra-humana. Na profecia o homem pode ter a escolha do seu destino. O que pressup�e uma concep��o de futuro progressivamente humanizada (Bloch,1968).

2.3. AUTONOMIA

    Uma outra atitude, oposta � hier�rquica, diante do poder, � a inspirada pela id�ia e pela pr�tica da autonomia.

    A autonomia � o fundamento da anarquia, o n�o-governo "de cima" ou "de fora". � a capacidade de auto-legisla��o (auto-nomos), de produzir as normas que regem o pr�prio comportamento.

    A rea��o prof�tica � hierarquia se manifestou na hist�ria atrav�s de movimentos (libert�rios) que almejavam a autonomia, ou seja, o estar livre do poder do outro, o que significa ter o seu pr�prio poder: o poder de se administrar por si mesmo, criando as normas - nomos, para si mesmo - auto.

2.4. DEMOCRACIA

    A atitude-matriz diante da pol�tica oposta � mon�rquico-militar � a democr�tica.

    A atitude democr�tica diante da pol�tica �, em primeiro lugar, uma disposi��o de resolver conflitos que inspira um modo de regular estes conflitos, O pensamento autocr�tico, que encara o conflito como um defeito a ser reparado pela supress�o do agente supostamente causador do malfuncionamento do sistema, n�o pode aceitar esta disposi��o democr�tica. Ela aponta para um modo de regula��o dos conflitos que pressup�e a conviv�ncia com o conflito. Onde, portanto, a supera��o das condi��es geradoras do conflito n�o se confunde, tal como na guerra, com a elimina��o de algum (ou de alguns) dos p�los conflitantes.

    A atitude democr�tica diante da pol�tica � uma esp�cie de "resultante" de atitudes ut�picas diante da hist�ria, prof�ticas diante do saber e aut�nomas diante do poder.

    Com efeito, os mais antigos relatos que possu�mos colocam a pr�tica democr�tico-aut�noma e o pensamento prof�tico-ut�pico no mesmo lugar. Voltando ao exemplo da Assembl�ia (ou Pacto) de Siqu�m: � irrelevante se tal reuni�o realmente ocorreu ou n�o (e da forma como narram os relatos). Pois a antig�idade da escritura - hoje dificilmente contest�vel - coloca esta experi�ncia, concreta ou de pensamento, como anterior � democracia grega. O que importa aqui � que o registro mais antigo do surgimento de uma pol�tica ex parte populi co-incide com o da inven��o da utopia.

    Por outro lado,, a justifica��o moderna da democracia ideal � fruto da segunda metade do s�culo XVIII. Ela se baseia na id�ia de liberdade como autonomia (Rousseau, 1762). As ra�zes filos�ficas desta id�ia podem ser encontradas no pensamento de Spinoza (1670), para o qual o fim da pol�tica � a Liberdade. E n�o a Ordem e a Paz, como pensava Hobbes (1651).

    Ordem e Paz como fim da pol�tica leva � autocracia. A uma atitude mon�rquico-militar diante da pol�tica. N�o � a toa que de Bodin a Hegel - passando por Locke, Vico, Montesquieu, Kant e pelo pr�prio Hobbes - a quase totalidade dos pensadores da pol�tica, nos tr�s s�culos ap�s Maquiavel, eram favor�veis � monarquia e contr�rios � democracia.

    Mas liberdade como fim da pol�tica (com Spinoza) e liberdade como autonomia (com Rousseau) � um fundamento ut�pico da democracia. E uma id�ia que se difunde a partir do movimento prof�tico das revolu��es (americana e francesa) do s�culo XVIII. E � o principal componente gen�tico das doutrinas socialistas e anarquistas do s�culo XIX.

2.5. MODERNIDADE NA ANTIGUIDADE E TRADICIONALIDADE NA ATUALIDADE

    N�o existe, a rigor, uma �poca hist�rica a qual se possa denominar "Modernidade", ainda que seja poss�vel estabelecer um paralelo entre os �ltimos duzentos anos do Ocidente com a Modernidade. Porque foi neste per�odo que o questionamento do paradigma da Tradicionalidade conseguiu desconstituir o modo como a vida social se organizava (na Tradicionalidade).

    No entanto, existiu Modernidade na antig�idade, toda a vez que o status da Tradicionalidade foi "quebrado". A recusa de Samuel em organizar Israel como Estado n�o constitui o �nico exemplo: a atividade de S�crates, a revolta de Spartacus e o trabalho de Thomas Munzer foram "momentos" de Modernidade.

    Por outro lado, supervivem enclaves de Tradicionalidade "em plena" Modernidade, dos quais o fascismo e o chamado "socialismo real" constituem os mais expressivos exemplos.

2.6. UM EXEMPLO DE SUPERVIV�NCIA DO PARADIGMA DA TRADICIONALIDADE

    Examinando os pressupostos filos�ficos e os fundamentos te�ricos do chamado "socialismo real", podemos obter uma prova da atua��o das matrizes do paradigma da Tradicionalidade "em plena �poca" da Modernidade, informando, inclusive, a mundivis�o daqueles que muitas vezes estiveram identificados com a funda��o da Modernidade em termos doutrin�rios.

2.6.1. O mito

    A atitude m�tica diante da hist�ria gera "filosofias da hist�ria". Todas as filosofias da hist�ria baseiam-se na id�ia de que a hist�ria tem um sentido, independente da atribui��o humana, ou regressivo, ou progressivo, ou, ainda, c�clico (regressivo ou progressivo). Modernamente predominaram vis�es progressivas da hist�ria. Com Hegel a filosofia da hist�ria oferece um fundamento imediato para a pol�tica quando enxerga a civiliza��o em evolu��o atrav�s da passagem de uma forma de governo � outra. A �ltima forma, acabada, seria a monarquia constitucional - o momento culminante do desenvolvimento hist�rico (Hegel, 1821; 1830-31). Com Marx, neste particular super-hegeliano, a hist�ria p�e-se tamb�m um fim - determinado pela progressividade das �pocas de forma��o econ�mica da sociedade - independentemente da finalidade que possa colocar o agente hist�rico: o fim � a liberta��o, alcan�ada atrav�s da revolu��o - a mudan�a total do mundo e do homem que (se) muda ao mudar o mundo. Mas o sentido dessa mudan�a n�o depende da vontade do homem. Ao mudar o mundo o homem o muda sempre num sentido positivo - no sentido da liberdade (e da abund�ncia) - porquanto � a pr�pria hist�ria que possui, imanentemente, esta finalidade.

    Nas filosofias progressivas da hist�ria, como a marxiana, o homem-esp�cie est� condenado a evoluir (a passar obrigatoriamente de modos de produ��o menos desenvolvidos para outros mais desenvolvidos). Quer dizer, ele - o agente hist�rico (no caso de Marx, o proletariado) - n�o tem a liberdade de atribuir � hist�ria uma finalidade diferente daquela que ela j� possui, uma vez que isso implicaria em agir inconformemente ao seu ser (Marx, 1844-5). Pelo contr�rio, ao ser for�ado historicamente a agir em conformidade com o seu ser, o sujeito da mudan�a navega para o porto da hist�ria: o reino da liberdade.

2.6.2. O sacerd�cio

    Para a atitude sacerdotal diante do saber os governados n�o podem se auto-dirigir porque s�o ignorantes. S� os s�bios - os que possuem o saber - podem faz�-lo. Na Tradicionalidade predomina a atitude sacerdotal diante do saber. Em Plat�o, o s�bio governante � o fil�sofo, que tem acesso aos universais, que comunga com o reino das ess�ncias, da verdadeira realidade, enquanto que os ignorantes governados s�o os cidad�os que se movem na esfera das (meras) apar�ncias, da doxa (da opini�o). Na Idade M�dia a opini�o dos governados � desqualificada pelo saber que possuem os sacerdotes, os homens da Igreja. Eles possuem o monop�lio da Revela��o, que d� o direito de ungir os representantes temporais da lei divina.

    Mas em plena "�poca" da Modernidade tamb�m supervive a matriz sacerdotal. A id�ia perversa, baseada no chamado "socialismo cient�fico" e difundida pelo marxismo-leninismo, segundo a qual existe uma pol�tica cient�fica, � o exemplo mais acabado de desqualifica��o da opini�o. Segundo esta id�ia, s� os que possuem a "ci�ncia da hist�ria" podem aplicar a "pol�tica cient�fica". Logo, s� a estes sacerdotes se pode facultar o desempenho das tarefas de governo. Assim, os quadros do partido dirigente no governo realizam o governo dos s�bios de Plat�o. Sua a��o pol�tica n�o pode ser questionada pelos governados, uma vez que a opini�o destes n�o passa de ideologia dominante (burguesa) introjetada (Lenin,1902).

    Com efeito, a hip�tese marxista segundo a qual existe um grupo social cuja satisfa��o dos pr�prios interesses emancipada todos os seres humanos, libertando-os dos carecimentos que est�o na raiz dos seus interesses particulares, decorre de uma vis�o m�tico-sacerdotal da hist�ria e do saber. Na verdade, estes supostos interesses hist�ricos (no caso de Marx e dos marxistas, do proletariado) com voca��o de universalidade (isto �, relativos � uma classe cujos particularismos, uma vez satisfeitos, se universalizariam), n�o passam de interesses atribu�dos. Alguma elite (sacerdotal) que possui o saber (da hist�ria) � que pode interpretar os interesses (n�o-imediatos) da classe em quest�o e que pode levar � esta classe a cren�a na necessidade (hist�rica) de que ela desempenhe sua miss�o (conferida pela pr�pria hist�ria). Ou seja: um grupo social tem um papel que n�o sabe que tem e n�o pode saber a n�o ser que os que sabem levem a ele este saber! Eis aqui o resumo da teoria leninista do partido revolucion�rio, inegavelmente uma ordem sacerdotal. N�o � preciso grande esfor�o para constatar que estamos, sob o influxo desta atitude diante do saber, "em plena" Tradicionalidade.

2.6.3. A hierarquia

    A atitude do ser humano diante do poder � a que condiciona, mais diretamente, a sua atitude diante da pol�tica. N�o � a toa que se considera a teoria pol�tica como (uma) parte da teoria do poder. Diante do poder podemos ter, classicamente (i.e., em termos das teorias cl�ssicas do poder), duas atitudes: uma heter�noma, na qual o poder est� com o outro; e outra aut�noma, na qual o poder est� com o (pr�prio) sujeito. A forma como se estabelecem, na Tradicionalidade, as atitudes heter�nomas, � a hier�rquica, que distribui os seres por crit�rios de poder.

    Mas a contraposi��o entre hierarquia e autonomia, promovida pela Modernidade, ainda que tenha conseguido "derrubar" velhos sistemas de poder da Tradicionalidade, n�o conseguiu evitar a reconstitui��o desses sistemas, embora, muitas vezes, sob nova roupagem. Basta examinar os sistemas de poder erigidos nas sociedades p�s-revolucion�rias do presente s�culo - sociedades que foram palcos de movimentos prof�ticos que almejavam a autonomia - para constatar a superviv�ncia generalizada da matriz hier�rquica nas suas institui��es, acompanhada, justamente, da aus�ncia, tamb�m generalizada, de experi�ncias concretas de autonomia. Existe, por�m, um "antecedente" doutrin�rio que "explica" porque esta atitude de Tradicionalidade acabou prevalecendo no chamado "socialismo real", Pois o socialismo marxista sempre se prop�s travar uma luta competitiva pelo poder e nunca uma luta antag�nica contra o poder.

    Na medida em que contrap�s um ("novo") poder contra outro ("velho") poder - mas ambos semelhantes do ponto de vista estrutural, isto �, ambos hier�rquicos (verticais e burocr�ticos) - a luta socialista acabou reeditando esta matriz de Tradicionalidade diante do poder. Assim, ela preencheu as velhas estruturas de poder da sociedade com novos ocupantes, supostamente representantes da maioria da popula��o, sem desenvolver um novo padr�o de organiza��o capaz de superar a velha forma hier�rquico-vertical.

    Excluindo-se as experi�ncias da "Comuna" (72 dias na Paris de 1871) e dos "sovietes" (alguns meses na R�ssia insurrecionada de 1917-18), mais voltadas para a organiza��o estatal, e as teoriza��es marxistas e leninistas sobre tais ensaios, extremamente fugazes, de implanta��o de sistemas descentralizados de exerc�cio do poder, n�o houve muitos progressos te�rico-pr�ticos na gesta��o de uma nova ordem aut�noma e democr�tica. Nesta mat�ria, sem d�vida, a Modernidade estava com o anarquismo e n�o com o marxismo!

    A tradi��o socialista e comunista das duas �ltimas Internacionais desenvolveu experi�ncias profundamente anti-aut�nomas e anti-democr�ticas, quer dizer, burocr�ticas e autorit�rias, tanto em rela��o � organiza��o estatal quanto, principalmente, no tocante � organiza��o partid�ria. E, mais do que isso, essa tradi��o forneceu o background para que se erigissem doutrinas com o objetivo de orientar, estimular, justificar e legitimar a constru��o e a manuten��o de estruturas verticais de domina��o, o que revela, n�o h� como negar, a superviv�ncia desta matriz hier�rquica do paradigma da Tradicionalidade.

2.6.4. A autocracia

    Atitude autocr�tica � aquela que concebe a ordem como fim da pol�tica. Ora, a ordem que se mant�m no presente � a que se herdou do passado e a que se espera que v� persistir no futuro. Ao inv�s de fim ut�pico a ordem constitui, pois, um fim m�tico, sobretudo quando se acredita que ela espelha qualquer modo (ou modelo) natural (de organiza��o) inerente � natureza humana, a des�gnios extra-humanos ou � pr�pria hist�ria.

    O "socialismo real" apoia-se justamente nesta vis�o, segundo a qual a ordem estabelecida pelas "leis da hist�ria" deve ser mantida pela pol�tica (mas apenas por aquela pol�tica praticada ex parte principis, isto �, pelo Partido-Estado) para a sociedade progredir em dire��o ao bem-supremo representado pelo reino da liberdade e da abund�ncia.

    Se em boa parte das vis�es m�ticas pr�prias das teocracias existe uma ordem (estabelecida por Deus ou identificada ao pr�prio Deus) que preexiste ao mundo manifestado, na ideocracia representada pelo socialismo autocr�tico estamos sob o influxo da mesma matriz de Tradicionalidade, ainda que, aqui, a "lei de Deus" seja designada por outro nome (como "lei da hist�ria").

    Como todas as autocracias, o "socialismo real" tem horror ao acaso, ao que n�o pode ser derivado de um conhecimento pr�vio da lei. Seus pressupostos ideol�gicos baseiam-se na id�ia de que h� sempre uma lei regendo tudo e que, por conseguinte, o que se chama de acaso reflete apenas o desconhecimento da lei num caso espec�fico. Para tal pensamento � mesmo insuport�vel conviver com a anarquia do mercado e com a imprevisibilidade da pol�tica, "inst�ncias" que teimam em escapar ao planejamento (sacerdotal) do Estado-Partido. E por isso que o socialismo autocr�tico, como f�rmula de Tradicionalidade, abole (ou usurpa da sociedade) tanto o mercado quanto a pol�tica, estes dois principais "momentos de liberdade" introduzidos pela Modernidade (concentrando o controle de ambos nas m�os de um protagonista �nico - o Estado).

    Por�m, onde n�o h� lugar para o acaso tamb�m n�o h� lugar para a liberdade. Pois se existe sempre uma lei regendo tudo, a liberdade do homem n�o passa de uma liberdade de concordar com a lei, o que - como j� se disse - n�o significa verdadeira liberdade.

    Evidentemente a alternativa "socialista real", baseada em tais pressupostos da Tradicionalidade, jamais poderia conviver com a matriz democr�tica da Modernidade. � por isso que o socialismo s� vingou em pa�ses considerados pr�-modernos. E � por isso que o socialismo realmente existente no presente s�culo constitui, juntamente com o faz cismo, o melhor exemplo de superviv�ncia do paradigma da Tradicionalidade numa "�poca" de Modernidade.

3. CONTEMPORANEIDADE

    O paradigma da Modernidade jamais se realizou como estado alternativo � Tradicionalidade. N�o por "insufici�ncia de Modernidade", por�m em virtude da pr�pria natureza do que se chama de Modernidade.

    A Modernidade � um movimento para nos libertar da repeti��o de passado conhecida por Tradi��o. Mas ao fazer isso, a Modernidade promete um futuro que n�o se materializa.

    A chamada crise da Modernidade � esta irrealiza��o que surge do tensionamento "n�o-resolvido" com a Tradicionalidade, o qual desconstitui o velho sem, contudo, constituir o novo como alternativa de estado, como outro mundo dur�vel. Esta crise � o nome do percurso entre o que j� foi e o que, todavia, ainda n�o �.

    Eis as tens�es b�sicas que geram a crise da Modernidade:

3.1. MITO X UTOPIA

    No confronto entre o mito e a utopia, se tomarmos partido da utopia nos libertamos do dom�nio do passado, mas corremos o risco de ser capturados pelo futuro. Pois a realiza��o ut�pica � assint�tica (Boff, 1971). A p�tria da utopia est� situada em algum lugar do futuro sempre futuro.

    N�o � dif�cil captar o sentido da crise da Modernidade como urna crise da utopia. N�o desta ou daquela utopia em particular, mas do "mecanismo da utopia" que nos joga na corrente alucinante que arrasta para o futuro e, por isso mesmo, nos impede de materializar um outro estado do mundo. E assim que todas as utopias (da Modernidade), ao n�o se realizarem, s�o "congeladas" em mitos (da Tradicionalidade). Ou seja, a Tradicionalidade acaba supervivendo porque, embora negada, n�o � superada pela Modernidade.

3.2. SACERD�CIO X PROFECIA

    Na esfera do saber tamb�m se enfrentam duas matrizes de mundivis�o: a sacerdotal e a prof�tica. Sacerd�cio e profecia constituem-se, mutuamente, como p�los de uma rela��o conflitiva.

    Ocorre que, se o sacerdote fala pelo passado, o profeta fala pelo futuro. Ambos n�o falam por si mesmos, pelo presente.

    O profeta � um porta-voz do futuro. Ele n�o traz o futuro para o presente. Ao possibilitar a rela��o direta, sem intermedia��es, do homem com o seu futuro, a profecia faculta ao homem a capacidade de atribuir sentido � sua hist�ria. E assim que a profecia inventa a utopia e por ela � inventada. Mas ao n�o conseguir presentificar o futuro, com o profeta a utopia permanece como utopia, como futuro inating�vel, como lugar a que n�o se chega. Destarte, ao nos libertar das cadeias do passado, a profecia nos entrega � cust�dia do futuro.

    A vis�o sacerdotal do saber retira do homem a capacidade de um falar diferente daquele consagrado pelo sistema de sabedoria. A vis�o prof�tica, embora permita ao homem uma nova fala, n�o o capacita, ainda a falar-por-si-mesmo. Ambas oferecem falas representantes. Em ambas o homem conduz (porta) ou recebe (concebe) a voz, mas n�o tem a voz. A voz que tem n�o � a sua voz. Em ambas a opini�o � desqualificada pelo saber que prov�m ou adv�m de uma inst�ncia que mant�m uma exterioridade temporal em rela��o ao sujeito. Diante do saber sacerdotal ou diante do saber prof�tico, o homem encolhe, recolhe, a sua opini�o.

    Uma opini�o que s� pudesse ser justificada pelo futuro (por um projeto - ut�pico - de futuro) ficaria submetida � inspira��o daqueles que s�o capazes de comungar com este futuro: os portadores da revela��o prof�tica. Portanto, se a atitude sacerdotal diante do saber desqualifica a opini�o, tamb�m n�o a qualifica - como subst�ncia da pol�tica - � atitude prof�tica.

    Embora necess�ria na cria��o de futuro, a atitude prof�tica n�o pode constituir, por si s�, uma nova pol�tica (para o presente) na medida em que, na profecia, a utopia n�o se realiza. E por isso que os grandes movimentos prof�ticos da modernidade - como os movimentos revolucion�rios libert�rios - ao serem capazes de anunciar um amanh� melhor mas, em geral, incapazes de construir efetivamente um hoje melhor, promovem um "salto de qualidade" nas vis�es de mundo, apontando (novas) finalidades (�ticas) para a pol�tica, mas n�o oferecem um novo modo de fazer pol�tica, ou seja, n�o modificam o meio da pol�tica enquanto atividade capaz de construir um outro mundo est�vel. Em virtude disso, todos esses movimentos t�m um destino mais ou menos comum: a utopia que anunciam � "congelada" no mito; e os profetas que anunciam a utopia s�o sucedidos pelos sacerdotes que a codificam e transformam em doutrina.

    J� se disse que "todo intelectual busca uma nova ideologia, esperando tomar-se um outro Marx que possa inspirar um Lenin melhor..." (Thompson, 1987). Mas o problema n�o est� propriamente em Lenin e sim na "l�gica" que fez o Lenin-sacerdote substituir o Marx-profeta! No "mecanismo' que fez a Tradicionalidade n�o-superada reinstalar-se ap�s cada "momento" de Modernidade.

3.3. HIERARQUIA X AUTONOMIA

    Tanto a hierarquia quanto a autonomia s�o atitudes que se constituem dentro da mesma "l�gica do poder". Pois a autonomia � tamb�m um poder, sobretudo quando se refere a coletividades, haja vista que a capacidade de autodire��o pressup�e, substantivamente, tanto a posse dos meios para obter alguma coisa ou produzir os efeitos desejados (Hobbes, 1651 1 Russel, 1938), quanto, subjetivamente, uma vez que n�o pode deixar de ser uma capacidade do sujeito de obter certos efeitos (Locke, 1694). Mas ainda do ponto de vista relacional (DahI, 1963), a autonomia se revela como um poder na medida em que na rela��o ente dois sujeitos coletivos aut�nomos n�o se pode afirmar uma coincid�ncia permanente de interesses e perspectivas. E assim, quando se d� a incoincid�ncia, um dos sujeitos pode ser compelido, por sua pr�pria raz�o, a obter da outro um comportamento que n�o adv�m necessariamente da vontade ou liberdade de escolha deste outro. Neste caso, a n�o-liberdade de um � implicada pelo poder do outro.

    Ambas, hierarquia e autonomia, pressup�em, portanto, um poder: sobre o outro ou sobre si mesmo (o que eq�ivale a um poder para evitar ou se subtrair ao poder do outro, pelo menos enquanto n�o estiver plenamente instalado o "reino da liberdade").

    Com efeito, a autonomia s� deixa de ser um poder quando se universaliza. Mas a� ela pressup�e, no limite, a possibilidade de que cada ser possa ser-sem os demais. Um mundo onde, rigorosamente, todos se auto-governam, � um mundo de seres auto-suficientes, micro-deuses nas suas esferas de exist�ncia. N�o um mundo unificado por comum-humaniza��o, mas pulverizado por auto-capac�ta��o.

    A atitude-matriz de autonomia em rela��o ao poder, que comp�e o paradigma da Modernidade, tensiona com a atitude hier�rquica mas n�o a supera urna vez que s� seria realiz�vel, quebrando a "l�gica do poder", num inating�vel "reino (universal) da liberdade".

3.4. AUTOCRACIA X DEMOCRACIA

    A democracia como auto-governo � o modo que se relaciona � concep��o de autonomia como "defini��o" de liberdade, O problema � que a liberdade � um fim inating�vel. O reino da liberdade pressup�e um "fim dos tempos" situado num futuro sempre futuro, ou o fim da hist�ria.

    Pode-se dizer que quando optamos pela democracia ideal contra a autocracia, fazemos uma op��o �tica, que pressup�e unia defini��o teleol�gica e prescritiva da pol�tica: a boa pol�tica � a democr�tica porque � a que leva a mais liberdade. Perseguimos ent�o uma utopia: a utopia da Liberdade. E imaginamos que a democracia � o modo de realizar, no campo da pol�tica, o valor, julgado supremo, da liberdade. Trata-se, por�m, de uma realiza��o assint�tica: a p�tria da liberdade � como a estrela polar dos navegantes. Pode orientar a jornada, mas a ela praticamente nunca se chega. Assim, o fim da democracia ideal n�o � o presente, mas o futuro. Pois que nunca estar�o esgotadas todas as possibilidades de liberdade de um coletivo humano.

    Quando se fala da finalidade da democracia, fala-se de um futuro. E uma fala pelo futuro, um an�ncio prof�tico, uma ante-vis�o da f�. A democracia ideal n�o �, no que tange aos seus fins, um regime presentific�vel.

    Al�m disso, a tradu��o do ideal de liberdade como autonomia, que fundamenta a id�ia de democracia como auto-governo, n�o inclui a dimens�o do outro, pressupondo, no limite, a possibilidade de um ser-sem os demais.

    Quando homens se relacionam sob o ideal da liberdade, com o fito de n�o se submeterem a governo ex�geno, eles o fazem do ponto de vista de si pr�prios, evidentemente de seus interesses. O que mant�m no futuro as possibilidades de constitui��o da humanidade-de-todos-os-homens, uma vez que isto s� ocorreria quando todos estivessem plenamente livres, inclusive dos carecimentos que est�o na raiz de seus interesses.

    Destarte, a atitude-matriz democr�tica, que funda a Modernidade em termos pol�ticos, inspira um regime impresentific�vel. N�o � por acaso que o que se chama hoje em dia de "democracia", pouco tem a ver com este "modelo" ideal que se op�s � autocracia. Pois o que se chama na atualidade de "democracias" s�o as rep�blicas ou os governos representativos. Tratam-se de "democracias" resignadas a ser - em virtude dos obst�culos apresentados pela extens�o e complexidade dos Estados contempor�neos - regimes menos-autocr�ticos poss�veis, mas n�o de regimes que superaram a autocracia!

    A democracia realmente existente constitui-se, ent�o, como um modo de exercer o poder pol�tico e uma forma de governo permeada por enclaves sacerdotais (de Tradicionalidade): especialistas de representa��o pol�tica (que dominam as "t�cnicas" eleitorais, n�o somente as normas mas os procedimentos que tendem a garantir a elei��o e a reelei��o de mandat�rios) e especialistas de execu��o pol�tica (que dominam as "t�cnicas" legislativas, executivas e judici�rias). O exemplo mais flagrante encontra-se precisamente no aparato jur�dico do Estado moderno, A legitimidade dos Tribunais (que continuam, estranhamente, sendo chamados de cortes nas democracias!) prov�m do suposto ou efetivo saber jur�dico de seus integrantes. Em alguns pa�ses existe inclusive uma "Suprema Corte", a quem a pr�pria Constitui��o delega o poder de interpretar a Lei soberanamente, o que significa nada menos do que a legitima��o (legal) para o exerc�cio de um poder autocr�tico. Da mesma forma, s�o autocr�ticas a quase totalidade das institui��es, mecanismos e procedimentos da burocracia estatal, para n�o falar do status ainda mantido pelas for�as armadas.

    Assim, no interior de um regime cuja finalidade seria realizar, no campo da pol�tica, o valor supremo da liberdade - se considerarmos sua justifica��o doutrin�ria - predominam institutos cuja finalidade �ltima � manter a ordem. Ou seja, predomina o que chamamos de atitude mon�rquico-militar diante da pol�tica, que � uma matriz do paradigma da Tradicionalidade. De sorte que o modelo ut�pico de democracia ideal da Modernidade jamais se materializou realmente. E entrou em crise de projeto a pr�pria pol�tica da Modernidade, j� que baseada numa id�ia irrealiz�vel de futuro.

3.5. CONTEMFQRANEIDADE

    Chamamos de Contemporaneidade a tudo o que realiza antecipatonamente, no presente, o futuro que � desejado-imaginado como supera��o da crise da Modernidade e que constitui, na verdade, a supera��o da Tradicionalidade. Pois a crise da Modernidade �, justamente, a sua incapacidade para superar a Tradicionalidade.

    Diante da crise da Modernidade afiguram-se tr�s possibilidades b�sicas (como alternativas ao caos, � barb�rie e � decomposi��o do tecido social): voltar � Tradicionalidade, recuperar a Modernidade ou assumir a Contemporaneidade. Dentre estas somente a terceira possibilidade aponta para uma efetiva supera��o da crise, pois que � a solu��o do pr�prio tensionamento entre Tradicionalidade e Modernidade.

    Pode-se considerar que o paradigma da Contemporaneidade emerge quando a Modernidade � realizada. E somente quando a nega��o da Tradicionalidade � realizada que se supera a Tradicionalidade. Mas isso implica na nega��o da Modernidade como promessa de futuro, ou seja, na sua presentifica��o.

    De sorte que nos sintonizamos com a Contemporaneidade toda a vez que apostamos nas tend�ncias de supera��o que surgem nas crises da Modernidade. Estas tend�ncias apontam para a realiza��o antecipat�ria da utopia, para a ultrapassagem dos limites da profecia, para a pr�tica da colabora��o como um contra-poder e para a radicaliza��o da democracia.

    O paradigma da Contemporaneidade poderia ser representado pelo seguinte sistema de atitudes-matrizes:

3.5.1. Realizando a Utopia

    Para "escapar" desta aliena��o do presente que se chama utopia, outro rem�dio n�o h� sen�o "resistir' ao futuro. Quer dizer: realizar antecipatoriamente, no presente, o sonho do Reino que n�o se materializa em lugar algum.

    Poder�amos chamar esta realiza��o antecipat�ria de "topia". E onde o n�o-lugar (u-topos) vira lugar (topos).

    No que concerne � atitude do homem diante da hist�ria, a op��o pela utopia no seu confronto com o mito s� "produz" um novo estado do mundo se a pr�pria utopia for negada como tal, ou seja, como um n�o-lugar do futuro, para tornar-se realiza��o localizada no presente (topia).

    A crise da matriz ut�pica da Modernidade s� ser� solucionada com esta "volta ao presente", que significa viver de acordo com o objetivo, realizando localmente, como topia, o futuro imaginado-desejado globalmente como utopia. N�o se trata, pois, de ficar esperando pelo futuro para realizar o sonho: o que n�o for feito aqui-e-agora n�o cria outro mundo, ou seja, n�o existe como novo estado concreto.

    Juntamente com a "volta ao presente", a "volta ao local" � uma das tend�ncias de supera��o que est�o surgindo da crise da Modernidade, O poder local, o governo para as peculiaridades, a co-decis�o, o trabalho local, a produ��o local de energia e alimentos, com emprego de tecnologia apropriada e com resposta socio-ambiental compensadora, constituem "sinais da presen�a" da Contemporaneidade na medida em que - envolvendo um pensar globalmente para agir localmente - exigem uma imagina��o do futuro para uma atua��o no presente.

3.5.2. Ultrapassando a Profecia

    Existem limites para a profecia. Estabelecida em oposi��o ao sistema m�tico-sacerdotal-hier�rquico-autocr�tico da Tradicionalidade, a profecia n�o consegue superar a contradi��o na qual est� envolvida pelo fato de constituir um dos seus p�los. Os profetas que sempre surgem no inicio das grandes transforma��es s�cio-culturais tendem a desaparecer com o desenvolvimento das novas institui��es que se erigem ap�s a sua atividade, dando lugar a uma burocracia sacerdotal que passa a fazer tencionar estas institui��es.

    A profecia n�o consegue, por si s�, superar o ciclo fat�dico que desencadeia. Ela inaugura a utopia. Mas com a institucionaliza��o da mudan�a anunciada pela profecia, a utopia se "congela" no mito. O mito, por sua vez, � mantido pelo rito e conduzido pela tradi��o. Esta tradi��o s� � modificada por uma nova profecia que "descongela" a utopia inicial e a transforma numa nova utopia, o que reinicia o ciclo "sobre o mesmo plano"; ou seja: temos sempre Tradicionalidade sucedendo Modernidade.

    Neste processo, a profecia est� todavia em desvantagem, uma vez que sua apari��o � epis�dica: o novo � anunciado abertamente apenas nos per�odos de mudan�a enquanto que o velho � mantido pela repeti��o durante todo o restante do tempo. De sorte que � o velho que se realiza como status enquanto que o novo permanece somente como processus. N�o se trata, por�m, apenas de uma exig�ncia "funcional" de estabilidade do institu�do. A manuten��o do status quo - material e espiritual - passa a ser um imperativo para aqueles que, de certa forma, vivem nele (e dele). E assim que os sacerdotes assumem, como "cavaleiros da Tradi��o", a tarefa de evitar o surgimento de tudo o que possa alterar a situa��o estabelecida.

    Para sair do plano onde se desenvolve o ciclo profecia-utopia-mito-rito-tradi��o, � necess�rio ultrapassar os limites da profecia. Ultrapassar os limites da profecia � realiz�-la, ou seja, realizar a utopia que ela anuncia como experi�ncia-de-vida, transformando, num sentido antecipat�rio (do futuro), utopia em topia.

    A trag�dia dos profetas consiste em falar pelo futuro sem conseguir antecipar este futuro. Para presentificar o futuro, para que a utopia deixe de permanecer como utopia, � necess�rio habitar totalmente o presente, falando-por-si-mesmo, o que est� al�m do limite da profecia.

    A luta ente o passado (do mito conduzido pela Tradi��o) e o futuro (da utopia inspirada pela Revela��o) embora vitime constantemente os profetas, n�o tem fim, O fim s� aparece no presente, ou seja, quando o futuro se faz presente. Trata-se de um "fim dos tempos", de uma dimens�o escatol�gica propriamente dita - que constitui a caracter�stica fundamental da Contemporaneidade - mas n�o de um fim da hist�ria, de uma interven��o extra-hist�rica do futuro no presente, como � pr�prio das escatologias m�ticas da Tradicionalidade. Nessa escatologia de "volta ao presente", a hist�ria n�o acaba e os seres humanos n�o s�o despojados da sua capacidade de constru�-Ia. Pelo contr�rio, � a partir da� que obt�m um sinal claro de que � poss�vel inventar a hist�ria concebendo-a como um campo aberto ao que vir� (se o futuro almejado for constru�do no presente). O "fim dos tempos", nessa escatologia da Contemporaneidade, � o fim da sucess�o temporal que empurra o futuro sempre para depois do presente. E que significa, portanto, a supera��o da contradi��o entre a repeti��o de passado e a persegui��o de um futuro sempre futuro (que s� seria realizado num reinado messi�nico inating�vel pelos esfor�os humanos). "Fim dos tempos" �, assim, fim da espera (messi�nica, no sentido judaico do termo e n�o no sentido cristol�gico dos primeiros crist�os) por alguma coisa que est� fora da condi��o humana. Ao colocar a escatologia dentro da utopia a Contemporaneidade "resolve" uma contradi��o sem solu��o nos marcos da Modernidade. Ou seja, a utopia deixa de ser um fim inalcan��vel (ou s� alcan��vel assintoticamente) pelo homem e a escatologia deixa de ser um fim que sobrevem independentemente da vontade humana. A utopia continua, mas j� se faz presente!

    Ao contr�rio do profeta que, falando pelo futuro, apenas aponta um caminho para o futuro, aquele que ultrapassa a profecia, falando-por-si-mesmo, antecipa futuro e, assim, o realiza. Mas o realiza antecipatoriamente, ou seja, n�o termina a hist�ria. Sua escatologia � uma finalidade, n�o uma terminatividade.

    Por certo, a hist�ria n�o tem uma finalidade em si, imanente, ou atribu�da por alguma inst�ncia extra-hist�rica, transcendente, como ocorre nas mundivis�es m�ticas. Mas a hist�ria pode ter urna finalidade se os homens atribu�rem a ela esta finalidade. E toda a vez que se realiza, como topia, no presente, o sonho, ut�pico, do mundo futuro, a finalidade da hist�ria est� sendo realizada e est� surgindo, concretamente, o outro mundo que a Modernidade � incapaz de inaugurar. Isso � o que se chama de Contemporaneidade.

3.5.3. Praticando a Colabora��o

    Na hierarquia, o sujeito est� sempre submetido ao poder (de um outro) e submete, por sua vez, algum outro ao seu poder (tomando-se um potencial inimigo para este, enquanto algu�m que lhe retira poder). Na autonomia, que surge como uma rea��o prof�tica � hierarquia, persegue-se, entretanto, a liberta��o do poder do outro. De sorte que, em ambas as atitudes, o outro � visto como um potencial inimigo. Ou seja, ambas as matrizes se constituem dentro da mesma "l�gica do poder".

    Para quebrar o que chamamos de "l�gica do poder" seda necess�rio efetivar unia rela��o na qual o pr�prio poder deixasse de existir enquanto tal. Uma rela��o que decorresse, portanto, n�o de uma outra atitude de poder, mas de uma (nova) atitude de contra-poder (no sentido de n�o-poder, de servi�o prestado, gratuita e voluntariamente, ao outro: uma rela��o entre sujeitos que n�o implicas-se na n�o-liberdade de algum dos sujeitos, tal como se caracteriza, do ponto de vista relacional, a rela��o de poder).

    Na colabora��o ou servi�o-m�tuo manifesta-se um contra-poder no sentido acima, isto �, n�o como oposi��o a um poder determinado, mas como recusa ao poder enquanto forma de relacio-namento que implica na n�o-liberdade de algum ou alguns dos sujeitos.

    A colabora��o pressup�e, assim, a aceita��o do outro como um outro-eu-mesmo, o que eq�ivale � consci�ncia de que "sem o outro eu n�o-sou". Pois enquanto a hierarquia � uma cristaliza��o do poder-que-separa-do-outro e a autonomia � uma proje��o ideal de uma situa��o na qual cada um possa ser-livre-do-outro (do poder do outro), somente a colabora��o ou servi�o-m�tuo reflete uma atitude na qual s� se pode ser-com-o-outro.

    Todavia, o servi�o-m�tuo dos homens s� pode ser obtido se houver uma "raz�o" para tanto, capaz de fazer sujeitos renunciarem a seus interesses ou relevarem suas opini�es. Esta "raz�o" que sobrepassa particularismos n�o pode derivar de um saber como cren�a. Pois neste caso Seria o saber de alguns, oposto � ignor�ncia dos outros e, assim, seda, ainda, um poder (de alguns). N�o pode ser uma ideologia na qual todos acreditem, uma vez que isto seria uma elimina��o das diferen�as, uma uniformiza��o do pensamento que pressup�e um foco irradiador (e um polo uniformizador) e, portanto, tamb�m um poder. Uma nova atitude diante do poder que se opusesse �s separa��es estabelecidas pela hierarquia mas exigisse a preserva��o das diferen�as (da "antropo-diversidade social') s� pode ser concebida como uma "ecologia de diferen�as coligadas" (Thompson, 1987). Uma ecologia de diferen�as coligadas, ao contr�rio da cren�a de todos numa (mesma) doutrina, como presssup�e a id�ia de unidade ideol�gica, seria uma (outra) maneira de pensar, para a qual os opostos s�o inerentes e a oposi��o � essencial. Uma maneira de pensar na qual a verdade n�o � contida por nenhuma ideologia, posto que isso pressuporia alguma elite (sacerdotal ou prof�tica) portadora da verdade com a fun��o de infundir (Engeis, 1877) ou transfundir (Kautsky, 1901 1 Lenin, 1902) sua consci�ncia (identificada ao conhecimento desta ideologia) para os demais. Sob este ponto de vista os diferentes, os opostos e, consequentemente, os conflitos, seriam tomados como necess�rios para que a verdade (do ser) pudesse emergir no lugar da "falsa consci�ncia" (do saber). Pois � quando o saber (que � sempre o saber de alguns) cede lugar ao ser (de todos) ou � vida comum dos homens no mundo, que o sentimento compartilhante que inspira a colabora��o se estabelece.

    A colabora��o ou servi�o-m�tuo � a �nica possibilidade de supera��o da matriz hier�rquica da Tradicionalidade, uma vez que a autonomia, como j� assinalamos, s� realiza a liberdade como n�o-poder num reino futuro, por defini��o inalcan��vel. Pois n�o � uma futura sociedade ut�pica de liberdade que liberta o homem. Nem mesmo a luta pela constru��o dessa sociedade (futura). S�o as a��es presentes de "cria��o" de mais-liberdade que libertam o homem e n�o as a��es que, concretamente, o n�o-libertam hoje em nome de uma liberdade que s� vir� amanh�.

    Por outro lado, se libertar-se � colocar-se fora da "l�gica do poder", isto �, da rela��o de poder com o outro, isso significa que � o estar-com-o-outro, numa rela��o de contra-poder, ou seja, de colabora��o, que "cria" mais-liberdade e n�o o estar-livre-do-outro numa rela��o de autonomia.

    Assim, enquanto a autonomia pressup�e um ac�mulo de poder" visando uma liberta��o futura, a colabora��o pressup�e uma ren�ncia presente a exercer ou "acumular poder" que constitui mais-liberdade.

    Ao contr�rio do fim ut�pico perseguido pela autonomia, a colabora��o sempre pode ser praticada "topicamente", em qualquer tempo e lugar. E uma op��o do presente que, como tal, est� gerando uma das atitudes-matrizes do paradigma da Contemporaneidade: a matriz anti-hier�rquica e n�o-aut�noma mas hol�noma diante do poder.

    As experi�ncias concretas de colabora��o - entre pa�ses, institui��es, grupos ou pessoas - cuja incid�ncia vem se tomando cada vez mais freq�ente na alta Modernidade do mundo atual, revelam esta tend�ncia de supera��o da Modernidade, apontando uma solu��o para a crise da matriz aut�noma e constituindo, portanto, mais um "sinal da presen�a" da Contemporaneidade. No piano das formas de organiza��o estes "sinais" de Contemporaneidade tamb�m surgem, com a prolifera��o das redes de conex�es (networks), que exprimem a emerg�ncia de novas formas de gest�o e de relacionamento social e pol�tico, tomando inadequados os modelos piramidais e burocr�ticos - ou seja, hier�rquicos - das organiza��es tradicionais. Conectadas por elos horizontais, unidas por valores compartilhados e n�o pela domina��o centralizada de um chefe ou de uma burocracia permanente, as redes v�o materializando uma nova estrutura org�nica, capaz de viabilizar a pr�tica da colabora��o como um contra-poder. Os segmentos que comp�em as redes n�o s�o dependentes (como "for�a" a matriz hier�rquica da Tradicionalidade), nem independentes (como quer a matriz de autonomia da Modernidade), por�m interdependentes (como exige a pr�tica da colabora��o que est� gerando esta nova matriz de holonomia da Contemporaneidade).

3.5.4. Radicalizando a Democracia

    Anunciada profeticamente pelos te�ricos da liberdade e pelas revolu��es (americana e francesa) como um meio de realizar politicamente a liberdade, a democracia encontra-se nos grandes Estados democr�ticos de hoje consumida por problemas de governabilidade autocr�tica: de como manter a ordem p�blica nas rela��es internas e a defesa da integridade nacional nas rela��es com outros Estados diante das tens�es que a dilaceram (entre o representativo e o direto, o pol�tico e o social, o formal e o substancial).

    Ocorre que a "democracia realmente existente" n�o consegue se livrar deste dilaceramento provocado pelas dicotomias entre o representativo e o direto, o pol�tico e o social, o formal e o substancial. A tal ponto que se fala em corrigir "defeitos" da representa��o, estabelecendo institutos de democracia direta. Se discute at� quando � poss�vel manter um Estado democr�tico numa sociedade n�o democr�tica (isto �, sem democracia social). E se afirma que um regime democr�tico, ao mesmo tempo formal e substancial, "pertence ao g�nero dos futur�veis" (Bobbio, 1985).

    Assim, a democracia est� em crise e esta crise se manifesta como uma crise do ideal democr�tico, dos regimes democr�ticos - em geral incapazes de promover efetivamente a igualdade de direitos e oportunidades e incapazes de democratizar a sociedade e a pr�pria pol�tica - e, ainda, do pensamento democr�tico que, ao assumir o papel justificat�rio dos limites das "democracias vi�veis", transforma-se num pensamento conservador.

    Com efeito, o pensamento democr�tico, que era originalmente um pensamento inovador, acabou virando, na atualidade, um pensamento conservador, uma esp�cie de efluxo do paradigma da Tradicionalidade. A democracia passou a ser encarada, no trato cotidiano da pol�tica, como a "lei do mais forte", com a diferen�a de que, agora, no lugar da for�a das armas, do dinheiro ou do saber, a legitima��o da domina��o e a pr�pria domina��o baseiam-se na for�a do n�mero de votos. E a pr�pria pol�tica democr�tica passou a ser concebida (e praticada), "realisticamente", como a "arte" de conquistar, exercer e manter o poder segundo certas regras (representativo-pol�tico-formais) absolvedoras da culpa pelo seu exerc�cio quase que exclusivamente ex parte principis.

    De sorte que, a rigor, a autocracia n�o conseguiu ser superada pela democracia, a� residindo o fulcro da crise desta �ltima na Modernidade.

    Por�m n�o s�o poucos os "sinais" de Contemporaneidade que est�o surgindo como tend�ncias de supera��o desta crise da matriz democr�tica da Modernidade. Dentre estes, poder�amos assinalar:

    Estes "sinais" apontam para uma radicaliza��o da democracia, entendida esta como uma supera��o do modelo ut�pico de democracia ideal, um tensionamento dos limites das democracias "realmente existentes" e uma ruptura com as vis�es que as sustentam como �nica forma poss�vel de democracia nas condi��es da atualidade.

    Do ponto de vista da radicaliza��o da democracia, a democratiza��o da sociedade s� � poss�vel atrav�s da democratiza��o da pr�pria pol�tica. Do contr�rio caberia a "algu�m" democratizar a sociedade para e pela sociedade, o que contradiz o objetivo de democratiza��o da sociedade. Pois democratiza��o pressup�e exerc�cio democr�tico, participa��o democr�tica e, por conseguinte, constitui��o de novos sujeitos democr�ticos, o que s� � poss�vel no interior mesmo de um processo democr�tico.

    Mas a radicaliza��o da democracia pressup�e, tamb�m, uma nova vis�o da pol�tica. Nesta perspectiva, a pol�tica apresenta outras dimens�es - para al�m daquela de "ci�ncia do estrategista", vigente na Tradicionalidade - relativas � comum-condu��o da polis, � "arte do tecel�o", que trama o tecido social de modo a possibilitar a intera��o construtiva da variedade de opini�es e interesses dos m�ltiplos sujeitos que comp�em a sociedade. Desse ponto de vista n�o � necess�rio conquistar hegemonia, seja esta entendida como comando ou como infus�o ideol�gica, para implementar um projeto pol�tico. A sociedade n�o precisa ser dominada por algu�m ou "ganha" por uma determinada ideologia para que possa se mobilizar no sentido das mudan�as sociais. Cabe ao fazer pol�tico democratizado, atrav�s de m�ltiplas alian�as, a constru��o de um consenso ativo a respeito de um projeto pol�tico de mudan�as. Nesta nova vis�o de pol�tica democr�tica a forma��o de sistemas cada vez mais complexos de alian�as vai ocupando o lugar central do fazer pol�tico.

    A radicaliza��o da democracia exige, ainda, a subvers�o do substrato do pensamento democr�tico-conservador que define a democracia como um regime de maioria. Pois na medida em que as massas forem deixando de ser totalidades indiferenciadas, complexificando a sua estrutura interna e passando da condi��o de objetos para a de sujeitos pol�ticos, ser�o as m�ltiplas minorias que passar�o a formar as maiorias. Nestas condi��es, a democracia transforma-se num regime de minorias, isto �, um modo de regular a intera��o das opini�es e interesses da variedade de sujeitos interdependentes que constituem um todo social. Evidentemente, isso exige a constru��o de novas institui��es pol�ticas, adequadas � participa��o dos novos sujeitos emergentes. Os sistemas eleitoral e partid�rio devem ser radicalmente modificados para se ajustarem � nova realidade. E a pr�pria concep��o atual de representa��o pol�tica deve ser questionada e alterada.

    Por �ltimo, a radicaliza��o da democracia exige a subvers�o da id�ia conservadora segundo a qual uma democracia cada vez mais participativa � imposs�vel nos grandes Estados. Segundo esta premissa, existe uma impossibilidade pr�tica para qualquer sistema democr�tico que n�o seja o representativo. Mas na medida em que a pol�tica se democratiza e mais sujeitos pol�ticos v�o se efetivando na sociedade, mais a crise - de legitimidade, de credibilidade, de efici�ncia e de efic�cia - da representa��o se agrava e mais se fortalece a id�ia de combinar a representa��o com a participa��o. N�o para "corrigir os defeitos" da representa��o, mas para criar um novo tipo de sistema combinado. Como � �bvio, aqui tamb�m se exige novas institui��es de participa��o e novos procedimentos de decis�o, constru�dos e implantados a partir de redes horizontais e n�o mais apenas de organiza��es burocr�ticas verticais.

    Examinando as tend�ncias de supera��o apresentadas acima n�o � dif�cil perceber que ao radicalizar a democracia est� se gerando uma nova atitude diante da pol�tica, capaz de superar a atitude autocr�tica da Tradicionalidade, porque � capaz de fazer aquilo que a matriz democr�tica da Modernidade n�o conseguiu: inaugurar um novo estudo de relacionamento pol�tico no mundo presente dos homens.

3.6. PASSANDO PELO FUTURO

    Segundo o esquema interpretativo aqui proposto a Contemporaneidade � um acercar-se do presente. Sob este ponto de vista o futuro "vem antes" do presente:

Passado -------------------------------  Futuro ------------------------------------ Presente

    Assim, n�o caminhamos para o futuro, por�m no sentido de nos tornarmos, cada vez mais, contempor�neos do presente. De nos livrar-nos do "poder do mito" e da "aliena��o da utopia".

    � da tens�o entre passado e futuro que se produz o presente; por uma realiza��o do futuro nasce o presente. Mas tamb�m por uma nega��o do passado.

    Portanto, n�o � o passado que "produz" o presente, mas o futuro, que se contrap�e ao passado e se realiza como presente. Sem uma id�ia de futuro que se contraponha ao passado n�o h� presente, mas repeti��o de passado.

    Para viver totalmente no presente � preciso, antes, "comungar" com o futuro, "passar" pelo futuro.

    Por outro lado, realizar o futuro como presente � tamb�m neg�-lo como modo-de-ser do impresentific�vel. Mas ao negar a nega��o impresentific�vel do passado afirmamos passado para super�-lo. Por isso, pode-se dizer que o novo paradigma emergente, capaz de se realizar como novo estado do mundo, n�o � o da Modernidade, mas o da Contemporaneidade. Pois enquanto a Modernidade nega a Tradicionalidade mas n�o se realiza, � a Contemporaneidade que realiza a nega��o da Tradicionalidade e, portanto, a supera como outro estado, como novo mundo:

Tradicionalidade ------------------- Modernidade ------------------Contemporaneidade

    A Contemporaneidade tamb�m n�o � uma �poca hist�rica. Existe Contemporaneidade no mundo toda a vez que a Tradicionaldade � superada ou que a Modernidade � realizada.

    Entretanto, assim como se estabelece um paralelo hist�rico entre a Modernidade e os �ltimos dois s�culos do Ocidente e entre a Tradicionalidade e a antig�idade, pode-se admitir que a "Nova Era" t�o aguardada para o pr�ximo mil�nio seja a "�poca" da Contemporaneidade.

    Nada est� predeterminado entretanto. A "marca" do momento atual � a da fragmenta��o dos mundos poss�veis: a crise da Modernidade pode desconstituir o mundo atual, degenerando o tecido social ou instalando o caos ou a barb�rie. Tamb�m pode nos conduzir para "algum lugar do passado" (no retorno � Tradicionalidade) ou pode, em sentido contr�rio, nos levar "de volta para o futuro" (nas tentativas de recupera��o da Modernidade). Todavia, s� haver� uma outra era, realmente "nova", se, passando pelo futuro, nos tornarmos, cada vez mais, contempor�neos do nosso presente. Isso � o que significa assumir a Contemporaneidade, ou seja, apostar nas tend�ncias de supera��o que brotam do interior da Modernidade em crise. (SETEMBRO, 1993)