Capítulo II

La teoría crítica:

la ruptura del pensamiento con una realidad

“En la que no existe ya nada inofensivo”

“Quien pretenda experimentar la verdad acerca de la vida inmediata debe aprestarse a investigar la forma enajenada de la vida misma”.

T. W. Adorno

 

 

La fuerza del pensamiento de la Escuela de Frankfurt –plasmado como Teoría Crítica de la sociedad[1]- derivó no sólo de la amplitud y profundidad académica de sus integrantes o de su sensibilidad para percibir las grandes paradojas de la sociedad el siglo XX, sino fundamentalmente de una actitud intelectual que, desde la soledad, el exilio y la marginación, negaba toda complacencia con un tiempo histórico “cuya verdadera cara se muestra en las novelas de Samuel Beckett”[2], como única condición posible para la interpretación crítica de la sociedad.

Institucionalmente, el Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt se mantuvo, en sus inicios, al margen de toda comunidad académica; en Alemania, porque había poco espacio para desarrollar los temas de su interés, y en Estados Unidos, porque la afinidad intelectual con ella era más bien escasa. De igual manera, el Instituto, como tal; se mantuvo alejado de todas las facciones políticas de la izquierda. El cisma del movimiento obrero alemán y la creciente subordinación de la independencia intelectual a lealtades partidarias, habían agudizado su escepticismo con respecto a la capacidad transformadora de las fuerzas políticas existentes. Intelectualmente, para desplegar todo su potencial crítico, el pensamiento de la Escuela de Frankfurt sólo podía ubicarse en el ángulo de la negatividad absoluta con respecto a una realidad en la que, como señalaba Adorno, “la cuestión ha llegado al punto de que la mentira suena ya como verdad y la verdad como mentira”[3]. Plasmado como antítesis con respecto a un mundo el cual “el encarcelamiento empalidece frente a la realidad social”[4], el pensamiento crítico sólo podía existir como negación de todo lo que aparece, en su inmediatez, como verdad. Afirmando en su autonomía con respecto a la trágica inadecuación de lo real, en esta autonomía radicaba su poder impugnador. Como restablecimiento de la proyección ilimitada del pensar, expresaba la negación a comprometerse con criterios programáticos, rendimientos materiales, consideraciones partidarias o praxis inmediatistas que, al no superar los horizontes de una realidad alineada, renunciaban a cuestionarla y trascenderla[5].

Como ejercicio crítico comprometido sólo consigo mismo y no dispuesto a someterse a camisas de fuerza o certezas inmutables de ninguna índole, la actitud intelectual de la Escuela de Frankfurt representaba un grito vigoroso para hacer resurgir lo oculto, para no olvidar lo que yace bajo el peso aplastante de la lógica de la dominación, y para demostrar los vejámenes de una realidad disfrazada de razón, que comprueba que “terror y civilización son inseparables”[6]. Esta actitud intelectual, desmistificadora de toda exaltación de lo real, extraía su fuerza de la capacidad para analizar el mundo de los hechos desde el punto de vista de su inadecuación a la realidad de lo posible, única realidad auténtica. La reflexión de la Escuela de Frankfurt –impulso hacia un estado de cosas diferente anticipado utópicamente- sólo podía asumirse a sí misma desde la soledad, como negación de todo lo malsano que hoy caracteriza a la sociedad. T. W. Adorno escribía en este sentido:

Para el intelectual, la soledad absoluta es la única forma en la que puede conservar algo de solidaridad. Todo hacer como los demás, toda la humanidad del trato y de la participación es mera máscara de la silenciosa aceptación de los no humano. Se ha de estar con el sufrimiento de los hombres; el más pequeño paso orientado hacia sus alegrías es un paso hacia el endurecimiento contra el dolor[7].

 

Tras la negativa a pactar con la realidad en tanto ésta fuere lo que es, estaba presente el núcleo orientador de la Teoría Crítica: el rechazo del principio de identidad entre razón y realidad prevaleciente en la filosofía occidental, y la formulación, por tanto, de la necesaria heterogeneidad entre ambos. En esta heterogeneidad –única posibilidad de existencia de la dimensión libre y autónoma, por tanto crítica del pensar- vibraba la facultad de la razón para no sucumbir frente a una realidad que había permitido, en su máxima aberración, que: “en los campos de concentración no sólo muriese el individuo, sino el ejemplar de una especie”[8].

En el centro de esta heterogeneidad expresada como dialéctica negativa, es decir, como tensión contradictoria e irreconocible entre pensar y realidad, latía la necesidad de traspasar la opacidad de las apariencias subyacentes en toda duplicación de lo real en el pensar, o en todo subsumir de éste en aquella. Al rehusarse a aceptar que el orden de las cosas fuese también el orden de las ideas, se negaba todo conformismo que ritualizase a la brutalidad. Al rechazar la teoría de la identidad en el plano del pensamiento, se rechazaba al mismo tiempo la identidad forzada en el plano político, que se traducía en la locura irracional de la represión, el fanatismo y la intolerancia, es decir, en una lógica de la dominación en la que la “totalidad significa equiparar a lo diferente con el enemigo”[9].

La heterogeneidad entre el pensamiento y la realidad era, para la Escuela de Frankfurt, el principio orientador de la aproximación critica de la realidad, pero también el punto a partir del cual se abría el abanico crítico de toda perspectiva teórica que, en su identificación entre lo real y lo racional, cristalizaba en cuerpos conceptuales metafísicos o instrumentales autoasumidos como verdades dadas o heredadas, que presuponían la inmutabilidad de lo real y que concluían esclerotizando al pensar.

En este sentido, el primer ámbito de ataque teórico al cual se enfiló la Teoría Crítica fueron aquellas corrientes de pensamiento que, de distinta manera, ya fuese en la variante positivita o en la fenoménica[10], al reproducir la realidad en la construcción teórica o al disolver a ésta en la primera, no sólo reconocían una lógica de identidad entre el pensar y lo real, sino que, desde la óptica del pensamiento crítico, legitimaban y garantizaban la continuidad de un orden social que había llegado a extremos imperdonables. Así, para la Teoría Crítica, el positivismo, cuya función progresista como instrumento de lucha en contra de la concepción feudal del mundo fue innegable, se había convertido en un dogma hueco. Al orientarse hacía los “hechos”, es decir, al privilegiar como ídolo lo ya existente, afirmaba a éstos en su victoria sobre el pensamiento (considerado éste como un juego conceptual vacío), bloqueando su aspiración a lo diferente y encadenándolo a un presente que se reproducía a sí mismo. Por otra parte, las direcciones ontológicas, para las cuales la verdad se daba directamente a la conciencia, y que tendían a disolver toda objetividad en al pureza del momento subjetivo, terminaban igualmente negando la autonomía del pensar, y negando también “la concepción de la libertad y, virtualmente, la autodeterminación de la sociedad humana”[11].

Para la Teoría Crítica, en ambos casos, el conocimiento se adaptaba y sometía al orden existente. Pero más que ello, la conciliación entre razón y realidad –al negar la heterogeneidad entre ambos, y por tanto, al negar su mutua”otredad”- convertía a la identidad absoluta en una ideología de trágicas consecuencias. Así, escribía Adorno: “Auschwitz confirma la teoría filosófica que equipara la pura identidad con la muerte”[12].

Al rechazar la existencia de “hechos sociales” como sustrato de la teoría social o la existencia de principios ontológicos absolutos, la Teoría Crítica se negaba a verificar en su inmovibilidad a cualquiera de ambos polos, y, en clara alusión a Hegel, recuperaba la dialéctica de la contradicción –con la negación como principio lógico- como motor de su reflexión crítica sobre la sociedad.

Escribía Marcuse en Razón y revolución:

La dialéctica representa la tendencia contraria a cualquier forma de positivismo... La filosofía de Hegel es, en verdad, una filosofía negativa. Está motivada originalmente por la convicción de que los hechos dados que aparecen al sentido común como índices positivos de verdad son, en realidad, la razón de la verdad, de modo que ésta sólo puede establecerse a través de su destrucción. La fuerza que impulsa el método dialéctico radica en esta convicción crítica... [13]

 

Pero a diferencia de Hegel, para quien el movimiento del concepto hacia su “otro” se resolvía en una síntesis final que abolía la negatividad, para la Teoría Crítica la dialéctica era asumida como un estado de tensión constante entre momentos que se producen y se distinguen mutuamente, como un perpetuo juicio de suspenso en el que no puede existir una síntesis final, porque razón y realidad no coinciden. Señalaba Adorno al respecto:

El pensar dialéctico se opone a toda cosificación, incluso en el sentido de que se niega categóricamente a considerar lo individual en un aislamiento y separación. Lo que hace precisamente es determinar el aislamiento como producto de lo general[14].

 

Aceptando como premisa la naturaleza contradictoria de la realidad, la Teoría Crítica, que “no obra al servicio de una realidad ya existente, sólo expresa su secreto”[15], representaba el esfuerzo del pensamiento para develar a la conciencia de subordinación a lo dado, para despojar a los derechos de su poder sobre el pensar, y para abrir el mundo a una comprensión desmistificada de sí mismo.

El pensamiento dialéctico partía de la constatación de que el mundo no es libre, es decir, de que el hombre y al naturaleza se presentan enajenadas, diferentes de su verdad. Comprender efectivamente la realidad significaba comprender lo que las cosas son, lo que exigía la no aceptación de su apariencia. Ello sólo podía realizarse en términos de un pensamiento articulado en torno a contradicciones, (“que caracterizan todos los conceptos del pensamiento crítico”)[16] a través de un juego conceptual de elementos en yuxtaposición constantes, cuya tensión mutuamente negadora era irresoluble, y que a la vez eran confrontados con una realidad cualitativamente distinta e irreconciliable. En esta tensión, conceptos y realidad eran afirmados no en sí mismos, sino en su mutua referencia crítica, es decir, en su “no-identidad” uno con respecto al otro. Esta articulación oposicional del pensamiento –en la cual, como señalara Adorno, “todas las categorías son y no son ellas mismas”-[17] se traducía en la negación permanente a concebir al pensamiento como totalidad cerrada, rechazando de su dimensión conformista.

Escribía Horkheimer: “Cuando una doctrina llega a hipostasiar un principio aislado que excluye la negación, se hace propensa de antemano, paradójicamente, al conformismo”[18].

En este sentido, cualquier modo del pensamiento que excluyera de la lógica a la contradicción, encerraba una lógica errada. Asimismo, la ruptura con el principio de la identidad entre razón y realidad, permitía, por una parte, trascender las apariencias de esta última y la supuesta adecuación de los conceptos para definirla, y por otra, planteaba la propuesta alternativa de mantener siempre viva la crítica, entendida ésta como aquel,

esfuerzo intelectual, y en definitiva práctico, por no aceptar sin reflexión y por simple hábito las ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes; ...el esfuerzo por armonizar, entre sí y con las ideas y mitos de la época, los sectores aislados de la vida social; por superar uno de otro el fenómeno y la esencia; por investigar los fundamentos de las cosas; en una palabra; por conocerlos de una manera efectivamente real[19].

 

Al postular lo que hay de irreconciliable entre razón y realidad, la Teoría Crítica se ubica en una abierta ruptura con toda filosofía de la historia que, en virtud del principio de identidad entre ambas, hubiese concebido a ésta como un camino dinamizado por la razón y orientado hacia el progreso, la libertad y el bienestar. En la voz de la Escuela de Frankfurt –conciencia crítica del siglo XX- se expresaba el desaliento de una época que, a diferencia del optimismo del siglo XIX, corroboraba que la historia misma se encarga de destruir toda esperanza venturosa. Los millones de muertos en la Primera Guerra Mundial, las purgas estalinistas, la Guerra Civil Española y la Segunda Guerra, desmentían toda filosofía de la historia obnubilada por el mito de un futuro feliz. Desmistificadores de toda falsa conciencia, para los intelectuales de Frankfurt el presente confería significado al pasado, y el “cepillar la historia a contrapelo”[20] –como postularía Walter Benjamin en Tesis sobre filosofía de la historia antes de morir trágicamente huyendo del nazismo- era el único ángulo visual para liberarse de las ilusiones de la historia, para dejar atrás la alegoría del progreso, para quebrar el hechizo del futuro como despliegue de la razón y la libertad, para reencontrar un camino donde lo diverso se había perdido en aras de una homogeneidad absoluta:

...La historia –afirmaba Horkheimer- considerada en sí, no es ningún tipo de “esencia”, ni un “espíritu” ante el cual tengamos que inclinarnos, ni un “poder”, sino una recapitulación conceptual de los procesos que se derivan del proceso de la vida social de los hombres[21].

 

Y Adorno recalcaba: “Ninguna razón justificadora puede redescubrirse a sí misma en una realidad cuyo orden y forma rechaza cualquier pretensión de razón”[22]. Walter Benjamin en su enigmático lenguaje teológico escribía:

Hay un cuadro de Lee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviera a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están mesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas, y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán lo empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso[23].

 

Y desde otro ángulo, la misma idea era expresada por Herman Broch en su poema Voces:

Un padre y un hijo siguen juntos su camino

desde hace muchos años: Estoy cansado,

dice el hijo de pronto ¿A dónde nos lleva todo esto?

Desde el comienzo todo es cada vez más sombrío,

nos amenazan tempestades y a nuestro alrededor

anuncian su peligro fantasmas, multitudes y demonios.

El padre contesta: El progreso avanza hacia el más

hermoso de los caminos, y ¡quién se atreve a turbarlo!

Tú lo entorpeces con tus dudas y con una mirada cobarde,

¡cierra ya los ojos y avanza con fe ciega!

El hijo responde: El frío me invade,

¿acaso no has sentido una pena profunda?

¡Oh, dáte cuenta, cabalgamos en sombras!

Nuestro progreso no es más que una huella,

el suelo se hunde bajo nuestros pies y nos arrastra,

damos vuelta sobre un torbellino como plumas sin peso.

Nuestros pasos son engaño y les falta un espacio.

El padre contesta: ¿acaso el avanzar del hombre no le

lleva siempre a espacios infinitos?

El progreso conduce a un mundo sin fronteras,

tú en cambio lo confundes con fantasmas.

Maldito progreso, dice el hijo, maldito regalo,

él mismo nos cierra el espacio

sin dejar que nadie avance.

Y el hombre sin espacio es un ser ingrávido.

Este es el nuevo rostro del mundo:

El alma no necesita progreso,

pero sí en cambio precisa gravidez.

El padre sigue avanzando e inclina la cabeza:

“Un polvo reaccionario cubre a mi hijo”§

 

En el escepticismo con respecto a la idea de la historia como senda de progreso, la Teoría Crítica ponía el tapete de la discusión la racionalidad de una historia que dejaba a su paso un recorrido de crueldad, miseria y destrucción. En el desencanto con respecto a una filosofía de la historia enceguecida por la ilusión de transformar a la tierra en un lugar de armonía y felicidad, esta teoría demostraba que dicha filosofía no ofrecía ninguna explicación para el sin sentido de una muerte programada y masificada. El rechazo a cualquier impulso de glorificación subyacía la racionalización del sufrimiento y, por tanto, la justificación de la violencia presente en la subordinación del hombre a las demandas de la totalidad. En la negación de la profecía de la ventura del futuro, se recuperaba la memoria de la crueldad y los sufrimientos del ayer y también las lágrimas de los olvidados[24].

Escribía Horkheimer en 1933: “...la injusticia del pasado nunca será rehecha, el sufrimiento de las generaciones pasadas no encuentra compensación”[25].

Y en 1937 agregaba: “Y aún después de que la nueva sociedad exista, la felicidad de sus miembros no podrá rehacer la degradación de aquellos que están siendo destruidos en nuestra sociedad contemporánea”[26].

Desde esta perspectiva de la Escuela de Frankfurt, Hegel se había equivocado[27]: la razón no se desplegaba en la historia, y la historia no garantizaba la identidad entre razón y realidad, pues si el curso de la historia se identificara con la razón, se convalidarían como racionales los peores crímenes de la historia: “He visto al espíritu universal –afirmaba Adorno- pero no a caballo, sino sobre alas, volando, y sin cabeza; y esto, al punto contradice la filosofía de la historia de Hegel”[28].

Pero también Marx, inserto en la tradición filosófica del Iluminismo, se había equivocado. El principio de racionalidad del proceso histórico, fundamentado en que el desarrollo de la sociedad estaba condicionado por leyes inexorables que producirían las condiciones objetivas y subjetivas para una emancipación social, había demostrado su falacia. Las sociedades capitalistas poseían mecanismos de cohesión e integración ideológicos y culturales más eficaces de lo que el marxismo había imaginado, y el proletariado ya no encarnaba la negación absoluta de aquel orden social ni la posibilidad de realización de la libertad y la razón:

El desarrollo de la productividad capitalista detuvo el desarrollo de la conciencia revolucionaria. El progreso técnico multiplicó las necesidades y las satisfacciones, en tanto su utilización convirtió tanto a las necesidades como a las satisfacciones en represivas: ellas mantienen por sí mismas el sometimiento y la dominación[29].

 

Desde el espíritu de preservación de la razón como contradicción y oposición (en tanto la libertad no se haya hecho real), la Teoría Crítica cuestionaba a toda filosofía de la Ilustración que visualizase a la razón como fuerza histórica objetiva que haría de la Tierra un lugar de progreso y felicidad. Desde la plataforma de la libertad como negación de lo que tendiese a negar la libertad, la reflexión de la Escuela de Frankfurt –emanada de la desolación y la impotencia, surgida de un intenso desgarramiento vivencial e intelectual y desconfiada frente a partidos, sectas y movimientos- no se proponía erigirse en guía iluminadora de la realidad. Su meta era, más bien, convertirse en un impulso de desquiciamiento de toda certeza, en una ruptura de mitos y supuestos dados, en una tendencia a despertar a la razón de su letargo, en un compromiso con la posibilidad de lo diferente, en un rechazo a la opacidad de un mundo reducido a mera facticidad, en un pensar lo impensable.

Contrapuesta a toda falsa utopía que en su falsedad encadenara nuevamente al hombre, escéptica frente a las revoluciones que no han alterado la represión ni transformado cualitativamente la vida, en la crítica de las formas de esclavitud del hombre se encontraba su toma de posición humanista.

Afirmaba Horkheimer:

El humanismo del pasado consistió en una crítica del orden feudal de un mundo que, con su jerarquización, se había convertido en una traba para el desenvolvimiento del hombre. El humanismo del presente consiste en criticar unas formas de vida bajo las cuales sucumbe hoy día la humanidad, y en esforzarse por transformarlas en sentido racional[30].

 

La Teoría Crítica, ejercicio del pensar accidentado e inconcluso[31], manifestaba su fuerza en una tensión estilística, en un lenguaje fragmentado y quizá algo críptico cuya violencia expresaba la resistencia a subordinarse a una lógica de la dominación que todo lo integra y lo hace trivial. El aforismo y el ensayo (cuya “más íntima ley es la herejía”)[32] representaron una forma de expresión, una apertura mental y una lucidez despiadada cuyo precio fue la carencia de toda seguridad. El pensar se volvía acto en la desmistificación y en el impulso hacia la toma de conciencia del hombre, de sí mismo y de su condición humana y social.

Empujado más allá de sí mismo, en la soledad del exilio y la marginalidad como único refugio de la libertad, el pensamiento crítico no se complacía, sin embargo, en el desgarramiento. En su negatividad latía la capacidad anticipada de trascender hacia el futuro. En la despiadada crítica del hoy subyacía la proyección utópica de lo anhelado. En al luz arrojada sobre la tragedia del presente vibraba el rescate de los sueños en la imaginación.

 

 

Capítulo III

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