Karl Korsch
La concepción materialista de la historia
Índice
LA PERSPECTIVA DE LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA
El marxismo, para nuestros eruditos burgueses, no representa sólo una dificultad
teórica y práctica de primer grado, sino además una dificultad teórica de segundo
grado, una dificultad “epistemológica”. No se deja clasificar en ninguno de
los cajones habituales del sistema de las ciencias burguesas; y aun si se abriese
especialmente para él y sus compañeros próximos un nuevo cajón, llamado sociología,
no se conseguiría mantenerlo tranquilo en él y no dejaría de ir a pasearse por
todos los otros. “Economía”, “filosofía”, “historia”, “teoría del Derecho y
del Estado”, ninguna de estas rúbricas es capaz de aprisionarlo, pero tampoco
ninguna se sentiría al abrigo de sus incursiones si se pretendiese encerrarlo
en otra. En efecto, le falta esa característica que Carlos Marx celebraba un
día como “la raíz de la moral y de la probidad alemanas propias tanto de las
clases como de los individuos”: ese “egoísmo distinguido que reivindica su propia
estrechez de espíritu y acepta gustosamente que se le reproche”. Independientemente
de cualquier otro rasgo, se le reconoce que es totalmente extraño al “carácter
alemán”, aunque sólo sea por esa inconsistencia muy extranjera que opone a todo
intento de clasificación, mofándose así de los más eminentes dignatarios de
la república de las letras burguesas.
La razón de esta dificultad insuperable para la epistemología burguesa es simplemente
que el marxismo no puede ser considerado como una “ciencia”, incluso si se le
da a este término el significado burgués más amplio, que comprende hasta la
filosofía más especulativa. Hasta el presente, se ha llamado al socialismo y
el comunismo marxistas socialismo “científico”, para oponerlo a los sistemas
“crítico-utópicos” de un Saint-Simon, un Fourier, un Owen, etc.; de este modo
se ha aportado durante años un alivio indecible a la honesta conciencia pequeño-burguesa
de muchos socialdemócratas alemanes; pero este bello sueño se derrumba por poco
que se constate que, en el sentido conveniente y burgués de la palabra precisamente,
el marxismo jamás ha sido una “ciencia” y que no puede serlo mientras siga fiel
a sí mismo. No es ni una “economía”, ni una “filosofía”, ni una “historia”,
ni cualquier otra “ciencia humana” (Geisteswessenschaft), ni una combinación
de estas ciencias, dicho esto colocándose desde el punto de vista del “espíritu
científico” burgués. Más aún, la principal obra económica de Marx es desde el
principio hasta el fin una “crítica” de la economía política, como lo dice el
subtítulo y como lo confirma todo su contenido; y por ahí hay que entender una
crítica de la economía política tradicional, pretendidamente “imparcial”, en
realidad puramente “burguesa”, es decir, determinada y obstaculizada por prejuicios
burgueses; esto implica igualmente que esta crítica de la economía burguesa
resulta manifiestamente del punto de vista nuevo de la clase que, sola entre
todas las clases existentes, no tiene ningún interés en el mantenimiento de
los prejuicios burgueses y que, por el contrario, sus condiciones de existencia
empujan cada vez más a su destrucción definitiva, práctica y teórica. Y lo que
se afirma de la economía marxista no es menos válido para todos los otros elementos
del sistema de pensamiento marxista, es decir, para las doctrinas que el marxismo
profesa sobre cuestiones que la epistemología burguesa clasifica tradicionalmente
en la filosofía, la historia o cualquier “ciencia humana”. Tanto en estas partes
de su doctrina como en las otras, la actividad de Marx no pretende ser la de
un “Hércules constructor de imperios”. La erudición burguesa y semi-socialista
comete un error total cuando presupone que el marxismo quería establecer una
nueva “filosofía” en el lugar de la antigua filosofía (burguesa), una nueva
“historiografía” en el lugar de la antigua historiografía (burguesa), una nueva
“teoría del Derecho y del Estado” en el lugar de la antigua teoría (burguesa)
del Derecho y del Estado, o aún, una nueva “sociología” en el lugar de ese edificio
inacabado que la epistemología burguesa presenta hoy como “la” ciencia sociológica.
La teoría marxista no tiende a todo esto, como tampoco tiende el movimiento
político y social del marxismo (cuya expresión teórica representa) a reemplazar
el antiguo sistema de los Estados burgueses y los miembros que lo componen por
nuevos “Estados” o por un nuevo “sistema de Estados”. Lo que Carlos Marx se
propone es la “crítica” de la filosofía burguesa, la “crítica” de la historiografía
burguesa, la “crítica” de todas las ciencias humanas burguesas, en una palabra,
la “crítica” de la ideología burguesa en su conjunto, y para emprender esta
crítica de “la ideología”, así como la de “la economía” burguesas, se coloca
en el punto de vista de la clase proletaria.
Mientras que la ciencia y la filosofía burguesas persiguen el fantasma decepcionante
de “la objetividad”, el marxismo renuncia así de golpe, y en todas sus partes,
a esta ilusión. No puede ser una ciencia “pura” o una filosofía “pura”, sino
criticar “la impureza” de toda ciencia o filosofía burguesa conocida, desenmascarando
implacablemente sus “presupuestos” disimulados. Y a su vez, esta crítica no
quiere ser de ninguna manera “pura” crítica en el sentido burgués del término.
No es emprendida por sí misma de modo “objetivo”; por el contrario, mantiene
la relación más estrecha con la lucha práctica que lleva la clase obrera por
su liberación, lucha de la que huele a, y quiere ser, su simple expresión teórica.
Y por consiguiente, de igual manera que se distingue de toda ciencia o filosofía
burguesa no-crítica (dogmática, metafísica o especulativa), también se distingue
radicalmente de todo lo que se llamaba “crítica” en la ciencia y la filosofía
burguesas tradicionales y cuya forma teórica más acabada se encuentra en la
filosofía crítica de Kant.
¿Cuál es, pues, ese punto de vista nuevo y particular en el que se ha colocado
el marxismo, en su calidad “de expresión general de las condiciones reales de
una lucha de clases que existe”3 para emprender y llevar acabo su
“crítica” de la economía y de la ideología de la burguesía? Para comprenderlo,
es necesario hacerse una idea clara y neta de la concepción marxista específica
de la existencia social, concepción que sus partidarios y sus adversarios designan
habitualmente como “la concepción materialista de la historia”, según una expresión
que no conviene exactamente a todas las tendencias que representa. Y es aquí
donde hay que plantear la cuestión previa: ¿qué relación hay, en el sistema
de conjunto del marxismo, entre las dos partes de su doctrina que hemos
distinguido, es decir, entre la crítica de la economía y lo que hemos llamado
la crítica de la ideología? Señalemos rápidamente que ambas forman un conjunto
inseparable. Es completamente imposible rechazar las “teorías económicas” del
marxismo al tiempo que se toma una posición de “marxista” en las cuestiones
políticas, jurídicas, históricas, sociológicas o las otras cuestiones extra-económicas.
Y lo contrario es igualmente imposible, por más que economistas burgueses se
hayan empleado en ello al no poder sustraerse a la verdad de las “teorías económicas”
del marxismo: no se puede uno declarar de acuerdo con “la crítica de la economía
política” de Marx y pretender al mismo tiempo rechazar las consecuencias que
se derivan de ella para los problemas políticos, jurídicos, etc.
La “crítica de la economía política” y la “crítica de la ideología” de la
clase burguesa constituyen, por tanto, en el sistema marxista, un conjunto indivisible
del que ninguna parte puede ser separada de las otras y planteada por sí misma.
Sin embargo, su significado dentro de este sistema es muy diferente. Se percata
uno de ello al considerar, entre otras cosas, el tratamiento particular que
Marx reservó a cada una de estas partes en aquellas de sus obras que nos han
llegado. Carlos Marx, que en su período de juventud se había colocado en un
punto de vista filosófico que se debería calificar como puramente “ideológico”,
según su propia terminología ulterior, no consiguió liberarse de él más que
a través de un largo y difícil trabajo de reflexión. Entre el período de juventud
y el período de madurez de su actividad creadora hay un prolongado trabajo “de
edificación personal”. Gracias a lo cual se liberó tan radicalmente de toda
ideología que, en sus períodos ulteriores, ya no concedió sino observaciones
ocasionales a la “crítica de la ideología”, centrándose cada vez más su interés
en la “crítica de la economía política”. De este modo llevó a cabo su obra comenzando
por la “crítica de la ideología”, en donde descubrió su nuevo punto de vista
materialista, y aplicándolo después de una manera extremadamente fecunda en
todos los dominios, cuando se presentaba la ocasión, no explotándolo, sin embargo,
hasta sus últimas consecuencias más que en el dominio que juzgaba más importante:
el de la economía política. Estos diversos estadios del desarrollo de Marx están
perfectamente marcados en sus obras. El segundo y más importante período de
su producción comienza con la “Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel”
(1843-44), inspirada por la crítica de la religión que había hecho Feuerbach,
y unos años después Marx compone todavía, con el concurso de su amigo Engels,
“dos gruesos volúmenes in octavo”, consagrados al conjunto de la filosofía post-hegeliana
en Alemania. Sin embargo, renuncia ya a publicar esta segunda obra y, de un
modo general, entrado desde entonces en su período de madurez, no concede ya
gran valor a la ejecución de una crítica detallada de la ideología. En lugar
de esto, consagra en adelante todas sus fuerzas a la investigación crítica del
dominio económico, en el cual ha descubierto el pivote real de todos los movimientos
socio-históricos. Y aquí, lleva su tarea “crítica” hasta el final. Ha criticado
la economía política tradicional de la clase burguesa de una manera no sólo
negativa, sino también positiva, oponiendo a “la economía
política de la propiedad”, “la economía política de la clase obrera”, para recoger
una de sus expresiones favoritas. En la economía política de la clase poseedora
burguesa, la propiedad privada domina (incluso teóricamente) toda la riqueza
social, el trabajo muerto acumulado en el pasado domina el trabajo vivo del
presente. Inversamente, en la economía política del proletariado, así como en
su “expresión teórica”, el sistema económico del marxismo, la “sociedad” (Sozietät)
domina su producto, es decir que el trabajo vivo domina la acumulación del trabajo
muerto o “capital”. Ahí se encuentra, según Marx, el pivote alrededor del cual
debe articularse la subversión próxima del mundo; es ahí también, pues, donde
debe centrarse, en el plano teórico, una confrontación “radical”, es decir,
“cogiendo las cosas por la raíz” (Marx), entre la ciencia y la filosofía burguesas
y las ideas nuevas que forja la clase obrera avanzando hacia su liberación.
Si se comprende todo esto profundamente, se comprenden fácilmente todas las
otras subversiones, es decir, aquellas que se operan en todos los dominios ideológicos.
Cuando se acerca la hora de la acción histórica, toda crítica “ideológica” del
pasado no puede aparecer más que como una forma primaria del conocimiento al
que está ligado finalmente, en su realización práctica, el derrocamiento del
mundo histórico. Sólo considerando retrospectivamente el desarrollo histórico
de la conciencia revolucionaria de nuestra época es como podemos decir que “la
crítica de la religión ha sido la condición previa de toda crítica”. Por el
contrario, si miramos delante de nosotros vemos que la lucha contra la religión
no es más que mediatamente lucha contra el mundo del que la religión es “el
aroma espiritual”. Si queremos llegar a la acción histórica real, se trata,
pues, de transformar la “crítica del cielo” en una “crítica de la tierra”. Y
no es sino un primer paso en esta vía el transformar la “crítica de la religión”
en una “crítica del Derecho”, la “crítica de la teología” en una “crítica de
la política”. En todo esto, nosotros no captamos todavía más que “la otra cara”
del ser humano, no captamos aún su “realidad” verdadera, ni “la cuestión propiamente
terrestre en su magnitud natural”. Para ello es necesario buscar al adversario
en el terreno de todas sus actividades reales, al mismo tiempo que de todas
sus ilusiones: la economía, la producción material. Por tanto, toda crítica
de la religión, de la filosofía, de la historia, de la política y del derecho
debe basarse, en último análisis, en la crítica más “radical” de todas: la de
la economía política4.
En el sistema crítico del marxismo, “la economía política” ocupa, pues, una
posición fundamental (¡los burgueses dirían que es la “ciencia fundamental del
marxismo!); por consiguiente, para fundamentar teóricamente el marxismo, de
ninguna manera se necesita hacer una crítica detallada de la ciencia jurídica
y política, de la historiografía y de las otras “ideologías” burguesas, que
desemboquen en una nueva ciencia marxista del Derecho y del Estado. Los epígonos
de Marx, que se alinean a sí mismos entre los “marxistas ortodoxos”, desvarían
completamente cuando experimentan, como Renner en Austria o Cunow en Alemania,
la irreprimible necesidad de “completar” la economía política del marxismo con
una doctrina social o una sociología marxistas fabricadas con todos sus detalles.
El sistema marxista prescinde tan bien de este complemento como de una “filología”
o una “matemática” marxistas. El contenido de los sistemas matemáticos está
condicionado, a su vez, histórica, social, económica y prácticamente y aquí
es significativo que esto suscite hoy muchas menos discusiones que tantos otros
dominios, incomparablemente más terrestres, del saber humano; no cabe ninguna
duda de que antes, durante y, sobre todo, después de ese derrocamiento inminente
del mundo socio-histórico, las matemáticas conocerán también una conmoción “más
o menos rápida”. El valor de la concepción materialista de la historia y de
la sociedad se extiende, por tanto, hasta las matemáticas. Sin embargo sería
ridículo que, apoyándose en su conocimiento profundo de las realidades económicas,
históricas y sociales, las cuales determinan también “en última instancia” el
desarrollo pasado y futuro de la ciencia matemática, un “marxista” pretendiese,
por su parte, estar en disposición de oponer una nueva matemática “marxista”
a los sistemas que los matemáticos han construido laboriosamente en el curso
de los siglos. No obstante, eso es precisamente lo que han intentado hacer Renner
y Cunow, con medios totalmente insuficientes, en algunos otros dominios científicos
(en el dominio también secular de la “ciencia jurídica” y en el de una ciencia
“burguesa” reciente, ¡la “sociología”!). Eso es también lo que intentan innumerables
seudo-marxistas, que se imaginan, por la repetición monótona de su profesión
de fe marxista, añadir algo nuevo a los resultados positivos de la investigación
histórica, o de la filosofía, o de cualquier otra ciencia de la naturaleza o
del espíritu. Jamás un Carlos Marx y un Federico Engels alimentaron ideas tan
insensatas y delirantes, ellos que, en más de un dominio científico, dominaban
los conocimientos de su tiempo de un modo verdaderamente enciclopédico. Dejaban
esto a los Dühring y consortes de ayer y de siempre. Respecto de todas las ciencias
que iban más allá de su especialidad económica y las investigaciones filosóficas
y sociales que la tocan de cerca, se limitaban estrictamente a una crítica radical,
no de sus resultados positivos sino del punto de vista burgués que irradia hasta
en estas esferas “espirituales”. Precisamente en la puesta al día de estas radiaciones
más tenues es donde dan prueba de un genio sin equivalente en ningún otro sabio,
y que no se encuentra sino en ciertos poetas. Para alcanzar esta meta les era
indispensable penetrar antes en los métodos y en el objeto de las ciencias consideradas;
y es evidente que tales cerebros no podían, en esta ocasión, dejar de hacer
ciertos descubrimientos positivos, incluso en los dominios tan alejados de su
especialidad sociológico-económica. No obstante, ése no era el fin buscado.
Este fin era únicamente expulsar el punto de vista burgués, contra el que luchaban,
de sus bases económicas hasta en sus ramificaciones “ideológicas” más refinadas
y entablar con él, en sus últimos reductos, el combate de la crítica.
Este examen nos ha permitido reconocer, al mismo tiempo que la unidad interna
del sistema de pensamiento de Marx, el significado particular que cada uno de
sus elementos recibe dentro del conjunto. A través de la crítica de la ideología
tradicional es como Marx ha elaborado su punto de vista “materialista”, el cual
le ha mostrado en el factor económico o en “la economía política” el factor
fundamental y determinante de la existencia social e histórica del hombre. Después
se ha aplicado, en este dominio fundamental, a desarrollar hasta sus últimas
consecuencias la crítica de las ideas burguesas tradicionales. En su último
período, el combate que mantenía contra la ideología burguesa prosiguió también,
en lo esencial, en este dominio; pues es ahí, en el fundamento último de la
concepción burguesa de la sociedad, donde tienen la raíz todas las ideologías
burguesas. Por el contrario, a partir de entonces ya no se entregó al examen
crítico de la ideología en las otras esferas de la existencia social e histórica
más que ocasionalmente, en algunos raros escritos de forma extremadamente condensada
y acabada, pero de alcance reducido en apariencia.
Esta coherencia interna del sistema de pensamiento de Marx muestra también
indirectamente todo lo que hay de absurdo en quejarse, como se hace de una manera
tan conmovedora como frecuente, de que Marx no haya dado, al igual que para
su “economía política”, una exposición detallada, en una obra especial, de sus
concepciones filosóficas, es decir, del punto de vista y del método de su nueva
concepción “materialista” de la sociedad y de la historia. De hecho, Carlos
Marx nos ha presentado con toda la precisión deseable, en acción, podría decirse,
sus ideas “materialistas” y todas sus consecuencias en sus obras, y sobre todo
en su obra principal, El Capital; y de este modo nos ha revelado la esencia
de su concepción mucho más claramente que hubiese podido hacerlo una exposición
teórica. Especialmente, el significado del Capital no se limita en absoluto
al dominio de “la economía” exclusivamente. Carlos Marx no sólo ha criticado
allí a fondo la economía política de la clase burguesa, sino también todas las
otras ideologías burguesas que se derivan de esta ideología económica fundamental.
Al mostrar cómo la filosofía y la ciencia burguesas estaban condicionadas por
la ideología económica, golpeó al mismo tiempo en el corazón su principio ideológico
del modo más decisivo. Frente a “la economía política” de la burguesía, no se
contentó con una crítica puramente negativa; sin abandonar nunca del todo el
terreno de la crítica, opuso además a esta economía un sistema completo: la
economía política de la clase obrera; de la misma manera, al tiempo que
refutaba el principio “ideológico” de la filosofía y de la ciencia burguesas,
les oponía el nuevo punto de vista y el nuevo método de la concepción “materialista”
de la clase obrera sobre la historia y la sociedad, concepción que había
elaborado con el concurso de su amigo Federico Engels. En este sentido, se encuentra
en el sistema teórico de Carlos Marx una “ciencia”, la ciencia nueva de la economía
marxista, como también una “filosofía”, la nueva concepción materialista, que
afirma la ligazón de todos los fenómenos históricos y sociales; ahora bien,
esto parece contradecir lo que afirmábamos al principio; sin embargo, la contradicción
sólo es aparente, y no podíamos impedir que apareciese, pues no se puede decir
todo de una vez. Es que, en realidad, cuando hablamos, en la doctrina marxista,
de su “economía” o de su “filosofía”, ya no se trata de una ciencia o de una
filosofía en el sentido burgués tradicional de estas palabras. Ciertamente,
la “doctrina económica del marxismo”, así como su principio general, “la concepción
materialista de la historia”, conservan todavía, en parte, algo de análogo con
la ciencia y la filosofía burguesas. Aquellas no pueden llevar a cabo la refutación
y la superación de estas sin seguir siendo ellas mismas, en cierto modo, ciencia
y filosofía. Pero por otro lado, se sitúan ya mucho más allá del horizonte de
la ciencia y de la filosofía burguesas. Ocurre aquí como con el Estado: cuando
el combate político y social del proletariado le haya permitido conquistar y
derrocar el Estado burgués, el régimen conservará todavía, en cierta medida,
el carácter de un “Estado” (en el sentido actual de la palabra) y, por otro
lado, al no ser más que una transición hacia la sociedad comunista futura, sin
clases y, como consecuencia, sin Estado, ya no será completamente un “Estado”,
sino ya algo superior.
Esta comparación, así como toda nuestra exposición sobre la esencia de la
doctrina de Marx, probablemente sean poco aclaratorias a primera vista para
el que no haya penetrado antes en esta doctrina. Se nos pide que presentemos
la “concepción materialista de la historia”, y nuestras primeras declaraciones
tienen lugar ya completamente en el terreno de esta nueva concepción marxista
y, por consiguiente, la presuponen. Sin embargo, consideramos que este camino,
por impracticable que parezca al principio, es el único que conduce a una comprensión
verdadera del punto de vista nuevo y particular de Carlos Marx. Así Hegel, en
su Fenomenología del Espíritu, pide a la conciencia del individuo que
se fíe de entrada de él y de su método “dialéctico”, incluso si este método
de pensamiento le parece primeramente un intento análogo al de “marchar con
los pies arriba y la cabeza abajo”; de la misma manera, el que quiera llegar
a una comprensión verdadera del método de Marx, de la “dialéctica materialista”,
debe concederle durante algún tiempo una confianza inmediata, en la medida en
que sea capaz de hacerlo. Ningún maestro de natación puede enseñar a nadar a
alguien que rehúsa entrar en el agua antes de saber nadar. El mismo Carlos Marx,
en El Capital y en las otras obras de su madurez, actúa siempre de
manera que el punto de vista materialista que estas obras deben servir para
desarrollar y profundizar, se encuentra ya sobreentendido. Es el caso de la
Crítica de la economía política, pero también de su crítica de toda
ciencia y de toda filosofía burguesa, lo que hemos llamado la “crítica de la
ideología” en el sentido marxista del término. Y en todos los escritos de Marx,
sólo se encuentra un pasaje en el que se haya esforzado en circunscribir explícita
y completamente el punto de vista particular que fue el suyo desde mediados
de los años 1840. Este pasaje, del que debe ser leía, releída y sopesada cuidadosamente
cada palabra si se quiere asimilar verdaderamente el significado de estas pocas
frases extremadamente condensadas, se encuentra en el Prólogo de la Crítica
de la economía política de 1859. Con la enérgica claridad que caracteriza
su estilo, Marx nos da aquí, sobre la marcha de sus estudios de economía política,
unas breves “indicaciones” que se refieren primeramente a su especialidad universitaria
y a su corta actividad como periodista. Esta le puso en “la obligación embarazosa”
de decir lo que pensaba sobre “eso que se llama terrible desgarramiento interior”,
romper con el punto de vista que había defendido hasta entonces y que, en esencia,
era el del idealismo hegeliano. Su periódico fue prohibido por la censura meses
después de que se hubiese convertido en su redactor y cogió “apresuradamente”
esta ocasión para dejar la escena pública y “retirarse a su cuarto de estudio”
a fin de resolver sus dudas.
“Para resolver las dudas que me asaltan, emprendí un primer trabajo, una revisión
crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Publiqué la introducción en los
Anales franco-alemanes, publicados en París en 1844. Mis investigaciones desembocaron
en el siguiente resultado:
Las relaciones jurídicas, como tampoco las formas de Estado, pueden explicarse
por sí mismas, ni por la pretendida evolución general del espíritu humano; bien
al contrario, tienen sus raíces en las condiciones materiales de la vida que
Hegel, a ejemplo de los ingleses y franceses del siglo XVIII, comprende en su
conjunto bajo el nombre de “sociedad civil”; y es en la economía política donde
conviene buscar la anatomía de la sociedad civil. Yo había comenzado el estudio
de esta ciencia en París y la continuaba en Bruselas, adonde había emigrado
como consecuencia de un decreto de expulsión firmado por el Sr. Guizot. He aquí,
en pocas palabras, el resultado general al que llegaba y que, una vez conseguido,
me sirvió de hilo conductor en mis estudios.
En la producción social de su existencia, los hombres establecen relaciones
determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de
producción corresponden a un grado dado del desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones forma la estructura económica de
la sociedad, la base real sobre la que se levanta un edificio jurídico y político,
y a lo que corresponden formas determinadas de la conciencia social. El modo
de producción de la vida material domina en general el desarrollo de la vida
social, política e intelectual. No es la conciencia de los hombres la que determina
su existencia, es, por el contrario, su existencia social la que determina su
conciencia. En cierto grado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales
de la sociedad entran en colisión con las relaciones de producción existentes,
o con las relaciones de propiedad en cuyo seno se habían movido hasta entonces,
y que no son sino su expresión jurídica. Ayer todavía formas de desarrollo de
las fuerzas productivas, estas condiciones se transforman en pesados obstáculos.
Entonces comienza una era de revolución social. El cambio en la base económica
se acompaña de un derrocamiento más o menos rápido en todo este enorme edificio.
Cuando se consideran estas conmociones, hay que distinguir siempre dos órdenes
de cosas. Hay la conmoción material de las condiciones de producción económica.
Se le debe constatar con el espíritu riguroso de las ciencias naturales. Pero
hay también las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas, filosóficas,
en pocas palabras, las formas ideológicas, en las cuales los hombres toman conciencia
de este conflicto y lo llevan hasta el final. No se juzga una época de revolución
por la conciencia que tiene de sí misma. Más bien, esta conciencia se explicará
por las contrariedades de la vida material, por el conflicto que opone las fuerzas
productivas sociales y las relaciones de producción. Jamás expira una sociedad
antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que es capaz de contener;
jamás se instalarán relaciones superiores de producción antes de que hayan aparecido
las condiciones materiales de su existencia en el seno mismo de la vieja sociedad.
Por esta razón la humanidad no se propone nunca más que las tareas que puede
llevar a cabo: considerando mejor las cosas, se verá siempre que la tarea surge
allí donde las condiciones materiales de su realización están ya formadas, o
están en camino de crearse. Reducidos a sus grandes líneas, los modos de producción
asiático, antiguo, feudal y burgués moderno aparecen como épocas progresivas
de la formación económica de la sociedad. Las relaciones de producción burguesas
son la última forma antagónica del proceso social de la producción. Aquí no
se trata de un antagonismo individual; lo entendemos más bien como el producto
de las condiciones sociales de la existencia de los individuos; pero las fuerzas
productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo
tiempo las condiciones materiales apropiadas para resolver este antagonismo.
Con este sistema social, por tanto, es la prehistoria de la sociedad humana
la que concluye”.
Estas pocas frases encierran, expresados con toda la claridad y la precisión
deseables, el trazado y los elementos de lo que conviene entender por “concepción
materialista de la sociedad y de la historia”. Pero de ninguna manera se intenta
apoyar estas afirmaciones en una demostración cualquiera; tampoco se señala
lo esencial de las consecuencias teóricas y prácticas que conllevan, para permitir
al lector que no haya leído las principales obras de Marx captar su significado;
finalmente, no se toma ninguna precaución para evitar los errores que estas
frases, tanto en el fondo como en la forma, favorecen en cierta medida. Pues
para el objetivo inmediato que Marx se proponía en estas breves “indicaciones”,
semejantes complementos serían superfluos. Él muestra al lector de qué “hilo
conductor” se ha servido en sus investigaciones económicas y sociales. Y Marx
no tenía evidentemente más que un solo medio de demostrar teóricamente que su
método era “adecuado”: aplicarlo a un dominio dado de la investigación científica,
en especial al examen de los hechos “de economía política”. Federico Engels,
con un propósito parecido, citaba el proverbio inglés: la prueba del pudding
se hace al comérselo5. No es una discusión teórica más o menos
confusa la que puede demostrar si un método científico es correcto o no; sólo
puede decidir sobre ello la prueba “práctica”, por así decir, de este método.
Como Marx subraya expresamente, no se debe buscar en estas frases, tal como
se presentan, más que un “hilo conductor” para el estudio de los datos empíricos
(es decir, históricos) de la existencia social del hombre. Después, Marx la
ha tomado más de una vez con aquellos que querían equivocadamente ver allí más.
Pero, naturalmente, detrás de estas frases hay más de lo que expresan
inmediatamente. Nosotros no captamos todo su sentido si no vemos en ellas más
que el enunciado hipotético de un “principio heurístico”. Contienen lo esencial
de lo que Marx ha dicho ya y dirá más tarde, e incluso se encuentra allí aquello
que merece, más que ninguna de las pretendidas “filosofías” que ha producido
la época burguesa moderna, el título de “visión filosófica” del mundo. En efecto,
la separación muy marcada entre la teoría y la praxis que caracteriza precisamente
a esta época, y que la filosofía de la Antigüedad y de la Edad Media no había
conocido, se ve aquí, por primera vez en nuestros días, completamente remontada;
después que Hegel lo hubiese preparado elaborando su método “dialéctico”. Hemos
citado más arriba unas palabras de un célebre pasaje del Manifiesto Comunista
que concierne al significado de las “concepciones teóricas” en el sistema comunista
marxista: “las concepciones teóricas de los comunistas no se basan de ninguna
manera en ideas, principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador
del mundo. Sólo expresan, en términos generales, las condiciones reales de una
lucha de clase que existe, de un movimiento histórico que se desarrolla ante
nuestros ojos”. Esa es la antítesis exacta de la ideología burguesa; ésta plantea
los principios y los ideales teóricos en su autonomía, esencias ideales que
tienen valor en sí, frente a la realidad común, terrestre y material, de manera
que el mundo puede ser reformado gracias a la idea que sigue siéndole exterior.
Estas palabras de Marx encuentran su justificación más precisa y detallada en
las XI Tesis sobre Feuerbach, escritas en 1845 para su “edificación
personal”, y que Federico Engels dio a conocer después en un apéndice a uno
de sus escritos filosóficos propios (Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana (1888)). Estas XI Tesis del joven Marx contienen
mucho más que el “germen genial de la nueva concepción del mundo” que en ellas
está depositado, según los términos de Engels. En ellas se encuentra, expresada
con un rigor audaz y con una claridad luminosa, toda la concepción filosófica
fundamental del marxismo. Bajo estos once golpes sabiamente dirigidos, vemos
desmoronarse poco a poco todas las razones que sustentaban la filosofía burguesa.
Marx no se detiene un instante en el dualismo ordinario del pensamiento y del
ser, de la voluntad y de la acción, dualismo que caracteriza todavía hoy la
filosofía vulgar de la época burguesa. Emprende inmediatamente la crítica de
los dos grandes grupos de sistemas filosóficos que habían realizado ya, dentro
del mundo burgués, una superación aparente de este dualismo: el sistema del
“materialismo” que culmina en Feuerbach, por un lado, y el sistema del “idealismo”
de Kant-Fichte-Hegel, por otro. Ambos se encuentran desenmascarados en su carácter
engañoso; en su lugar surge el nuevo materialismo que disipa de un solo golpe
todos los misterios de la teoría, volviendo a poner al hombre, ser pensante
y actuante a la vez, en el mundo mismo, y captando entonces la objetividad
del mundo entero como el “producto” de “la actividad” del “hombre socializado”
(vergesellschafteten). Este giro filosófico decisivo se expresa del modo más
conciso y significativo en la Tesis VIII: “Toda vida social es esencialmente
práctica. Todos los misterios que arrastran la teoría al misticismo encuentran
su solución racional en la práctica humana y en la inteligencia de esta práctica”.
Si queremos comprender todo lo que hay de verdaderamente nuevo en esta concepción
de Marx, debemos tomar conciencia de lo que la distingue, por un lado, del “idealismo”,
por el otro, del “materialismo” que la preceden. Mientras que “el idealismo”,
incluso en la filosofía hegeliana de la identidad, mantiene siempre de modo
bien visible “el más allá” como momento principal, el “materialismo” de Marx
se coloca, por su parte, en el terreno de un “acá” plenamente acabado: no sólo
todos los “ideales” ético-prácticos sino también todas las “verdades” teóricas
son, para Marx, de naturaleza estrictamente terrestre. ¡Que los dioses eternos
se cuiden de las verdades divinas y eternas! Todas las verdades con las que
nosotros, personas terrestres, hemos tratado siempre y trataremos siempre son
de esta misma naturaleza terrestre; por consiguiente, están sometidas, sin ningún
privilegio, a la “caducidad” y a todas las otras pretendidas “insuficiencias”
de los fenómenos terrestres. Pero, por otro lado, y contrariamente a lo que
imaginaba lo más frecuentemente el antiguo “materialismo”, nada en el mundo
del hombre es un ser muerto, un juego ciego de fuerzas inconscientes de materia
desplazada. Tanto las “verdades” como lo demás. Todas las “verdades” humanas
son, antes bien, como el hombre mismo que las piensa, un producto, y un producto
humano, a diferencia de lo que se llama los puros “productos de la naturaleza”
(que, en tanto que “naturales”, ¡no pueden ser producidos en sentido propio!).
Son, en términos más precisos, un producto social, engendrado, al igual
que otros productos de la actividad humana, por los esfuerzos colectivos y la
división del trabajo, en las condiciones naturales y sociales de producción
que entraña una época dada de la historia de la naturaleza y de la historia
humana.
Ahora tenemos la clave de toda la “concepción materialista de la sociedad”
de Carlos Marx. Todos los fenómenos del mundo real en el que se desarrolla nuestra
existencia de seres pensantes y de seres actuantes, o de seres pensantes y actuantes
a la vez, se dividen en dos grupos principales: por un lado pertenecemos, nosotros
y todo lo que existe, a un mundo que podemos considerar como “la naturaleza”,
un mundo “no humano”, totalmente independiente de nuestro pensamiento, de nuestra
voluntad y de nuestra acción. Por otro lado, en tanto que seres capaces de pensamiento,
de voluntad y de acción, estamos también en un mundo sobre el que ejercemos
una actividad práctica y cuyos efectos prácticos experimentamos; por tanto,
un mundo que podemos considerar esencialmente como producto nuestro y del que
somos asimismo producto. Sin embargo, estos dos mundos, el mundo natural y el
mundo de la práctica histórica y social, no existen separadamente, en realidad
sólo forman uno: su unidad proviene de que ambos están envueltos en la existencia
pasiva-activa de los seres humanos, los cuales reproducen y desarrollan continuamente,
por su actividad colectiva y su pensamiento, en el marco de la división del
trabajo, su realidad en su conjunto. Pero el vínculo de estos dos mundos no
puede residir más que en la economía, más exactamente, en la “producción material”.
Marx lo dice expresamente en una “Introducción general” a su economía
crítica6 “esbozada” en 1857, siempre para su edificación personal:
la vida teórica y social del hombre se constituye, se renueva y se desarrolla
bajo la interacción de múltiples factores y, entre todos estos, el proceso de
producción material es el factor que los “enlaza” a todos los unos a los otros
y los organiza en una unidad real.
Ludwig Woltmann, antropólogo político, filósofo kantiano y socialista revisionista,
distingue, en su obra consagrada al “Materialismo Histórico”7,
seis aspectos diferentes del materialismo, todos los cuales deben ser considerados,
según él, como partes integrantes del “marxismo como visión del mundo”. Él declara
(p. 6):
“El marxismo, como visión del mundo” representa, en sus rasgos generales,
el sistema más acabado del materialismo. Comprende:
1. El materialismo dialéctico, que examina los principios gnoseológicos generales
que rigen las relaciones del ser y del pensamiento.
2. El materialismo filosófico, que resuelve los problemas de la relación entre
el espíritu y la materia en el sentido práctico de la ciencia moderna.
3. El materialismo biológico del evolucionismo naturalista derivado de Darwin.
4. El materialismo geográfico; muestra que la historia cultural del hombre
está bajo la dependencia de la configuración geográfica y del medio físico en
que la sociedad evoluciona.
5. El materialismo económico, que esclarece la influencia de las relaciones
económicas, de las fuerzas productivas y del estado de la técnica sobre el desarrollo
social e intelectual. Constituye, con el materialismo geográfico, la concepción
materialista de la historia, en sentido restringido.
6. El materialismo ético, que significa la ruptura radical con todas las representaciones
religiosas del más allá y vuelve a colocar en la realidad terrestre todos los fines y todas las energías de
la vida y de la historia”8.
Se puede muy bien conceder a Woltmann que el marxismo mantiene cierta relación,
más o menos inmediata, con todos estos aspectos del materialismo. Pero no los
contiene a todos en tanto que elementos necesarios de su esencia. La “concepción
materialista de la sociedad y de la historia” de Marx sólo contiene, efectivamente,
los dos últimos aspectos del materialismo distinguidos por Woltmann. El materialismo
de Marx es ciertamente un materialismo “ético”, en el sentido en que Woltmann
toma esta palabra. Por tanto, nada tiene en común con esa actitud ética en la
que “el interés privado se considera la meta final del mundo” y que Marx estigmatizaba
en un escrito de juventud (La ley sobre los robos de maderas, Obras filosóficas,
Ed. Costes, t. V, p. 184) con el nombre de “materialismo depravado”. Esta clase
de “materialismo” ético, el marxismo la deja para los representantes de la concepción
burguesa del mundo y de esa moral mercantil que glorificaba, aún muy recientemente,
un órgano capitalista, en los términos siguientes: “El comerciante que, presa
de una falsa timidez ante la ganancia excesiva surgida de una especulación feliz,
abandonase voluntariamente una parte de ella, debilitaría por ahí mismo su propia
fuerza de resistencia a pérdidas futuras, y su manera de actuar sería económicamente
absurda sin ser moral en absoluto” (Deutsche Bergwerkszeitung, editorial
del 23-3-1922).
Opuestamente a este “materialismo ético” de la clase capitalista, el “materialismo
ético” de la clase obrera significa esencialmente, como señala Woltmann, la
ruptura radical con todas las representaciones del más allá; y bajo este término
no hay que comprender solamente las representaciones propia, expresa y conscientemente
“religiosas”, sino asimismo, y Woltmann, kantiano, no lo ha reconocido suficientemente,
todas las representaciones que las han substituido en la filosofía de las luces
y, más tarde, en la filosofía idealista crítica: por ejemplo, la idea de una
legislación pura de la razón, que se expresa en el imperativo categórico.
Finalmente, se encontrará aquí todavía mucho más, como veremos más de cerca,
si se consuma verdaderamente esa ruptura “radical” con “todas” las representaciones
del más allá y se vuelve uno “completamente” hacia la realidad terrestre; además
de las ideas y los ideales éticos, prácticos, de la religión y de la moral burguesa
dualista, pertenecen igualmente al más allá las verdades del conocimiento teórico
mientras se crea en la existencia de verdades “en si”, “eternas”, imperecederas
e inmutables a las que la ciencia y la filosofía tendrían como misión buscar
y que, una vez descubiertas, permanecerían conseguidas bajo una forma definitiva.
Todo esto no es más que un sueño, y ni siquiera un sueño bonito, pues una idea
inmutable, invariable, ya no sería susceptible de ningún desarrollo.
Tales ideas sólo tienen interés para una clase saciada que se siente a gusto
y se ve confirmada en la situación presente. No valen nada para una clase que
lucha y se esfuerza en progresar y a la que la situación alcanzada deja necesariamente
insatisfecha.
En segundo lugar, el materialismo marxista es ciertamente un “materialismo
económico”. El vínculo entre la evolución natural y la evolución de la sociedad
humana es, para él, el proceso económico concebido como “producción material”,
gracias al cual los hombres reproducen y desarrollan continuamente sus medios
de existencia y, por tanto, su existencia misma, así como todo su contenido.
Respecto de esta “realidad” de importancia primordial, todos los otros fenómenos
de la existencia histórica, social y práctica, que comprende asimismo la existencia
“espiritual”, aparecen como teniendo, no ciertamente una realidad menor, sino
una influencia menor en el desarrollo del conjunto. En el edificio de la vida
social no forman, recogiendo una imagen de Marx, más que la super-estructura,
mientras que la base de este edificio está formada por “la estructura económica”
propia de la sociedad considerada. Sin embargo, el antropólogo Woltmann, situándose
en el punto de vista de las “ciencias de la naturaleza” y no en el de las “ciencias
sociales”, no tiene razón al añadir que “el materialismo geográfico y el materialismo
económico” constituyen solamente “juntos” la “concepción materialista de la
historia en el sentido restringido”. Si se quiere distinguir un sentido “estrecho”
de un sentido “amplio”, es, según Marx mismo, en sentido estrecho como hay que
definir su propio materialismo respecto de lo que ya no es un “materialismo”
sino en sentido amplio, es decir, que hay que distinguir el materialismo marxista,
concepción materialista de la existencia “socio-histórica”, del materialismo
“naturalista” que Marx y Engels denunciaban9. El factor geográfico,
así como el factor biológico y todos los otros factores “naturales”
que pueden influir en el desarrollo histórico de la sociedad quedan, por tanto,
fuera de la “concepción materialista de la historia en sentido estricto”.
Esta verdad, obscurecida por Woltmann y muchos otros que han hablado de la concepción
materialista de la historia de Marx, debe imponerse a quienquiera se moleste
en penetrar libremente en los escritos de Marx. Al igual que Hegel, Herder y
buen número de otros filósofos, historiadores, poetas y sociólogos de los siglos
XVIII, XIX Y XX, Carlos Marx considera capital la influencia de los factores
naturales, físicos u otros sobre el desarrollo de la sociedad. Esta no es, evidentemente,
a sus ojos algo exterior o superior a la “naturaleza”; por ejemplo, al final
de la Introducción general a la Crítica de la economía política, encontramos,
en la enumeración de los puntos que se propone tratar más tarde, el reconocimiento
explícito de este sentido amplio del concepto de naturaleza: “aquí la palabra
naturaleza designa todo lo que es objetivo, incluida la sociedad” (Ed. de la
Pléiade, p. 266). Y observa expresamente: “Naturalmente, el punto de partida
son los factores naturales; subjetiva y objetivamente. Pueblos, razas, etc.”
(p. 265). Más tarde indicó en numerosos pasajes, muy esclarecedores, de El
Capital, estas determinaciones “naturales” del desarrollo económico y social.
La correspondencia con Engels atestigua el valor que Marx atribuía a estos datos
de las “ciencias de la naturaleza”, que cimientan y completan su materialismo
socio-histórico. He aquí, por ejemplo, por no citar más que una frase muy corta,
su observación muy significativa sobre la “selección natural” de Darwin, en
la carta del 19 de diciembre de 1860: “A pesar de su pesadez muy inglesa, este
libro contiene todos los elementos de historia natural susceptibles de fundamentar
nuestras ideas”. No obstante, nada de todo esto nos autoriza a considerar la
concepción materialista de la historia y de la sociedad como la simple y directa
aplicación de los principios de la investigación científica al curso de los
acontecimientos históricos y sociales; eso sería cometer una equivocación grosera
acerca de las ideas e intenciones de Marx y también de Engels por cuanto, sobre
este punto, dábamos por hecha su concordancia de puntos de vista. Los fundadores
del comunismo materialista, formados en la escuela de Hegel, no podían caer
en opiniones tan superficiales. El conjunto de las condiciones naturales, en
su estado considerado y en “la historia natural” de su evolución, ejerce, según
ellos, una influencia mediata de primera importancia sobre el desarrollo histórico
de la sociedad, pero esta influencia sigue siendo, a pesar de todo, mediata.
Los factores naturales, tales como el clima, la raza, las riquezas naturales
y otras más, no intervienen directamente en el desarrollo histórico-social;
condicionan solamente, según cada región, el grado de desarrollo alcanzado por
“las fuerzas materiales de producción”, al que corresponden, a su vez, relaciones
sociales determinadas: las “relaciones materiales de producción”. Únicamente
estas constituyen, en tanto que “estructura económica de la sociedad”, la “base
real” que condiciona el conjunto de la vida social, comprendidas sus funciones
“espirituales”. Pero Marx separa siempre muy cuidadosamente estos diversos elementos.
Incluso cuando una de sus observaciones parece apuntar a la vida natural del
hombre en sus relaciones con la naturaleza, si se mira mejor, se trata en todos
los casos de la vida histórica y social; ésta se desarrolla, sobre esta base
natural que la condiciona y a la que ella influencia a su vez, siguiendo sus
propias leyes socio-históricas, y no las simples “leyes naturales” como tales.
Un pasaje del libro primero de El Capital, donde aún se trata de Darwin,
ilustra especialmente este apego indefectible de Marx a su punto de vista social
y a su objeto social. Helo aquí: “Darwin ha atraído la atención
sobre la historia de la tecnología natural, es decir, sobre la formación de
los órganos de las plantas y de los animales considerados como medios de producción
para su vida. La historia de los órganos productivos del hombre social, base
material de toda organización social, ¿no sería digna de semejantes investigaciones?
¿Y no sería más fácil llevar a buen fin esta empresa, puesto que, como dice
Vico, la historia del hombre se distingue de la historia de la naturaleza en
que nosotros hemos hecho aquélla y no ésta? La tecnología pone al descubierto
el modo de acción del hombre respecto de la naturaleza, el proceso de producción
de su vida material y, por consiguiente, el origen de las relaciones sociales
y de las ideas o concepciones intelectuales que se derivan de aquel”
(Ed. de la Pléiade, I, p. 915). De este modo, incluso la “tecnología”, es decir,
el estudio de la naturaleza, no en sí misma, sino tal como se ofrece a la actividad
humana como su objeto y su material, al elucidar el proceso de producción natural
de la vida humana, pone al descubierto “igualmente” el proceso de producción
de la vida social. Sin embargo, como lo dice aún más explícitamente la Introducción
general de 1857, ya mencionada: “la economía política” no es asimilada
por ello a la “tecnología”, aquella sigue siendo la ciencia de un “asunto social”10.
En último análisis, los errores de Woltmann y, al parecer, casi todos los
que se han cometido hasta ahora concernientes a la concepción materialista de
la historia y de la sociedad de Marx, tienen una sola y única razón: una puesta
en práctica todavía insuficiente del principio de “la inmanencia” (“Diesseitigkeit”).
Todo el “materialismo” de Marx, para dar la fórmula más concentrada de él, es
precisamente la aplicación, hasta sus últimas consecuencias, de este principio
a la existencia socio-histórica del hombre. Y si el término de “materialismo”,
excesivamente equívoco, por otro lado, merece aún designar la concepción marxista,
es únicamente porque expresa, del modo más claro, este carácter “absolutamente”
inmanente del pensamiento de Marx. Expresa este significado único y fundamental
del marxismo en cuanto es posible hacerlo con una sola palabra.
Como hemos visto, todo materialismo tiene su raíz en la crítica de la religión.
La socialdemocracia alemana, al considerar en sus programas la religión como
un “asunto privado”, en lugar de constreñir a sus partidarios a manifestar expresamente
su “irreligiosidad”, entraba ya en conflicto abierto con este principio marxista
fundamental. Para el dialéctico materialista, la religión, como cualquier otra
ideología, no puede ser en ningún caso un “asunto privado”. Por el contrario,
si no reculamos ante una paradoja, podemos presentar las cosas del modo siguiente:
la irreligiosidad, la crítica de la religión en general, y no la crítica ya
realizada desde el punto de vista burgués, de tal o cual religión en sus pretensiones
exclusivas a la dominación, revisten para el revolucionario materialista el
mismo significado que la religión para el creyente mismo. Se trata aquí de un
“problema materialista de transición” parecido al que hemos elucidado más arriba
a propósito del “Estado”, de la “ciencia” y de la “filosofía”. Por cuanto se
trata aquí de un proceso intelectual que se desarrolla en el cerebro humano,
que precede, acompaña y sigue al derrocamiento de las condiciones sociales de
producción, que fundamenta todo lo demás, la empresa de criticar, combatir y
vencer a la religión conserva inevitablemente, sobre todo en este último carácter,
la forma de una “religión” en cierto sentido. En este sentido, cuando se caracteriza
al socialismo o al comunismo como la “religión del aquí abajo” (Diesseitigkeit),
esta fórmula, simple manera de hablar muy frecuentemente, reviste en realidad,
todavía y sobre todo en el estadio actual, un significado profundo. La “religión
del aquí abajo”, primera etapa, aún muy insuficiente, en el camino de una conciencia
plenamente terrestre (diesseitigen) del mundo en la sociedad comunista, corresponde
de hecho al Estado de la “dictadura revolucionaria del proletariado”, en el
período de transformación revolucionaria de la sociedad capitalista en sociedad
comunista.
Una irreligiosidad radical, un ateísmo activo, se presentan, pues, como la
condición preliminar natural de un pensamiento y de una actividad plenamente
terrestre en el sentido del materialismo marxista. Sin embargo, esta plena inmanencia
no resulta todavía de la simple victoria sobre las representaciones religiosas
del más allá. Queda un “más allá” en el seno mismo del “aquí abajo” mientras
se crea en el valor intemporal y, por tanto, supra-terrestre, de cualesquiera
“ideas” teóricas o prácticas. E incluso cuando el pensamiento ha franqueado
esta etapa, puede todavía suceder que le falte esa inmanencia específica y,
a fin de cuentas, única real que, según Marx, no reside en ninguna otra parte
más que en la “praxis” humana (Tesis II sobre Feuerbach). La realización
verdadera de “la inmanencia” en la concepción materialista de la historia y
de la sociedad de Carlos Marx no es posible, pues, más que por la superación
de este último “más allá” que, como residuo intacto de la época dualista burguesa,
limita todavía el materialismo simplemente “naturalista” o “contemplativo” (anschauenden).
El nuevo materialismo marxista llega a la realización definitiva y capital de
su inmanencia oponiendo la realidad de “la existencia práctica, social e histórica
del hombre” a la realidad considerada como pura “naturaleza”, en el sentido
estricto del término. Como testimonian todavía el libro de Woltmann y cien otros,
y sobre todo la evolución histórica de los partidos socialistas o semi-socialistas
de Europa y de América en sus diversas tendencias, el materialismo esencialmente
naturalista e intuitivo es totalmente incapaz de aportar, según su punto de
vista, una solución “materialista” al problema de la revolución social:
la idea de una revolución que debe realizarse en el mundo real gracias a una
actividad humana real, no tiene ya para él ninguna “objetividad” material. Un
materialismo semejante, para el que la objetividad de la actividad humana práctica
sigue siendo, en última instancia, un “más allá” inmaterial, no puede consiguientemente
adoptar más que dos actitudes respecto de realidades “materiales prácticas”
como la revolución: o bien abandona, como dice Marx en la primera de las Tesis
sobre Feuerbach, “el desarrollo del aspecto activo al idealismo”;
es la vía que han elegido y eligen todavía todos los marxistas-kantianos, revisionistas
y reformistas. O bien toma el camino que tomaron la mayoría de los socialdemócratas
alemanes hasta la guerra, y que se ha convertido hoy, después del paso de la
socialdemocracia al reformismo abierto, en la posición característica de los
“marxistas centristas”: considera el declive de la sociedad capitalista y el
advenimiento de la sociedad socialista-comunista como una necesidad económica,
“que se realiza por sí sola”, tarde o temprano, según la necesidad de las leyes
naturales. Esta vía tiene todas las probabilidades de llevar después a fenómenos
“extra-económicos” que parecen caer del cielo y que permanecen propiamente como
inexplicables, tales la guerra mundial de 1914-1918 que, en primer lugar, quedó
sin explotar para la liberación del proletariado. Muy al contrario, como Carlos
Marx y Federico Engels han repetido sin cesar en todas sus obras y en todos
sus períodos, a despecho de toda teoría de las “dos almas” (Zweiseelentheorie)11,
únicamente puede conducir de la sociedad capitalista a la sociedad comunista
una revolución que debe realizar la actividad humana práctica; y esta
revolución no debe ser concebida como una mutación “intemporal”, sino más bien
como un largo período de luchas revolucionarias en que la dictadura revolucionaria
del proletariado debe realizar la transición de la sociedad capitalista a la
sociedad comunista (Marx, Glosas marginales al Programa del Partido Obrero
Alemán, 1875). Pues, según el principio general que Marx había formulado
treinta años antes, con una concisión totalmente clásica, en la Tesis III
sobre Feuerbach, primer esbozo de su nueva concepción materialista: “La
coincidencia del cambio del medio y de la actividad humana no puede ser concebida
y comprendida racionalmente más que en tanto que praxis revolucionaria”.
(marzo de 1922)
Siguiente >>
3 Ver Manifiesto Comunista, cap. II: Proletarios y Comunistas.
4 Las citas de las frases precedentes están tomadas del artículo
Debates sobre la ley para la represión de los robos de madera, en la Correspondencia
Marx-Ruge-Feuerbach-Bakunin, y de la Crítica del Derecho de Hegel (Nachlass,
t. I, Obras filosóficas, Ed. Costes, t. I y t. V).
5 Ver Engels, Introducción a la edición inglesa de Socialismo
utópico y socialismo científico, 1892 (Ed. Sociales, p. 20).
6 Esta “Introducción”, que nos da el esbozo más profundo sobre
las premisas de las investigaciones de Marx, apareció por primera vez en la
Neue Zeit, XXI, t. I, p. 710 (Ver Marx, Ed. de la Pléiade, p. 235).
7 H. Michels Verlag, Düsseldorf, 1900. Entre los trabajos en
lengua alemana sobre los fundamentos filosóficos del marxismo, éste es con mucho
el mejor hasta hoy, a pesar de la posición errónea que criticamos.
8 Es sorprendente que Woltmann, en el párrafo 1, presente el
simple “examen” de las relaciones del ser y del pensamiento como siendo ya un
“materialismo” (¡el materialismo dialéctico!). Habría debido decir, más o menos:
el materialismo dialéctico (o la dialéctica materialista), que, contrariamente
al idealismo dialéctico (o la dialéctica idealista) de Hegel, concibe el pensamiento
y el ser como los momentos de una unidad en la que no es el pensamiento el que
determina el ser, sino el ser el que determina el pensamiento. Si Woltmann evita
aquí tomar una posición precisa, ello obedece a su actitud gnoseológica kantiana
que nosotros discutimos.
9 Ver en el último capítulo de la Introducción general a la
Crítica de la Economía política el párrafo 4, que es característico (Ed. de
la Pléiade, p. 264). En el Capital, Marx habla de manera más precisa de la insuficiencia
del “materialismo abstracto de las ciencias naturales”, que no tiene en cuenta
el “desarrollo histórico”; a este método, él opone “el único método materialista,
por consiguiente, científico”, aquel que no se contenta con llevar, a través
del análisis, las formas y el contenido de los fenómenos “sociales” y “espirituales”
de la existencia histórica a su “núcleo terrestre”, sino que muestra también,
por vía inversa, su desarrollo a partir de las “condiciones reales” de la vida”
(El Capital, Ed. de la Pléiade, p. 915).
10 El término “Subjekt” es tomado aquí en el sentido del francés
“sujet”, es decir, en el sentido del término alemán “objekt”, y no en el sentido
actual del alemán “Subjekt”. (En español, asunto, N. d. T.)
11 Ver Goethe, Fausto, I: “Zwei Seelen wohnen, ach! In meiner
Brust…” (N.D.T.)
|