Studia Literaria- En defensa de la poesía

EN DEFENSA DE LA POESÍA, 23 SIGLOS DESPUÉS: PLATÓN, LA CRÍTICA A LA POESÍA Y UN INTENTO DE REINTERPRETACIÓN

Dentro del ambiente humanista, seguramente uno de los temas más discutidos es la crítica de Platón a la poesía, sobre todo en los libros tercero y décimo del diálogo La república. ¿Cuál es el temor idealista ante la poesía que, al igual que la filosofía, hace uso del logos[1] aunque no por la verdad en-sí, sino de modo verosímil? ¿Por qué, dentro del marco de estar en un mundo atado a las sombras de las ideas, se implica que el poeta se aleja de la aletheia, pues imita las sombras que a su vez son meros reflejos de la luz que entra a la caverna de nuestra realidad? Las respuestas a estas preguntas tienen que analizarse desde el marco temporal platónico y desde las interpretaciones modernas sobre la cuestión.

Platón sostiene que en la politeia ideal el poeta debe ser vigilado para que dé un buen ejemplo a los habitantes, pues aquél tiene una gran influencia en el pensamiento. Aunque modernamente se pueda pensar esto como una restricción a la libertad de expresión, la cuestión que está de por medio es la verdad—ligada al bien que se predica de los dioses—. Este problema, planteado desde el libro segundo de La república y con ecos del Ion, tiene un fundamento que puede catalogarse como epistémico. Si el poeta griego afirma un tipo de ideas sobre los dioses, la gente se vuelve propensa a creer esas ideas, en cuanto dichas por el poeta quien a su vez es inspirado por los dioses —en específico, las Musas—; de aquí se pueden llegar a tener ideas falsas con respecto a los dioses (tal y como dice la frase latina: Poetae multa quae vera non sunt narrabant; i. e. Los poetas contaban muchas cosas que no son verdaderas). Este temor se agrega al poeta que piensa que conoce de todo aquello que se narra en la poesía, cuando realmente su campo de conocimiento es la poesía en sí[2], lo cual conduce a confusiones en aquél que recibe el conocimiento poético.

Sócrates: Pues bien, puesto que entiendes el arte militar, ¿tienes este conocimiento como hombre de guerra o como rapsoda?

Sócrates: ¿Cómo dices que importa poco? ¿El arte del rapsoda es el mismo, a juicio tuyo, que el arte de la guerra, o son dos artes diferentes?

[...] Sócrates: Por lo menos crees que un excelente rapsoda es igualmente un excelente capitán.

Sócrates: Por consiguiente, tú, Ion, ¿eres el capitán más grande de toda la Hélade?

Ion: Yo te lo garantizo, Sócrates; he aprendido el oficio en Homero (Platón, 1976: 103. Las cursivas son mías) [3].

Regresando al tema del poeta que dice falsedades sobre los dioses, la oposición que ofrece Platón versa sobre el punto de que los dioses no pueden ser causa de todas las cosas, sino sólo de las buenas; por ello, el poeta debe ser vigilado en la politeia ideal para evitar que sus desvaríos se difundan entre la gente. Con todo esto sustenta una condena de tipo epistémico al arte, al catalogarlo como una separación de la verdad: “Obliguemos más bien a los poetas [a que tampoco traten] de hacer creer a los jóvenes que los dioses engendran algo malo [...] Todo esto, como dijimos antes, no va de acuerdo con la religión ni con la verdad. [...] Tales discursos son nocivos a quien los oye.” (Platón, 2000: 84 [Libro III, 391 d- 391 e]).

Dentro de esta misma línea, la crítica de Platón a la poesía resulta más fácil al disociar el sentido de la poiesis griega. En efecto, si poiesis es creación —en el sentido más lato de la palabra—, implica por un lado manifestación (fainestai) de la realidad, lo cual conlleva una episteme de ella. Al dejar de lado lo epistémico de la poesía y reducirla a mera creación inspirada, no sólo está asumiendo una postura que rompe con toda la tradición filosófica hasta el momento (y que daría a su vez el fundamento de la separación en bloques del conocimiento; la disgregación de la unidad que se preservaba en muchas culturas antiguas), sino que provoca una visión reduccionista de la poesía y, con ello, queda abierta la posibilidad para una condena moral a la poesía.

Sobre este punto se pueden discutir dos vertientes: la primera respecto a la búsqueda de La Verdad que pretende Platón (y en la cual se identifican el Sumo Bien y la Justicia). A diferencia de la filosofía de ese momento que pretende alcanzar una aletheia única, la poesía siempre ha ofrecido una heterogeneidad de verdades que nacen de la subjetividad y de una percepción de la realidad, en cierto sentido, más abierta.

Es en La República, donde Platón formula su condenación explícita y ásperamente [...] al establecer las bases de la sociedad perfecta. Y estas bases no son sino una: Justicia. La poesía pues, va contra la justicia. Y va contra la justicia, la poesía, porque va contra la verdad. (Zambrano, 2002: 28).[4]

La segunda condena de corte moral es que el poeta, al mismo tiempo que se aleja de los demás hombres por virtud de la inspiración, no puede obtener un buen juicio sobre aquello que imita, “el arte imitativa [...] mediocre ya de suyo y ayuntada a lo mediocre, engendra lo mediocre.” (Platón, 2000: 358 [603 b]). El peligro que representa el poeta para la politeia no es sólo que éste se corrompe a sí mismo, sino que con su logos es capaz de corromper a los demás —a partir del principio imitativo— y, puesto que es más fácil asumir lo malo, ergo la destrucción del principio racional, tomando esto como un presupuesto de la poesía, traerá el mal a la ciudad. Si esta crítica no bastara, Platón opone una invectiva de carácter más mundano al sostener que el contenido de las obras poéticas es aquello que el hombre no externa por lo general: sus emociones; y que bajo la transformación poética se vuelven motivo de entretenimiento e incluso de risa.

A partir del cariz imitativo de la poesía, aparece la condena metafísica de la obra de arte, basada en la triple mimesis. Partiendo del planteamiento del mito de la caverna, el hombre habita en una región de apariencias en donde sólo pueden verse las sombras del Ser; por tanto, el poeta, en cuanto imitador, no imita directamente —según el planteamiento platónico— del mundo de las Ideas, sino de las apariencias. Así, la poesía es una triple mimesis del Ser; con lo que el ciclo de las condenas de Platón se cierra y cada una de las cuales es, a su vez, incluyente de la otra.

Esta separación entre la episteme y la poiesis —incluyendo toda la creación artística en analogía con la poesía trágica, que es la primera atacada por Platón— es, en última instancia, una separación hasta cierto punto absurda, aunque en parte justificada, por la circunstancia de que debe empezar el imperio del logos. Esto es, alejarse del arte el cual “era esencialmente fantasía personal, alabanza sin valor, o distorsión de cosas buenas.” (Magge, 1982: 287) Si anteriormente la tejne, la aletheia y la poiesis son ejemplos de una mostración a partir de la cual no se debe disolver el vínculo entre la aproximación del hombre al conocimiento, Platón cambia ese paradigma y trata de buscar la unidad, la cual, por su naturaleza, no se puede dar en la pluralidad. Es por eso que si el ejemplo más representativo de heterogeneidad está en la creación artística, ésta debe ser limitada a fin de evitar contradicciones y procurar un mundo feliz[5], según las ideas que expone Platón acerca del gobierno de su utopía.

Cabe hacer una reflexión más profunda sobre estos dos conceptos que marcan el inicio del pensamiento filosófico en pugna con la poesía; para ello, el rescate del término poiesis es importante. Este concepto es, en el sentido más amplio, un abrirse al ser —a la totalidad—; por tanto, cualquier intento de reducir esa capacidad de apertura resulta en una visión que pierde todo el sentido de utilizar a la poesía como medio de acercarse a la realidad.

La poesía y la filosofía comparten un medio de expresión: el logos. En ambos casos, “la palabra surge siempre del delirio, de la admiración, y por ende del terror ante la realidad, surge de la sorpresa (thauma), de la angustia. La palabra es grito, alarido frente a la sobreabundancia de la realidad.” (González-Valerio, 2003: 123). Sin embargo, mientras que el sentido filosófico es de una verdad, una única idea primordial; la poesía reconoce en sí que debe abrir la capacidad polisémica que el hombre ha otorgado a la palabra, a partir de la cual, se podrá tener un mejor conocimiento de la realidad. Por tanto, el relativismo no es tanto una excepción, sino algo inherente al factum de la palabra en cuanto tal. Si tanto de la poesía como de la filosofía se puede decir que no hay nada que no quede fuera de su reflexión; podemos decir que mientras la filosofía tiende al Ser único (en contra de la opinión, tal y como se expone al final del libro quinto de La República, el filósofo es aquel que se adhiere a la totalidad del ser); la poesía busca la nada totalizadora[6]. Esto es porque la verdad de la poesía es más amplia y no se centra en lo unidad; dentro de este marco, la poesía es una auténtica creación del saber. “El arte lejos de ser forjador de imágenes y de sombras, es la revelación de la verdad más pura, es la manifestación de lo absoluto.” (Zambrano, 2002: 78); pero al mismo tiempo, su carencia de método, por la intrínseca variedad y apertura de la poesía —el cual, por otro lado, le otorga el carácter de homogeneidad a la filosofía— y su portentoso escape a la razón, la vuelven la mentira por antonomasia para Platón.

Si la poesía se aleja de la verdad y de la razón única que propugna Platón, debe agregarse a la situación en la cual el hombre de aquella época vive en medio del terror trágico. Platón ha tratado de cumplir su misión bajando la justicia al ámbito de lo humano, busca ganar el conocimiento y despojarse del delirio que implicaba el estar bajo el imperio de la posesión divina. En esa búsqueda, Platón va a lograr la separación no sólo entre conocimiento y poesía (ambos como forma de llegar al ser a partir de la tejne que se identifica con la apertura), sino también entre verdad y falsedad. El supuesto platónico es la especialización del conocimiento y la necesidad de marcos de referencia sobre los cuales se sustenten las virtudes y la suprema idea de Bien que se opone a todas las formas de mal. Más allá del mero marco ético, el mal es toda una concepción metafísica que entrevera el acto, la intención y la idea en sí; por ello, la poesía sufre esta censura al ser puesta del lado de la corrupción, de lo no-benéfico, y de la sin-razón.

En la condena platónica, se anuncia el imperio del conocimiento, al filosofía sistemática y el andar errante de la poesía, se anuncia también la escisión del logos, de la palabra, que ahora es tanto verdadera como falsa, la palabra, la misma palabra oscila entre la razón y la sinrazón, dependiendo de si es fruto del hombre o de la inspiración divina. (González-Valerio, 2003: 123).

Queda además el antecedente de que Platón, en su intento por acabar con las falsedades de la poesía, le otorgó un pasaporte para que pudiera mantenerse. En efecto, todos los estilos y formas se agregaron al diálogo platónico y perduraron dando origen al género de la novela; si bien una de sus características era el sentido de descubrir la verdad (y no darla como un hecho).

La verdad no nace ni se encuentra en la cabeza de un solo hombre, sino que se origina entre los hombres que la buscan conjuntamente, en el proceso de la comunicación dialógica [...] Pero Sócrates jamás se consideró dueño de la verdad ya hecha [...] También en los diálogos de Platón, de su primero y segundo períodos, todavía se conserva el reconocimiento de la naturaleza dialógica de la verdad en su visión filosófica del mundo, aunque en una forma debilitada (Bajtin, 2003: 161).

En la prosecución de esta línea, Platón intenta ir más allá de su propia crítica contra el arte —al que había situado por debajo de la realidad tangible— y busca exponer la Idea que sostiene esa aparente realidad de la poesía y “tuvo que crear, por pura necesidad, una forma de arte cuya afinidad precisamente con las formas de arte vigentes y rechazadas por él es íntima.” (Nietzsche, 1995: 120).

Fundado sobre estas bases está el aspecto metafísico de la poesía y la filosofía, apoyadas ambas en aspectos trascendentes o que corresponden a la más absoluta abstracción; si la poesía nombra lo innombrable, la filosofía trataría de entender aquellos planteamientos poéticos. Platón intenta oponer el producto filosófico como salido de la facultad más sublime del hombre, que es la razón, frente a una poesía que, de no ser inspirada es —en el mejor de los casos— extraída de una de las capacidad más innobles del hombre, dado que lo conducen a actos que no se atañen a la definición de justicia ni de bien propugnadas en La República, i.e. el deseo, la concupiscencia. Extendiendo esta reflexión, la filosofía es el imperio de una razón que trata de abarcarlo todo en sí y, por tanto, busca una autoposesión, donde reine el en-sí y con la cual el hombre se distinga, ontológica y epistemologicamente de lo otro, lo que está fuera-del-en sí. Por su parte, la poesía estaría más identificada con la apertura, con lo libre que busca confundirse con lo que no está en el hombre ni en su conocimiento para integrarlo a esos dos ámbitos. En última instancia, la victoria —parcial, como ya se ha visto, según Bajtin y Nietzsche— que obtiene Platón al condenar a la poesía, implica la disgregación de la realidad, al tiempo que relega el impulso (el dräng romántico) a un segundo plano dentro de un nuevo tipo de hombre: el homo reflexivus. “Un triunfo a partir del cual la filosofía desterraría, exiliaría a la poesía del reino de la verdad durante muchos años, durante muchos siglos.” (González-Valerio, 2003: 123).

Tal vez, la mayor aportación de la poesía a la filosofía sea el reconocer los peligros de la propia reflexión y exponerlos a través del lenguaje metafórico, con lo cual el lector advierte dichos problemas. Asimismo, otro de los planteamientos de la poesía es el problema de la libertad. Por estas razones, el arte es un medio a través del cual la idea plasmada por el artista es un medio de expresión no sólo de una subjetividad, sino de una realidad bien fundamentada.

Tras el rompimiento de la poesía y la filosofía, ambas se volverían a encontrar en el Romanticismo, cuando la poesía ya no es vista como reflejo sino como creación. Este cambio de mentalidad, con sus debidos matices, es la que ha permitido que la poesía y la filosofía sean co-creadoras del mundo. Esto es retomar el sentido integrador que existía en los tiempos pre-socráticos y, de esta forma, no disolver el vínculo entre la poesía y la verdad (entendida ésta como el único ser al que se refería Platón). “¿Qué era el arte? [...] ¿Por qué portaba el sencillo nombre de tejne? Porque ella era un develar pro-ductor y por eso pertenecía a la poiesis. Este nombre fue finalmente acordado como nombre propio a aquel develar que penetra imperando en todo arte de lo bello, la poesía, lo poético” (Heidegger, 1999: 67).

Siguiendo esta línea heideggeriana, se puede sostener que la poesía —y el arte en general— poseen su propia verdad, esto en cuanto la esencia de las cosas que manifiesta está en la obra en sí. Más aún, retomando el sentido griego de la aletheia, ésta se manifiesta como un desocultamiento y, por tanto, el arte devela cosas que ofrecen una multiplicidad de interpretaciones. Es así que la verdad del arte es plural en contra de la visión platónica de la única verdad. Con esto también se superan los límites de la estética, porque lo bello tampoco es unívoco, “la belleza es uno de los modos de presentarse la verdad como desocultamiento.” (Heidegger, 1996).

De lo anterior se puede concluir que una interpretación contemporánea del arte poético debe contemplar la pluralidad en el sentido ofrecido por el lenguaje, este lenguaje que crea el mundo (puesto que gracias a él aprehendemos la realidad en nuestro intelecto) y cuya interpretación plural, aunque no infinita, crea precisamente la variedad de sensaciones estéticas en el individuo. La poesía, más allá de alguna función social que pueda tener, expresa uno de los problemas que competen a nuestro ser en cuanto ser, el problema hermenéutico del lenguaje y la diferencia ontológica. En efecto, poesía es la creación originaria que hacemos del mundo y de otros mundos que persisten en nuestro intelecto y que encuentran su desembocadura en la actividad poética (en la más amplia significación de creación literaria). En la incesante búsqueda de la verdad única, Platón se cierra a la posibilidad de conceder a la poesía su propia verdad (debido al desarrollo histórico y social de la filosofía griega), postura que con el correr del tiempo ha caducado y se ha subvertido para lograr el encuentro entre la filosofía y la literatura. Finalmente lo anterior puede resumirse en esta frase: “La obra del lenguaje es la poetización más originaria del ser. El pensar, que piensa todo arte como poesía y revela el ser-lenguaje de la obra de arte, está él mismo aún en camino al lenguaje.” (Gadamer, 2002: 108).

Bajtin, Mijail M. 2003. Problemas de la poética de Dostoievski. Breviarios del Fondo de Cultura Económica, 417 (México: FCE).

Gadamer, Hans-Georg. 2002. “La verdad de la obra de arte”, en Los caminos de Heidegger (Barcelona: Herder).

González-Valerio, María Antonia. 2003. “Entre filosofía y poesía”, en Acta Poética, 23. Filosofía y Literatura (México: IIFL-UNAM).

Magee, Bryan. 1982. “Filosofía y literatura. Diálogo con Iris Murdoch”, en Los hombres detrás de las ideas. (México: FCE).

Nietzsche, Friedrich. 1995. El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo (México: Alianza Editorial).

Platón. 1976. “Ion o de la poesía”, en Diálogos. “Sepan Cuantos...”, 13 (México: Porrúa).

———. 1976a. “Apología de Sócrates”, en Diálogos. “Sepan Cuantos...”, 13 (México: Porrúa).

———. 2000. La república. Bibliotheca scriptorum graecorum et romamorum mexicana (México: UNAM).

[1] A lo largo del presente texto, utilizaré los términos griegos para lograr una mayor coherencia con la perspectiva desde la cual se puede comenzar a analizar los problemas de la poesía y la filosofía; esto siguiendo a Heidegger quien sostiene que los términos romanos echaron a perder los sentidos de los conceptos griegos con traducciones inadecuadas (v. g. alhqeia traducido como veritas, lo cual reduce el sentido original de la palabra griega).

[2] Sírvame de ejemplo moderno aquél que cree que realmente se pueden hacer los encantamientos de la serie Harry Potter y no ha distinguido la diferencia entre verdad y verosimilitud. Hasta aquí queda dilucidado uno de los temores de Platón ante la poesía: la ignorancia del vulgo con respecto a la verdadera verdad que queda oculta como se verá después en la explicación del libro X.

[3] Al respecto, Platón añadirá en La república que “el imitador no tiene sino un conocimiento insignificante de las cosas que imita” (Platón, 2000: 357 [Libro X, 602b]).

[4] Al respecto se puede añadir como en la Apología de Sócrates cuando éste último relata que quiso comprobar los asertos del oráculo de Delfos sobre si era el hombre más sabio sostiene en contra de los poetas: “Conocí desde luego que no es la sabiduría la que guía a los poetas”. (Platón, 1976a: 4). Parafraseando a Lyotard en La condición posmoderna, se puede decir que el Sócrates platónico buscaba la legitimación del saber por medio de la razón y, dado que la poesía no estaba guiada por ella, le es imposible legitimarla y darle su lugar dentro de la sociedad.

[5] Resulta inevitable la comparación con la obra de Huxley, Un mundo feliz, en la cual, precisamente lo que hace feliz al hombre es la equidad en todos los sentidos. Aquellos que se atreven a la heterodoxia de pensamiento o de actitudes son enviados a islas. La pregunta inevitable es si este planteamiento realmente conduce a una felicidad absoluta.

[6] Con esta expresión, sostengo que realmente no hay una distinción total entre el conocimiento, sino que el hombre es un continuum de posibilidades que, por comodidad, divide las ramas del conocimiento. Más aún, poesía y filosofía son complementarias dentro de una búsqueda de la comprensión del mundo, del creado y del no-creado-que-puede-crearse. Sin la filosofía, el hombre carecería de paradigmas fijos y estaría en un perpetuo aprendizaje de lo que hay que hacer; sin la poesía, el hombre estaría limitado a lo perceptible sin la capacidad de abarcar la región del ser y del no-ser (lo que no se ha manifestado).