La
Toma de Refugio y La Recepción de los Preceptos
Bhikkhu Bodh
La utilidad del acto de tomar refugio será
proporcional a la profundidad y precisión
con la que comprendamos la naturaleza de los objetos de refugio. Por
tanto, dichos
objetos han de identificarse con precisión y comprenderse correctamente.
Cada objeto
de refugio tiene un doble nivel de significación, uno concreto y mundano, y
otro intangible y supramundano. Los dos son completamente distintos, sino
que se
entrelazan de tal modo que el primero actúa como vehículo para el
segundo. Un
examen de cada refugio dejará claro cuál es su doble significación y
el modo en
que se interpenetran.
El Buda
El Buda como refugio puede considerarse
primero. A un nivel la palabra ``Buda'' se
refiere a una figura particular: el hombre Siddharttha Gautama que vivió
en la India
en el siglo V a.n.e. Cuando tomamos refugio en el Buda, tomamos refugio en
esta persona, pues es el maestro del Dharma y el fundador histórico del
Buda
Dharma. Sin embargo, al tomar refugio en él, no lo hacemos en su
particularidad
concreta. Confiamos en él como el Buda, el Iluminado, y esto tiene una
significación que trasciende los límites de lo ofrecido por los hechos
empíricos e
históricos. Lo que permite al Buda funcionar como refugio es su
actualización de
una realización supramundana. Esta realización es el estado de la
Budeidad o
Perfecta Iluminación, un estado que ha sido logrado por otras personas
en el pasado
y será logrado de nuevo en el futuro. Aquellos que realizan este estado son
Budas. Cuando tomamos refugio en el Buda confiamos en él como refugio
porque
encarna esta realización en él mismo. Es su Budeidad lo que hace del
Buda un
refugio.
Pero, ¿qué es la Budeidad del Buda? En
esencia, la Budeidad del Buda es la suma
total de cualidades poseídas por tal persona llamada Gautama la que
hacen de él un
Buda. Estas cualidades pueden sintetizarse en el abandono de todos los
defectos y
la adquisición de todas las virtudes.
Los defectos abandonados son las
contaminaciones mentales (kilesa) junto a sus
impresiones residuales (vasana). Las contaminaciones son fuerzas mentales
aflictivas que causan la corrupción y perturbación interior y motivan
acciones perjudiciales.
Sus principales componentes son avidez, aversión e ignorancia, a
partir de las cuales se derivan todas las demás contaminaciones
secundarias. En el
Buda estas contaminaciones han sido abandonadas totalmente, completamente
y definitivamente.
Han sido abandonadas totalmente dado que todas las
contaminaciones han sido destruidas sin dejar restos. Han sido
abandonadas
completamente dado que cada una de ellas ha sido destruida en su raíz,
sin residuos.
Y han sido abandonadas definitivamente dado que nunca podrán surgir
de nuevo en el futuro.
Las virtudes adquiridas por el Buda son muy
numerosas, pero dos destacan como
las más importantes: la gran sabiduría (p. mahapañña; s. mahaprajñâ)
y la gran
compasión (mahakaruna). La gran sabiduría del Buda tiene dos aspectos:
amplitud
de alcance y profundidad de visión. A través de la amplitud de alcance
de su sabiduría
el Buda comprende la totalidad de los fenómenos existentes; a través de
la profundidad de su visión comprende el modo preciso de existencia de
cada fenómeno.
La sabiduría del Buda no permanece en una
contemplación pasiva sino que resulta
en la gran compasión. Mediante su gran compasión el Buda actúa para el
bienestar
de los demás. Toma sobre sí el peso de trabajar por el bien de los
seres vivientes,
activamente y sin miedo, con el propósito de conducirles a la liberación
del sufrimiento.
Cuando tomamos refugio en el Buda recurrimos a
él como encarnación suprema de
la pureza, sabiduría y compasión, como el maestro incomparable que
puede guiarnos
con seguridad por el arriesgado océano del samsara.
El Dharma
El Dharma también implica una doble
referencia. A un nivel elemental la palabra
``Dharma'' significa la enseñanza del Buda, es decir, el conjunto de
enseñanzas
formuladas conceptualmente y expresadas verbalmente expuestas por o
derivadas
de la figura histórica de Gautama. Esta enseñanza, denominada ``la
transmisión''
(agama), está contenida en el Tripitaka o tres colecciones de escrituras
y en los
comentarios y obras expositivas que los explican. Las tres colecciones
son el
Vinayapitaka, el Sutrapitaka y el Abhidharmapitaka. El Vinayapitaka reune
todas las
reglas y normas monásticas que detallan la disciplina para los monjes y monjas
budistas. El Sutrapitaka contiene los discursos del Buda donde expone su
enseñanza y la práctica de su sendero. El Abhidharmapitaka presenta una
exposición de la esfera de la realidad desde el punto de vista de una
comprensión
filosófica precisa, que analiza la realidad en sus elementos
constitutivos
fundamentales y muestra cómo estos elementos se interconectan a través
de una
red de relaciones condicionales.
El Dharma transmitido verbalmente contenido en
las escrituras y comentarios sirve
como conducto a un nivel más profundo de significado comunicado a través
de sus
palabras y expresiones. Este es el Dharma de la realización real (adhigama),
que comprende
el sendero (magga) y el fruto (attha). El fruto es la meta de la
enseñanza, Nirvana (p. Nibbana), la completa cesación del sufrimiento,
el estado
incondicionado al margen y más allá de la rueda de los fenómenos
impermanentes
que constituyen el samsara. Este fruto ha de lograrse mediante un sendero
específico, un curso de práctica que conduce a su obtención, es decir,
el Noble
Sendero Óctuple --recta visión, recto propósito, recta palabra, recta
acción, recto
modo de vida, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración.
El sendero se
divide en dos etapas, un sendero mundano y un sendero supramundano. El
sendero
mundano es el curso de aplicación desarrollado cuando sus factores son
cultivados
en la vida diaria y en periodos de práctica intensiva. El sendero
supramundano es
el estado de concienciasabiduría que surge cuando todas las
condiciones
requeridas para la realización maduran completamente, usualmente, en la
cumbre
de la práctica intensiva. Este sendero representa en realidad un estado
en la experiencia
de la iluminación, teniendo la función dual de realizar el Nirvana y
erradicar las contaminaciones.
El sendero supramundano ocurre únicamente en
momentáneas ``rupturas de nivel''
que, cuando suceden, efectúan transformaciones radicales en la
estructura de la
mente. Estas ``rupturas de nivel'' son cuatro y se denominan los ``cuatro
senderos''.
La cifra cuatro divide según la habilidad de cortar las ``trabas''
sucesivamente
sutiles que causan el samsara. El primer sendero, la ``ruptura'' inicial
de la iluminación,
es el sendero de la ``entrada en la corriente'' (sotapattimagga), que
erradica las trabas de la autoafirmación egotica, la duda y el apego a
ritos y
observacias erróneas. El segundo, denominado el sendero del ``retornar
una sola
vez'' (sakadagamimagga), no corta ninguna traba pero debilita sus raíces
subyacentes. El tercero, el sendero del ``no retorno'' (anagamimagga),
elimina las
trabas de la avidez sensual y la mala voluntad. Y el cuarto, el sendero
del arahat
(arahattamagga), erradica las cinco trabas restantes: deseo de una
existencia en las
esferas de materia sutil e inmaterial, orgullo, agitación e ignorancia.
Cada momentosendero
es seguido inmediatamente por algunos momentos de otra
experiencia supramundana denominada ``fruición'' (phala), que se produce
en cuatro
etapas correspondientes a los cuatro senderos. La fruición marca el gozo y
la libertad respecto a la contaminación afectada por el precedente
momento
sendero. Es el estado de liberación o libertad experiencial que sucede
cuando las
trabas quedan destruidas.
Anteriormente se dijo que el Dharma es el
refugio real. A la luz de las distinciones
recién mencionadas, ahora esta declaración puede precisarse aún más.
La enseñanza
verbal es esencialmente un mapa, un cuerpo de instrucciones y pautas.
Dado que tenemos que confiar en dichas instrucciones para realizar el
fruto, la
enseñanza cuenta como un refugio real, pero esto es así de un modo
derivado. De
modo que, podemos considerarle como un refugio real pero indirecto. El
sendero
mundano es directo, pues debe ponerse en práctica, pero dado que sirve
principalmente como preparación para el sendero supramundano su función es
puramente provisional; así pues, es un refugio real y directo pero
provisional. El
sendero supramundano capta el Nirvana y una vez obtenido conduce
irreversiblemente al fruto, por ello puede considerarse como un refugio
real, directo
y superior. Sin embargo, incluso el sendero supramundano es un fenómeno
condicionado que comparte la característica de la impermanencia, rasgo
común a
todos los fenómenos condicionados. Además, como medio conducente a un
fin, posee
únicamente un valor instrumental, no un valor intrínseco. Así, su estatus
como refugio no es último. El estatus último como refugio pertenece
exclusivamente al fruto, al estado incondicionado del Nirvana, el cual
entre los tres
refugios es el único que puede considerarse como el refugio real,
directo, superior
y último. Es el recurso final, la isla de paz, el santuario que ofrece
protección
permanente frente a los miedos y peligros del devenir samsárico.
La Sangha
A nivel convencional o mundano la Sangha
significa la BhikkhuSangha, la orden
de monjes y monjas. La Sangha aquí es un cuerpo institucional regido por
regulaciones formalmente promulgadas. Sus puertas de acceso están
abiertas a
cualquier candidato que reúna los requisitos correspondientes. Todo lo
que se
necesita para entrar en la Sangha es recibir la ordenación según el
procedimiento
establecido en el Vinaya, el sistema de disciplina monástica.
A pesar de su carácter formal, la orden monástica
cumple un rol indispensable en
la preservación y perpetuación de la dispensación del Buda. En un
linaje
ininterrumpido que se retrotrae a dos mil quinientos años, la orden monástica
ha servido
como custodia del Dharma. El modo de vida que posibilita permite el
ejercicio de esta función. Tal y como indicamos, la dispensación del
Buda posee un
doble carácter: es un sendero de práctica que conduce a la liberación
del sufrimiento,
y también es un conjunto distintivo de enseñanzas insertadas en las
escrituras que exponen los detalles de este sendero. La Sangha tiene la
responsabilidad de mantener ambos aspectos de la dispensación. Sus
miembros
asumen el peso de continuar la tradición de práctica con el fin de
mostrar que el
fruto puede ser realizado y la liberación alcanzada. También aceptan la
tarea de
preservar las enseñanzas, velando para que sean enseñadas y
transmitidas a la
posteridad libres de distorsiones y malinterpretaciones.
Por estas razones la Sangha institucional es
extremadamente vital para la
perpetuación de la enseñanza del Buda. Sin embargo, la orden monástica
no es la
Sangha que asume la posición del tercer refugio. La Sangha que sirve
como refugio
no es un cuerpo institucional sino una comunidad espiritual no organizada
que incluye a todos aquellos que han penetrado el significado más recóndito
de la enseñanza
del Buda. La Sangharefugio es la Sangha ``ariya'', la comunidad noble,
compuesta exclusivamente por ``ariyas'', personas de estatura espiritual
superior.
Sus miembros no están ligados por lazos institucionales formales sino
por el
vínculo invisible de una realización interior común. El único
requisito para ser admitido es el logro de esta realización, la cual es
suficiente en sí misma para
otorgar el ingreso.
Aunque el modo de vida establecido por la
orden monástica, con su énfasis en la
renuncia y la meditación, sea más conductivo para alcanzar el estado de
un ariya,
la Sangha monástica y la Sangha ariya no son coextensivas. Su estructura
puede diferir
y esto por dos razones: primero, porque muchos monjes --de hecho, la vasta
mayoría son todavía individuos mundanos (puthujjana) y por ello no
pueden
funcionar como refugio, y segundo, porque la Sangha ariya puede incluir
también a
laicos. El pertenecer a la Sangha ariya depende únicamente de la
realización
espiritual y no de la ordenación formal. Cualquiera --laico o monje
que penetre la
enseñanza del Buda mediante la visión directa obtiene la admisión
gracias a la
realización misma.
Los miembros de la Sangha ariya incluyen ocho
tipos de personas, unidos en
cuatro pares. El primer par consiste en la persona que se sitúa sobre el
camino de la
``entrada en la corriente'' y el que ``ha entrado en la corriente'', el
que ha entrado en
la vía de liberación y alcanzará el fruto en un máximo de siete
vidas; el segundo
par es la persona que se sitúa sobre el camino del ``retornar una sola
vez'' y el
``retornado una sola vez'', que retornará al mundo humano sólo una vez
más antes
de alcanzar el fruto; el tercer par es la persona que se sitúa sobre el
camino del ``no
retorno'' y el ``no que no retorna'', que no volverá de nuevo al mundo
humano sino
que renacerá en un reino celestial puro donde alcanzará el fruto final;
y el cuarto
par es la persona que se sitúa sobre el camino del arahat y el arahat,
que ha
expulsado todas las contaminaciones y cortado las diez trabas que le
causaban la
atadura al samsara.
Las ocho personas pueden dividirse de otro
modo en dos clases generales. Una
consiste en aquellos que, mediante la penetración de la enseñanza, han
entrado en
el sendero supramundano de liberación pero todavía deben practicar
ulteriormente
para llegar al fruto. Estos incluyen los primeros siete tipos de personas
ariya,
quienes se denominan colectivamente como ``aprendices'' o ``estudiantes''
(sekha)
porque aún están en proceso de formación. La segunda clase comprende
los arahats,
quienes a completado la práctica y actualizado completamente el fruto. Se
denominan ``más allá de la formación'' (asekha) porque no les queda práctica
ulterior que realizar.
Tanto los aprendices como los arahats han comprendido directamente el sentido de la enseñanza del Buda por ellos mismos. La enseñanza ha enraizado en ellos y en la medida en que cualquier tarea esté por hacer ya no dependen de los otros para llevarla a su consumación. En virtud de esta maestría interior estas personas poseen las cualificaciones necesarias para guiar a otros hacia el fruto. Por lo tanto la Sangha ariya, la comunidad de personas nobles, puede funcionar como refugio.