Répétition comme effacement

Kierkegaard et la répétition comme acte

Dans le dernier séminaire, j’ai proposé de déterminer les cordonnés possibles d’une pensée de la répétition comme manifestation du Réel. Une pensée qui serait présente aussi bien dans l’esthétique du XXème siècle que dans la clinique psychanalytique. Cette répétition, non-soumise à l’inertie du même, serait la contribution majeure du siècle pour la structuration des modes de présence possible du non-identique. Mas comment la penser ?

A partir d’une analyse de la métapsychologie freudienne, je me suis proposé de me rapprocher de cette répétition comme manifestation du Réel à partir d’un échec. Il s’agit de l’éçhec freudien venu de la tentative de fonder une clinique de la subjectivité à travers des procédures de subjectivation comme l’historicisation, la symbolisation et surtout la remémoration (Erinerrung). J’ai essayé de montrer comment une des questions cliniques majeures laissés en ouvert par Freud touche au problème du statut de la pulsion de mort à la fin de l’analyse. Car Freud se voit devant une compulsion de répétition qui résiste à la remémoration. En fait, la remémoration est aussi une répétition, pour autant qu’elle est production d’un récit capable de intérioriser les chapitres censurés de l’histoire du désir du sujet : "Ce que nous souhaitons", dira Freud, "c'est une image fidèle des années oubliées par le patient, image complète dans toutes ses parties essentielles"[1]. Cette image fidèle permettait au patient de répéter l’événement traumatique à l'intérieur d'un récit, mais désormais sous le point de vue de ses connexions causales. La compréhension du réseau causal auquel le symptôme appartenait serait la condition pour la levée des effets de ce réseau.

Mais la grande découverte de Freud ne se trouve pas dans la structuration des pouvoir thérapeutiques de la remémoration. Sa contribution doit être cherché dans l’indication d’une répétition pulsionnelle qui ne se soumet pas à la remémoration réflexive avec ses processus de symbolisation.

L’amour passion de Kierkegaard

Afin de mieux cerner cette spécificité freudienne, je suggère de faire un pas en arrière et d’analyser une autre figure de la répétition présentée aussi à partir de sa différence envers la remémoration. Il s’agit de la reprise de Kierkegaard. Ici, nous pouvons suivre Deleuze et affirmer que Kierkegaard s’inscrit dans un tournant majeur de la pensée de la différence à travers la problematisation de la répétition. Il se joint à Nietzsche dans la tentative de opposer la répétition à toutes les formes de généralité. Ce sont des penseurs qui transforment l’expérience de la répétition dans une épreuve sélective à travers de laquelle la volonté peut se nouer à la liberté. Aussi bien pour Kierkegaard que pour le Nietzsche de l’éternel retour du même, la répétition est une épreuve qui met le sujet devant un Réel qui instaure une autre dynamique de temporalité. Mais, pour nous, la question majeure est: « En quoi la pensée de Kierkegaard sur la répétition peut rendre plus facile la tâche de comprendre les enjeux posés par la compulsion freudienne de répétition ? ».

Suivons donc Kierkegaard dans son livre majeur La reprise. « Reprise et ressouvenir sont un même mouvement, mais en direction opposé », dira Kierkegaard « car, ce dont on a ressouvenir, a été, c’est une reprise en arrière ; alors que la reprise proprement dite est un ressouvenir en avant »[2]. Qu’est-ce que cet étrange concept de ressouvenir en avant peut vouloir dire ? Kierkegaard nous Reprise et ressouvenir sont un même mouvement mais avec des articulations temporelles différentes. Cette notion de ressouvenir nous renvoie nécessairement à la réminiscence platonique. Il s’agit surtout de soumettre l’événement où se joue la particularité du cas à la généralité de l’Idée. Les événements apparaissent comme des incidences régionales du générique d’une Idée qui reçoit un statut d’a priori. Qu’on se rappelle ici de l’esclave du Ménon, de Platon, qui connaît les vérités de la géométrie sans les savoir parce que la raison est capable d’articuler a priori la structure logique de tout expérience possible.

Afin de pousser cette idée plus loin et de montrer ses résultats dans la vie afective de l’individu, Kierkegaard nous raconte une histoire, un cas de psychologie expériemental. Il parle d’un jeune homme qui tombe amoureux d’une jeune femme. « Il brulait d’un amour-passion », nous dit Kierkegaard. Mais il ne peut pas consommer son amour, il doit parler de son impossibilité au narrateur du récit, Constantin Constantius. Le jeune homme est chez Constantin et là se montre la vérité de son amour : « Ce jeune homme était profondément amoureux, avec ferveur, c’est clair ; et pourtant, il était capable, dès le premier jours de son amour, de se ressouvenir de lui. Au fond il en avait déjà fini avec tout cette histoire. En commençant, il a fait un pas aussi redoutable qu’il a sauté par-dessus la vie »[3]. S’il a sauté par-dessus la vie c’est parce qu’il avait le ressouvenir avant même que le fait se réalise. Il avait un ressouvenir dépourvue d’expérience.

Cela ne nous étonne pas, pour autant que l’objet de son amour n’était que la répétition modulaire d’un autre objet, celui capable de causer son désir. Il voit dans la jeune femme, qui est l’objet empirique de son amour, la réminiscence d’une espèce d’objet a priori qui cause son désir. Au fond de lui, il sait que son amour n’est pas exactement un amour pour la jeune femme en tant que Unique (Das Enkelte). « On n’aime que pour des qualité empruntés », nous disait Pascal. Car cette amour de ressouvenir est en fait un amour pour ce que, dans la jeune femme, répète les marques et les signifiant d’un certain genre d’amour pour un objet premier. Ainsi, il est possible de dire que, dans cette dimension, l’histoire de son désir apparaît donc comme une histoire sans événement, D’où son impossíbilité de réaliser l’amour sans trahir la jeune femme, pour autant qu’il ne peut pas expliquer à l’aimée : « qu’elle n’était qu’un forme visible, alors que sa pensée, à lui et à son âme cherchaient autre chose, qu’il reportait sur elle »[4]. C’est qui permet à Kierkegaard de poser une question pascalienne par excellence : « Aime-t-il réellement la jeune fille ou n’est-elle encore ici que l’occasion qui le met en mouvement ? »[5]. Ce que nous explique d’où vient l’impossibilité de changer le malentendu de l’amour en rapport réel.

Mais quoi penser de cet amour pour autre chose, amour pour un objet premier dont les autres ne sont que la répétition modulaire ? .On peut penser qu’il n’est pas très loin de la problématique freudienne à propos du rapport entre fantasme et objet.

Nous savons comment, pour Freud, le mouvement du désir est coordonné par la répétition modulaire des expériences premières de satisfaction. Ces expériences ont produit des perceptions qui sont restés sous la forme des traits mnésiques qui ont tendance à être reinvesties dans la mémoire lorsque l’excitation du besoin réapparaît. « Originalement », dira Freud, « l’existence de la représentation est déjà un garant de la réalité du représente »[6]. Ainsi, les système psychique essaiera de retrouver, à travers un jugement d’existence, cet objet perdu lié aux premières expériences de satisfaction. Il y a donc un travail qui consiste à rendre adéquat l’image mnésique, dont le statut est éminement fantasmatique, à l’objet. C’est la production d’une épreuve de réalité venu de l’accumulation des échecs successifs qui permettra au système psychique de reconnaître l’inadéquation et de poser une différence entre la perception et la simple hallucination d’un objet[7].

Mais notons que l’histoire du désir du sujet devient ainsi l’histoire de la quête d’un objet retrouvé : « L’objet est de sa nature un objet retrouvé »[8], dira Lacan. Il est produit d’une répétition fantasmatique.

Qu’est-ce qu’il arrive alors avec le jeune homme de Kierkegaard ? « Pendant tout ce temps, se produisait en son for intérieur un remarquable changement. Le verve poétique s’éveillait à une échelle que jamais je n’aurais cru possible. A cet instant, je compris et sans peine ; la jeune fille n’était pas son aimée ; elle était l’occasion pour le poétique, de s’éveiller en lui ; elle le rendait poète »[9]. Mais cette poésie n’a rien à voir avec, par exemple, avec les verses de Vladimir Maiakovsky : « Les poètes chantent des odes à Dafne et à Chloé/ Mais moi, je ne suis qu’un homme, je ne suis que chair/ Ce que je te demande c’est ton corps/ Ainsi que les chrétiens demandent aujourd’hui notre pain quotidien ». Au contraire, sa poésie ne parle pas de l’amour l’étrangeté de ce qui ne se dévoile que dans le corps d’une femme. Sa poésie n’est que l’occasion pour le générique du poétique. Un poétique centré sur des dispositifs d’idéalisation et de réalisation de l’image fétichisé de la femme. D’où la critique de Kierkegaard à ce qu’il appelle la répétition esthétique. A son avis, elle n’est que la tentative de réalisation imaginaire d’une répétition fantasmatique. S’il y a de répétition possible, il faut la chercher ailleurs que dans la tentative de répéter des contenus de représentations mentales. Car : « vouloir servir l’idée (et, par rapport à l’amour passion, ce n’est pas srvir deux maîtres) voilà un rude service : nulle beauté n’est aussi difficile que l’idée et nulle réprobation de jeune fille ne peut être aussi pesante que le courroux de l’idée, qui est, plus que tout, impossible à oublier »[10].

C’est à cette répétition imaginaire que Kierkegaard fait allusion lorsqu’il essaye de répéter une voyage agréable faite à Berlin. Il veut suivre l’ombre de ses pas, il veut aller à la même pièce de théatre qui l’avait plu, rester dans la même chambre d’hôtel qu’auparavant. Mais rien est conforme à son image mnésique de satisfaction. Les acteurs ne sont pas comme auparavant, la chambre était déjà occupé. En bref, la répétition devient un échec.

L’ironie comme faux-remède contre la répétition fantasmatique

Mais qu’est-ce que Kierkegaard suggère pour guérir le jeune homme du poids de cette répétition fantasmatique ? Le premier remède c’est l’ironie. Kierkegaard recommande au jeune homme d’être ironique dans son rapport à la jeune fille afin de pouvoir se détacher d’elle. « Chercher d’abord, si possible, à lui être un peu désagréable. Ne la taquinez pas : cela l’exciterait. Non ! soyez inconstant ; ronchonnez, faites un jour ceci, un autre cela. Mais sans passion, par pure routine. Que celle-ci, cependant, ne dégénère pas en inattentions. Il faut, au contraire, multiplier plus que jamais les attentions apparentes, mais comme si elles étaient imposées par une charge officielle, c’est-à-dire, dénuées de toute ferveur, Substituez sans cesse à tout plaisir de l’amour passionné un certain quasi-amour passionné, écœurant, qui ne soit ni de l’indifférence, ni du désir »[11]. En quoi ce quasi-amour passionné est le fruit de l’ironie ?

Nous savons comment Kierkegaard était marqué par les réflexions romantiques sur l’ironie. Rappelons, par exemple, de Schlegel qui parlait de l'ironie comme une : "boufonneire transcendantale" grâce à laquelle le sujet pouvait prendre distance de tout déterminé. Car, avec l'ironie: "tout ce qui était solide, bien établi se volatise, tout ce qui était sacré se trouve profané"[12]. Ce que Kierkegaard demande au jeune homme c’est exactement de montrer, à travers ses actes, l’écart entre ce qui est dit et la position occupé par celui qui dit. Ainsi, l’ironie consiste ici à répéter les gestes d’un amoureux, de produire un semblant d’amour même quand on est vraiment amoureux. Mais il s’agit de répéter ces gestes pour mieux les effacer, pour annuler sa valeur à travers « le vœu de silence de l’ironie »[13].

Ainsi, le jeune homme pouvait se libérer de l’amour de la femme, mais le prix à payer serait cher. S’il est vrai que l’ironie marque toujours l’écart entre l’énoncé et la place de position de l’énonciateur, c’est parce que, à l’intérieur du régime de l’ironie, le sujet glisse toujours en dehors de l’énoncé. Fuyant, il il ne prend rien au sérieux parce qu'il se voit comme sujet transcendantal détaché de toute détermination phénoménale. D'où le sens de l'affirmation canonique de Kierkegaard: "L'ironie est un jeu infiniment léger avec le rien"[14]. Ou encore: "l'ironie en tant que négativité absolue et infinie est le signe le plus lèger et le plus faible de la subjectivité"[15]. En ce sens, il ne faisait que déployer la critique de Hegel à propos de la: "dissolution ironique du déterminé et de ce qui est substantiel en soi-même"[16]. Grâce à la négation ironique: "Le Je peut rester maître et seigneur de tout, et il n'est rien dans les divers sphères de l'éthique, du droit, de l'humain et du divin, du profane et du sacré, qui ne doive être d'abord posé par le Je et qui donc, ne puisse tout aussi bien être, par lui, réduit à néant"[17].Cela nous explique la raison qui amène Kierkegaard a affrimer que, de l’ironie au nihilisme, il n’a qu’un pas, pour autant que tous les deux sont fondés sur l’impossibilité du sujet à faire un choix d’objet.

Ainsi, au-delà de l’ironie, il faut un autre remède capable de guérir le sujet du poids insurmontable de la répétition fétichiste et fantasmatique. C’est ici que Kierkegaard présente le mouvement religieux comme espace privilégié de l’expérience de la répétition. Kierkegaard coupe son livre et nomme la deuxième partie tout simplement de La reprise. Il va parler alors de Job.

Cette coupure nous indique le vrai statut de la répétition chez Kierkegaard. Il ne s’agit pas d’une répétition comme généralité des événements ou comme des incidences multiples d’un concept. La répétition est un acte religieux, au sens d’un acte qui nous permet l’ouverture de l’individuel vers la transcendance d’une volonté divine qui peut se poser comme au-delà de l’éthique. D’où le besoin de parler de Job et de montrer que le jeune homme ne serait pas capable de réaliser la répétition dans sa vie affective.

En quoi Job nous apprend la répétition ?

Mais retournons encore une fois au jeune homme. Kierkegaard lui avait recommandé de l’ironie. Mais il a continué sous les voies de la tragédie. Le jeune homme part en Suède et laisse la fille dans le port. La perte de l’objet aimé produit alors l’angoisse : « Ma vie en est réduite à son extrémité ; j’éprouve du dégoût pour l’existence, qui est sans saveur, sans sel ni sens »[18]. C’est dans cette syncope où le sel ne sale plus qui le jeune homme pourra commencer à faire la vraie expérience de la répétition. Et là il aura Job comme guide.

A principe, il est difficile de trouver le problème de la répétition chez Job. Le livre de Job nous raconte en fait l’histoire d’un serviteur du Seigneur qui a tout perdu à cause d’un pari entre Dieu et le diable. «Il n’a pas d’homme qui m’aime comme Job », dit Dieu au diable. « Détruisez donc tous les objets qui lui sont chers et après on discute », dit le diable. Job devient alors quelqu’un à qui on a tout dépouillé. Au débout, sa foi reste ferme : « Le Seigneur a donné, le Seigneur a ôté, que le nom du Seigneur soit loué ». Il y a de la confiance dans la justesse de la volonté de Dieu, même si cette volonté lui apparaît comme opaque. Mais il arrive à de Job de ne plus supporter le fardeau de la souffrance et de maudire sa naissance. Alors, Dieu lui répond en soulignant la distance entre le savoir de l’homme et la volonté divine. Job brise son cœur et il reçoit tout en double. C’est dans ce redoublement qui Kierkegaard voit la vraie répétition. Notre question porte alors sur le sens de ce redoublement.

Job se savait aimé de Dieu et il voyait le service de biens composés par ses moutons, ses chevals, ses vaches et ses filles comme la preuve de l’amour de Dieu. Le sens des objets empiriques est indexé par l’amour transcendant de Dieu. A l’intérieur de ce contexte, tout perdre signifie avoir l’expérience (extrêmement pertinente pour une certaine théologie protestante) de la non compatibilité entre les biens et la volonté de Dieu, ainsi que la non compatibilité entre la foi et le savoir. L’histoire de Job se présente ainsi comme l’histoire de la découverte de l’opacité de l’amour de Dieu. Job n’a plus signe d’amour venu de Dieu, il ne peut compter que avec la foi. Ni même les calculs propres au jugement moral n’ont plus de place. Contrairement à ce qui disent ses amis, Job n’a pas pêché et la perte des ses biens n’est pas expression d’une punition.

D’où l’idée centrale de penser la répétition de Job comme une épreuve. Il doit accepter l’épreuve qui consiste dans l’effacement des objets et l’ouverture à la transcendance. Car : « la catégorie de l’épreuve est absolument transcendante ; elle établit l’homme dans un rapport d’opposition purement personnel à Dieu »[19]. Il faut insister sur ce point, chez Kierkegaard, la première épreuve propre à la répétition est l’effacement de l’objet. Job perd tout pour rester seule devant l’opacité de la volonté de Dieu.

Retenons, au-delà de la problématique proprement religieuse du cheminement kierkegaardien, la structure de perte et de transcendance propre à la répétition. On ne répète un événement que parce que sa première incidence est en train de disparaître. Elle n’a plus de force, alors elle doit être répétée. En ce sens, une répétition sérielle du même événement peut nous dévoiler l’angoisse de quelque chose qui est en train de disparaître et qui a besoin de se répéter continuellement afin de soutenir sa présence. Toute vraie répétition est nouée à une opération locale d’effacement ou, au moins, à une imminence d’effacement. Comme nous disait Deleuze : « La règle de discontinuité ou d’instantanéité dans la répétition se formule : l’un n’apparaît pas sans que l’autre ait disparu »[20]. Chez Kierkegaard, cette disparition de l’objet sous le régime de la répétition a une fonction positive. Elle libère le sujet du poids de la fascination de l’objet et pose une fonction transcendante.

Mais toute répétition est composé aussi d’une autre épreuve. Si la première épreuve consiste à vouloir l’effacement de l’objet, la deuxième consiste en vouloir le redoublement des objets. Peut-être cette deuxième épreuve est encore plus lourde. Le mouvement complet est composé donc de trois dispositifs : effacement, transcendance et redoublement. Mais pour quoi le redoublement apparaît comme une épreuve ? A lire le Livre de Job on peut croire qui il apparaît plutôt comme un soulagement aux souffrances. Enfin Job peut jouir en double : « Job est béni et il a tout reçu en double – Cela s’appelle une reprise »[21].

Deleuze avait l’habitude de sé n servir de la thèse célèbre de Hume où se lit : « La répétition ne change rien dans l’objet qui se répète, mais elle change quelque chose dans l’esprit qui la contemple »[22]. Nous pouvons alors demander : En quoi Job a changé lorsqu’il reçoit tout en double ? Cette question nous renvoie à une autre, encore plus intéressante : qu’est-ce que peut signifier le retour à l’objet après l’ouverture à la transcendance ? Avant, les objets étaient la preuve de l’amour de Dieu. Mais maintenant ils ont perdu cette signification, pour autant que Job a fait l’expérience de la non-comensurabilité entre le vouloir divin et le service des biens. Ces objets redoublés sont des objets dont la valeur n’est plus supportée par un cadre transcendant de détermination de la valeur. En ce sens, la répétition a produit des objets hors cadre, des objets où on voit la marque de l’inadéquation envers l’amour de Dieu. Ces objets ne sont des signes de rien, sauf de leur pure présence.

Si l’on retourne au jeune homme amoureux des ses images fantasmatiques, on voit que c’est exactement le redoublement de l’objet qui lui effraye. Il peut accepter la première épreuve et perdre la femme aimé. Il dira alors que : « la réalité où elle doit trouver le sens de sa vie, n’est plus pour moi qu’une ombre courant à côté de ma véritable réalité spirituelle, une ombre qui tantôt me portera à rire, tantôt s’imbriquera dans mon existence pour la troubler »[23]. Il peut la perdre parce qu’il sait qu’il ne l’a jamais eu, il a eu la réminiscence de ses fantasmes.

Mais ce qu’il ne peut pas accepter c’est de retourner à une femme qui n’est plus soumise à la répétition fantasmatique. Il ne peut plus faire un choix d’objet après l’effacement de la fascination fantasmatique. Il reste dans une ouverture à la trasncendance qui ne peut se décider que dans le suicide (c’était une des premières versions donnée à la fin de l’histoire pour Kierkegaard). D’où le caractère incomplet du livre, qui répète les impasses propres à la vie de Kierkegaard dans son histoire rocambolesque avec Regina Olsen. Il s’arrêt dans la contemplation de la transcendance et ne soumet pas la volonté au redoublement. Le jeune homme ne supporte pas la répétition.

Encore sur la compulsion de répétition

Ce passage vers Kierkegaard me semble important à cause de trois points majeurs. D’abord, il montre la place fondamentale de l’effacement dans les opérations de répeétition. D’autre part, Kierkegaard pense la répétition comme procédure de constitution des objets de l’expérience. Il ne s’agit pas simplement d’une procédure de multiplication des incidences d’un objet. Son stratégie consiste à montrer comment la répétition est une opération complexe fondée sur le nouage de l’effacement, de la transcendance et du redoublement. Cette opération doit produire à la fin un objet qui est, d’une certaine façon, la destruction de tous les objets dont la structure étaient fondés sur l’ingénierie du fantasme, car il est l’objectivation de l’effacement de tout objet. Finalement, Kierkegaard nous explique comment la répétition peut produire la différence en tant que telle.

Freud avait pensée la compulsion de répétition comme manifestation d’une pulsion de destruction où se mélangent Eros et Thanatos. Kierkegaard pense à une répétition où l’effacement peut gérer des nouveaux objets. En ce sens, il est la référence majeur pour Lacan. Dans sa tentative de repenser la place de la répétition dans la psychanalyse.

[1] FREUD, Constructions dans l'analyse, p. 270.

[7] Mais notons que cette épreuve n'apparaît que comme: "l'innervation motrice qui permet de décider si on peut faire disparaître la perception ou si celle-ci se révèle résistante" (FREUD, Complément métapsychologie à la théorie des rêves in Métapsychologie, Paris: Gallimard, 1968, p. 140). C'est-à-dire, à travers la résistance à l'effacement d'une perception déplaisante qui frustre la réalisation fantasmatique du désir, le sujet apprend à trouver d'autres voies vers la satisfaction. Mais rien ici ne nous permet de passer d'un simple indice de frustration d'un objet fantasmatique halluciné à la description objective et au savoir articulé à propos d'un état du monde. En bref, rien ne nous permet de passer de l'épreuve de réalité au principe de réalité; de la réalité comme épreuve et résistance au fantasme à la réalité comme principe de représentation consciente de: "l'état réel du monde extérieur [die realen Vehältnisseder Aubenwelt vorzustellung]" (FREUD, Formulation sur les deux principes du cours des événements psychiques in Résultats, idées, problèmes, Paris: PUF, 1998, p. 136). ce qui nous explique comment Lacan va arriver à une définition éminemment négative du Réel.

[14] KIERKEGAARD, Le concept d'ironie, p. 244.

[20] DELEUZE, Différence et répétition, p. 96

[22] DELEUZE, Différence et répétition, p. 96