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Écrire les impossibles - 3ème séance

Retour à la dialectique

 

 

A partir de cette séance, j'aimerais indiquer quelques chemins pour penser la nature dialectique de certains concepts majeurs de la clinique lacanienne. Nous allons commencer aujourd'hui par analyser la dialectique propre à la sublimation. Dans la prochaine séance, l'analyse tournera autour des concepts de corps et de répétition. À travers cette triade conceptuelle, je crois qu'on pourra répondre à la question que j'ai posé comme axe d'orientation pour ce séminaire: "Qu'est-ce que la raison après Lacan?". J'espère donc pouvoir soutenir l'idée qu'il s'opère une dialectique négative dans la rationalité de la praxis analytique.

            Jusqu'à ici, j'avais suivi une autre voie qui consistait plutôt à analyser le premier paradigme de rationalité utilisé par Lacan: l'intersubjectivité. Dans la dernière séance, nous avons vu comment Lacan a exposé l'épuisement de ce paradigme à travers le rapprochement fait entre la philosophie pratique de Kant et la philosophie dans le boudoir de Sade. À cause de cela, ma thèse était que Kant avec Sade devait être lu comme le symptôme de l'impasse du concept lacanien d'intersubjectivité. 

            Certes, une telle façon de mettre en scène cette impasse n'était possible qu'à cause de la convergence entre le concept lacanien d'intersubjectivité et le concept d'intersubjectivité qui se posait comme horizon régulateur de l'expérience morale kantienne. Une convergence qui a permis à Lacan de faire de Kant son double en le critiquant là où il voulait en fait s'autocritiquer.

Dans cette perspective, nous avons vu qu'il y avait deux points en commun entre Kant et Lacan. D'abord, ils ont essayé d'ouvrir une perspective universaliste à travers la fondation d'un champ transcendantal de reconnaissance intersubjective. Dans le cas kantien, ce champ était ouvert à travers la reconnaissance de la Loi morale, valide dans tous les cas et pour tous les êtres. En ce qui concernait Lacan, nous avions l'universalité de la Loi Phallique en tant que seul opérateur de socialisation du désir. Deuxièmement, dans les deux cas, il n'était possible de légitimer cette stratégie de reconnaissance intersubjective qu'à travers la défense d'une réconciliation disponible entre la pure forme de la Loi et un concept de désir purifié de n'importe quel lien avec la pathologie des objets phénoménaux. Le désir pur lacanien et la volonté libre kantienne partageaient cette inadéquation foncière entre le désir du sujet et la satisfaction promise par les objets empiriques. Car, au-delà du plaisir des objets, le désir pur et la volonté libre ne pouvaient être satisfaits qu'à travers une espèce de  jouissance de la Loi.

Comme je l'avais souligné, ces symétries n'étaient pas hasardeuses. Autant Lacan que Kant ont défini le sujet du désir et de la volonté à partir d'une fonction transcendantale et ont cherché à penser les conséquences d'un tel cheminement dans la dimension de la pragmatique (même si Lacan opère une notion 'large' de pragmatique dans laquelle éthique, érotique et esthétique se mêlent).

Mais ce programme n'était pas partagé que par Kant et Lacan. Car Sade aussi défendait la possibilité d'une expérience morale fondée sur la recherche d'une purification de la volonté qui la libérait de tout contenu empirique et pathologique. Lui aussi avait une maxime morale avec des prétentions universelles analogues à l'impératif catégorique kantien:  le droit universel à la jouissance du corps de l'autre.

A travers cette opération, Lacan suivait Adorno dans la croyance qu'on pouvait être kantiens et sadiens au même temps. C'est-à-dire que la philosophie pratique kantienne n'avait pas de réponse pour neutraliser le défi pervers représenté par les fantasmes de Sade.

En vérité, le coup était plus dur qu'on aurait pu songer. Car, si Kant était le miroir de Lacan, donc Sade représentait un défi aussi à la praxis analytique lacanienne. Mettre en place le rapprochement entre Kant et Sade signifiait aussi dire qu'une clinique articulée sur l'intersubjectivité était incapable de résoudre le problème de la perversion. À cause de Sade, cette rationalité analytique lacanienne, fondée sur la reconnaissance du désir pur dans la pure forme de la Loi, devait sortir de scène.

 

Je voudrais aujourd'hui reprendre à partir de ce point. Le mouvement ici consistera à montrer comment la sublimation - telle qu'elle a été pensée par Lacan - s'est transformée en une réponse au défi pervers. Nous verrons comment il y a une dialectique propre à la sublimation qui peut éclaircir les dernières élaborations lacaniennes à propos de la question de la fin de l'analyse. Je pense ici à la définition de la fin de l'analyse comme:  traversée du fantasme et identification avec le sinthome.

Mais pour pouvoir faire deux pas en avant parfois il faut en faire un en arrière. Dans notre cas, si l'on veut comprendre clairement la structure logique de la sublimation, on doit retourner vers Sade. Cela nous permettra de souligner ce que Lacan a appelé "la dimension de vérité" que le pervers apporte pour toute expérience morale et pour toute pragmatique qui se veuille rationnelle.

Cette dimension de vérité, c'est la présence médiatrice du fantasme dans toute identification possible entre le sujet et la pure forme de la Loi. Il n'y a pas d'identification à la Loi qui ne soit pas supporté par un fantasme et c'est cela que Sade nous montre. Ce qui n'étonne personne, puisque l'acte pervers accentue toujours la présence du fantasme.

Mais comment cette médiation s'opère?

            Dans la dernière séance, je vous avais demandé de faire attention au besoin qu'avait la philosophie pratique kantienne d'admettre un certain principe d'immanence à l'intérieur de la relation entre le sujet et la Loi morale. Malgré la reconnaissance kantienne d'une limite à la conscience cognitive dans la dimension pratique à cause de l'impossibilité radicale de connaître la réalité de l'Idée de liberté et, par conséquent, de garantir une causalité morale à l'action, il ne pouvait pas s'abstenir de poser une immanence entre l'intentionnalité et la forme de l'acte. Car, independemment de tout contexte, je sais toujours comment je dois agir si je veux agir de manière morale[1]. La voix de la raison parle à la conscience toujours de façon claire et forte. Il n'y a pas d'indécidable à l'intérieur de la praxis. Entre raison et conscience, entre détermination transcendantale et réalisation phénoménale, il n'y a pas de séparation. La procédure transcendantale suffisait pour donner  la signification à la pragmatique. Nous pouvons dire que, pour Kant, la conscience sait toujours quoi faire pour jouir de cette jouissance (Lebensgenuss) offerte par la conformation de la volonté à la Loi.

            Chez Sade, nous trouvons le même principe d'immanence entre la raison et la conscience. La Loi qu'énonce le droit à la jouissance est inscrite dans le coeur de tous les hommes. Juger de ce dont il faut faire à partir de cette Loi, ne pose aucune difficulté pour les personnages sadiens. Comme pour tous les pervers, savoir comment jouir de la pure forme de la Loi, c'est quelque chose absolument évident. La seule différence entre Sade et Kant, c'est que, dans l'univers sadien, c'est la Nature qui parle à travers la voix de la raison. Pour le matérialiste Sade, la raison est une raison naturalisée.

            Quelle est l'hypothèse de Lacan? Pour le psychanalyste parisien, une telle immanence entre l'universalité d'une Loi transcendantale qui veut déterminer la volonté et la particularité de sa réalisation phénoménale contingente n'est possible que dans la dimension du fantasme. Car il n'y a que le fantasme pour donner au sujet l'illusion de savoir toujours ce qu'il faut faire et comment désirer afin d'atteindre la jouissance promise par la Loi.

            Je sais que ce point peut paraître un peu obscur. Je crois donc qu'il est mieux de rentrer d'une façon plus détaille dans la théorie lacanienne du fantasme, C'est elle en effet qui va nous ouvrir les portes pour comprendre les derniers défis de la praxis lacanienne.

 

Genèse et structure du fantasme

 

            Tel que l'être chez Aristote, le fantasme chez Lacan se dit de plusieurs façons. Ici, j'aimerais de me concentrer sur la nature spécifique et la fonction des objets fantasmatiques.

            Commençons par la définition du fantasme comme une scène imaginaire où le sujet représente la réalisation de son désir. Représentation qui est, il faut le souligner, production d'un objet propre au désir. Le fantasme est cette construction qui indique la façon singulière dont chacun de nous essaie de déterminer un chemin vers la jouissance. Celui là est le sens de la définition un peu énigmatique de Lacan: "le fantasme fait le plaisir propre au désir"[2]. 

Il ne s'agit pas simplement ici d'affirmer que le fantasme indique la prédominance du principe de plaisir dans la réalité psychique. Je crois que vous vous souvenez encore du caractère majeur du concept lacanien du désir. Le désir chez Lacan est dépourvu de toute procédure naturelle d'objectification. Il est foncièrement sans objet, désir de "rien de nommable"[3]. Dans ce sens, affirmer que le fantasme produit un objet capable de satisfaire ou, comme le veut Lacan, de faire le plaisir propre au désir, signifie dire qu'il permet au sujet de donner une réalité empirique à ce qui, jusqu'ici, n'était que pure transcendentalité négative. Cela montre comment le fantasme est la seule procédure disponible au sujet pour l'objectification de son désir. Il est, selon une formule de Lacan: "le soutien du désir"[4] ou encore "ce lieu de référence par où le désir va apprendre à se situer"[5].

Comme nous montre, par exemple, Melanie Klein à travers la description du cas fameux de la psychose du Petit Dick, sans l'action du fantasme le sujet tout simplement ne saurait pas comment désirer et établir une relation d'objet. Toute capacité de symbolisation serait donc bloquée et il rentrerait dans une position autiste angoissante où il serait impossible de dire quelque chose à propos du désir[6]. Lorsqu'il n'y a pas de fantasme, c'est le silence brut de l'angoisse qui parle.

            En définissant le fantasme à travers cette stratégie, Lacan cherchait à démontrer comment sa vraie fonction logique consistait à n'être qu'une barrière de défense contre l'angoisse produite par l'inommable du désir. Une angoisse qui apparaît souvent sous la forme d'angoisse de la castration: ce dévoilement de l'impossibilité du sujet à nommer son désir de façon pleine et positive.

            Ici, nous pouvons commencer à comprendre pourquoi Lacan a insisté sur le rôle du fantasme dans les expériences morales kantienne et sadienne. Or, il faut un troisième terme intermédiaire pour passer de l'indétermination totale d'une Loi transcendantale et universelle qui n'énonce aucune norme, qui ne dit rien sur ce que je dois faire exactement pour atteindre la jouissance, à la réalisation effective et particulière de l'action[7]. Sinon, la présence de la Loi ne pourrait produire que l'angoisse du vide. Ce troisème terme doit être capable de produire quelque chose comme une norme, un cadre spatio-temporel qui m'enseigne comment désirer. Pour Lacan, ce terme n'est autre que le fantasme.

Ici, une question centrale est restée ouverte: comment le fantasme est capable de produire un objet propre au désir? C'est-à-dire, comment peut s'inscrire et positiver ce désir de rien de nommable à l'intérieur du scénario fantasmatique? Comment ce désir peut s'aliéner dans un objet? Soulignons la centralité de la question, puisque c'est à travers la problématisation de la génétique propre au fantasme, que Lacan ira développer celui qui, à son avis, était le seul concept métapsychologique inventé par lui: l'objet petit a.

            Si l'on veut comprendre le problème de la génétique du fantasme, il est nécessaire de revenir à la théorie freudienne du désir. J'avais indiqué dans la première séance comment, pour Freud, le mouvement du désir était coordonné par la répétition hallucinatoire des expériences premières de satisfaction[8]. Ces premières expériences laissait des images mnésiques de satisfaction dans le système psychique. Lorsqu'un état de tension ou de désir réapparaîssait, le système psychique actualisait d'une façon automatique ces images, sans savoir si l'objet correspondant à l image était ou n'était pas effectivement présent. Nous avons vu à travers cette thématique de la répétition comment le désir essayait de retrouver un objet perdu lié aux premières expériences de satisfaction.

            Mais ce mouvement est plus complexe qu'on imagine. Car, si l'on analyse de façon plus précise la nature de ces premières expériences de satisfaction, on verra comment elles se donnent à travers la relation entre le sujet et ce que Karl Abraham a indiqué comme étant ce qu'on connaît aujourd'hui par objets partiels[9]. Dans ce cas, l'adjectif partiel signifie principalement que, à cause d'une insuffisance dans la capacité perceptive du nourrisson, leur premières expériences de satisfaction ne se donnent pas avec des représentations globales de personnes comme la mère ou le père, mais avec des parties de ces objets, comme les seins, le pénis, la voix, le regard etc.

            Ce caractère partiel des premiers objets de satisfaction est aussi lié à la structure originalement polymorfique de la pulsion, c'est-à-dire, au fait que les motions pulsionnelles se présentent d'abord sous la forme des pulsions partielles dont le but consiste à satisfaire le plaisir spécifique de l'organe. Pensons au bébé qui n'a pas encore à sa disposition une image unifiée du corps propre. Dans son cas, chaque zone érogène à tendance à suivre sa propre économie de jouissance.

L'amour d'objet, au sens de l'amour propre à la relation interpersonnelle avec un autre, ne sera possible qu'à travers l'opération de transposition des motions pulsionnelles partielles. Ainsi, les pulsions partielles seront intégrées dans des représentations globales de personnes ou sublimés dans des représentations sociales. Peut-être, l exemple freudien  le plus célèbre est la transformation du désir féminin d'avoir cet objet partiel qui est le pénis en désir d'avoir un homme porteur du pénis[10].

Notons que cette intégration des objets partiels ne posera pas beaucoup des problèmes à Abraham ou à ses continuateurs comme Melanie Klein et d'autres représentants de l'école anglaise de psychanalyse. Car de tels objets sont des parties d'un tout qui sera donné a posteriori. Le désir pour le sein se résout logiquement dans l'amour pour la mère. Le désir pour le pénis se résout logiquement dans l'amour pour l'homme porteur du pénis. L'ouverture aux relations intersubjectives semblait donc être assurée[11].

Mais la position de Lacan était totalement différente. En s'appropriant le concept d'objet partiel, il opèrait un renversement majeur dans la perspective psychanalytique classique. Renversement qui produira des conséquences décisives dans la notion de rationalité analytique.

Voyons comme il opère ce renversement.

D'abord, Lacan a noté que. si le mouvement du désir consistait à essayer de retrouver un objet perdu, il devait s'agir de retrouver la relation entre le sujet et ces objets partiels.[12]. J'aimerais souligner le terme relation puisqu'il ne s'agit pas de retrouver un objet au sens fort du mot 'objet', mais une 'forme relationnelle' incarnée par le type de lien affectif du sujet au sein, à la voix, aux excréments etc.[13]. Selon Lacan, c'est cette sorte de relation qui serait mise en scène dans les représentations imaginaires du fantasme. Et c'est elle qui sera formalisée dans le mathème du fantasme ($àa). Ce que Lacan a appelé objet petit a était donc une modulation de la notion d'objet partiel.

Ici, nous pouvons mieux comprendre pourquoi Lacan désignait l'objet petit a comme l'objet cause du désir. Car, par exemple, ce qui cause l'amour pour une femme particulière est l'identification de ces objets partiels dans le style et dans le corps de cette femme. De la même façon que ce qui aurait causé l'amour de Alcébiade envers Socrate, dans Le Banquet, serait cet objet que Socrate cachait en lui et que les grecs nommaient agalma[14].

En principe, il semblerait qu'à travers cette façon de penser la cause du désir, Lacan suivait le chemin de ceux qui croyaient au passage possible de l'amour partiel d'objet à l'amour pour des représentations globales de personnes. Passage poussé par le primat génital. Mais, en fait, il faisait le contraire. Pour lui, dire que l'amour pour une femme particulière était causé par l'identification, dans cette femme, de l objet petit a signifiait assummer l'échec de toute relation intersubjective possible. Car "avec vos proches", notera Lacan, "vous n'avez fait que tourner autour du fantasme dont vous avez plus au moins cherché en eux la satisfaction. À eux, ce fantasme a plus au moins substitué ses images et ses couleurs"[15]. L'autre apparaissait toujours comme l'écran de projection des fantasmes. Ce qui nous démontrait les fondements narcissiques de la notion d'objet dans la psychanalyse[16].

Voici une façon de comprendre la raison de ce fameux "il n'y a pas de rapport sexuel". Comme je vous avais dit dans la dernière séance, le rapport sexuel serait le prototype par excellence de la relation intersubjective. Il serait la seule relation où le sujet pourrait être présent à l'Autre à travers la matérialité du corps. Mais ce que le sujet trouve toujours dans le corps de l'Autre sont les traits de l'objet petit a. Si le sujet va au corps de l'Autre, c'est pour y chercher les traits archéologiques de ses propres scènes fantasmatiques - ces scènes venues des premières expériences de satisfaction. Ce n'est qu'à cette condition que ce corps peut devenir, comme le disait Lacan, métaphore de ma jouissance. Avant d'être métaphore, il doit devenir d'abord corps fétichisé.

Nous allons donc garder a l'esprit cette réponse provisoire quant à  la génétique du fantasme: le fantasme peut produire un objet propre au désir car il actualise des objets liés aux premières expériences de satisfaction. Il y aurait certes plus de choses à dire encore sur la nature de cet objet du fantasme. Mais, pour l'instant, soulignons comment, grâce à cette façon de penser, le fantasme peut déterminer la pragmatique du sujet et transformer toute action effective en une tentative de retrouver l'objet petit a.

Ici, nous pouvons appréhender le problème posé par cette façon de penser le fantasme et son objet. La position de cause donne à l'objet petit a une fonction de matrice quasi-transcendantale de constitution du monde des objets du désir. Toutes les relations d'objet qui arriveront au long de l'histoire du désir seront des répétitions modulaires de ces relations fantasmatiques. Cette histoire est soumise au poids insurmontable du passé, car elle ne fait que répéter les fantasmes originaires. Principe déterministe certes, dont les conséquences réelles que nous allons voir tout de suite.

Insistons encore sur une chose. Au lieu de faire une espèce de déduction transcendantale de l'objet petit a, Lacan s'interroge sur sa genèse. Cet objet est en effet quelque chose d'empirique qui occupe une place transcendantale, ce qui change tout.

Il faut noter le poids de ces affirmations. D'être une matrice quasi transcendantale qui constitue le monde des objets du désir du sujet, le fantasme pourra être un "index de signification absolue"[17], ou encore, une espèce d'axiome capable de produire une "signification de vérité"[18]. Des formules différentes qui indiquent comment le fantasme est devenu le dispositif responsable pour la construction du contexte à travers duquel nous percevons le monde comme consistant et doté de sens. Il est le seul dispositif capable de soutenir les effets de sens produits par des typologies multiples de discours.

Ce que Lacan est en train d'affirmer ici, c'est que la réalité propre au sujet est foncièrement fantasmatique. À travers la répétition propre au fantasme, le sujet instaure un univers de l'identique sans espace pour la vraie altérité ou pour la division subjective. Tout ce que le sujet voit de lui-même et de l'Autre est déterminé par l'objet petit a. Au moins dans ce sens, le concept de fantasme est très proche du concept d'idéologie tel qu'il était articulé par les marxistes dans les années soixante[19].

Bref, cela nous laisse un problème clinique majeur: comment traverser le fantasme afin de permettre au sujet d'avoir une expérience de l'ordre du Réel capable de produire le décentrement et la présentation du non-identique? Mais, principalement, comment traverser le fantasme sans jeter le sujet, une fois pour toutes, dans le silence absolu de l'angoisse?

Avant de répondre à ces questions, je voudrais explorer une certaine contradiction apparente. Car cette façon d'articuler le fantasme est un peu inattendue à l'intérieur de la pensée lacanienne. Il n'y a qu'a penser comment, pendant les années cinquante, il n'a jamais eu de cesse de critiquer la confusion de Melanie Klein entre symbolisation et production des fantasmes. Nous avons vu comment, dans l'analyse du Petit Dick, Klein affirmait que le patient ne pouvait symboliser ses relations avec le monde parce qu'il était incapable de produire des fantasmes. Pour le Lacan des années cinquante, la psychanalyste mélangeait de façon sauvage les dimensions du Symbolique et de l'Imaginaire, c'est-à-dire, le domaine des projections fantasmatique et l'ordre de déterminations symboliques. Le monde kleinien des expériences humaines était donc réduit à  un espace de dépliement de l'Imaginaire.

Mais il y a une chose que les lacaniens oublient souvent. Pour des raisons différentes de celles de Melanie Klein, Lacan a fini par produire la même indifférenciation entre symbolisation et production des fantasmes. A partir du moment où íl a transformé le fantasme en index de signification absolue il ne pouvait plus y avoir des symbolisations, ou encore, des nominations du désir qui n'étaient pas déterminées par la répétition propre à l'objet petit a

Cela amènera Lacan à affirmer, par exemple:  "qu'il n'y a pas de sujet du désir. Il y a le sujet du fantasme, c'est-à-dire une division du sujet causée par un objet, c'est-à-dire bouchée par lui, ou plus exactement l'objet dont la catégorie de la cause tient la place dans le sujet"[20]. Tel que nous l'avons vu dans la séance sur Kant avec Sade, la division subjective propre à un sujet qui est, en même temps, moi empirique qui doit agir dans des conditions spatio-temporelles particulières et sujet transcendentale qui commande la Loi d'aspiration universelle, est bouchée par une notion d'immanence produite par le fantasme. C'est dans le fantasme (et non pas dans la notion de liberté, comme le défendait Kant) que: "le sujet peut être posé comme cause de soi dans le désir"[21].

Mais, allons plus loin. C'est d'avoir indifférencié symbolisation et production de fantasme que Lacan s'est vu contraint d'unir les concepts de signifiant et d'objet petit a à travers une notion tardive et chargée de résonances: semblant[22]. Au fond, tout se passait comme si Lacan disait, entre autres, qu'il n'y avait pas de pensée libérée de l'action du fantasme. Il n'y a pas de production conceptuelle qui ne soit aussi production fantasmatique. Ce qui est de la pensée avec ses procédures d'universalisation ne se tient que du fantasme. Tout Universel est, pour Lacan, une construction fantasmatique. Nous serions donc devant une dérive relativiste à l'intérieur de la psychanalyse?

 

Soutenir le non-identique

 

La tentation relativiste est apparemment très forte. Afin de comprendre comment Lacan s'en est sorti, revenons à sa première tentative d'articuler la différence entre symbolisation et production de fantasmes. La logique de cette différence passait par une conception dialectique du processus de symbolisation, Une conception qui faisait référence à une dialectique propre au rapport entre chose et langage, entre sens et référence.

Nous pouvons dire ici que la distinction entre symbolisation et production de fantasmes était garantie surtout par une façon de concevoir l'interprétation analytique comme opération des signifiants purs. Un signifiant pur est un nom dépourvu de signification et de référence. il n'est que la présence de l'absence de la chose dans le réseau de détermination symbolique. En ce sens, l'idée centrale de Lacan consistait à affirmer que, si l'interprétation analytique visait à produire la reconnaissance de la négativité propre au désir pur du sujet, désir de rien de nommable, arraché de tout contenu empirique privilégié, alors elle devait présupposer une forme très particulière de nomination. Il s'agissait d'une nomination qui n'était pas adéquation du désir à une référence empirique, qui n'était pas un: "voici ce que vous désirez". mais nomination à travers un signifiant pur dépourvu de puissance dénotative. C'est-à-dire, ici nommer signifiait formaliser l'inadéquation entre le désir et l'objet phénoménal; formaliser la non-identité irréductible entre le désir et les contenus objectaux empiriques. Une procédure assez différente de l'action propre au fantasme, qui consistait dans la réduction du non identique à l'identique à travers la transformation de l'objet empirique dans une incarnation de l'objet fantasmatique

Prenons l'exemple lacanien classique pour ce processus de nomination du désir. Prenons cet acte performatif propre à la parole pleine: "Tu es ma femme" où mon désir se lie à la particularité d'un objet. Je crois que vous connaissez la critique assez fameuse de Derrida contre une possible métaphysique de la présence propre à l'idée d'une parole pleine qui serait adéquation et identité du désir au concept[23]. Cette critique méconnaissait le pari dialectique qui soutenait le dispositif de la parole pleine. Car cette parole n'énonçait pas l'identité positive entre mon désir et cette femme, ce qui ne serait possible que si dans les interlignes du "Tu es ma femme" il y aurait un "Tu es celui qui supporte mes projections fantasmatiques". Une façon de réduire tout amour possible au narcissisme. Au contraire,  nous pouvons dire que, pour Lacan, derrière le "Tu es ma femme" il devrait y avoir un "Tu es celui où je reconnais l'innommable de mon désir", "Ton corps est la métaphore de la négativité de mon désir"[24].

L'armature dialectique était évidente, d'autant que l'opacité négative du particulier était conservée dans un langage qui n'était que symbolisation des négations. Ce qui m'attachait à cette femme n'était ni sa conformation à l'Universel fantasmatique présente dans le signifiant 'la femme' ni mon prétendu accès immédiat à l'expression positives de ses particularités irréductibles. Ce qui m'attachait à cette relation d'objet c'etait le fait que, dans cette femme, je trouvais l'incarnation du vide, du manque-à-être propre à mon désir; Car comme disait Lacan: "C’est l’ordre même dans lequel un amour idéal peut s’épanouir – l’institution du manque dans la relation de l’objet".[25].

La stratégie était rusée mais elle avait besoin d'une notion structuraliste typique de l'Univers Symbolique en tant qu'une chaîne fermée des signifiants purs dépourvus de signification. C'est uniquement a cette condition qu'une interprétation comme la proposé Lacan pouvait marcher. Mais cette notion d'Univers Symbolque, même si elle n'était pas exactement fausse, était extrêmement partielle. Car elle négligeait le poids de l'imaginaire et du fantasme dans la production de la consistance de la structure sociolinguistique dans laquelle le sujet était inséré[26]. Elle négligeait l'impossibilité d'un Univers Symbolique transcendantal qui n'aurait pas son fondement dans un fantasme[27]. Ce que, il faut le dire, Marx avait déjà indiqué avec clarté en montrant comment la logique du système structural de détermination sociale de la valeur se légitimait toujours à travers un dispositif fétichiste[28]. Ce n'est pas par hasard que Marx apparaîtra comme le premier à avoir perçu la fonction et la place de l'objet a dans la structuration de la dynamique du social. Je fais ici allusion à la définition de l'objet petit a comme plus-de-jouir, version lacanienne de la plus-value marxiste.

À partir du moment où Lacan reconnaîtra la fonction, propre au fantasme, de fondation de la structure symbolique, sa conception de symbolisation devra être questionnée. Car la fonction du fantasme posera des limites à la capacité de la symbolisation à conserver le caractère non-identique la négation. La symbolisation ne va pas échapper au domaine du fantasme. A travers cette voie, Lacan a fini par retourner à la position propre à Melanie Klein. Afin de s'en sortir, il deva trouver des nouvelles modalités de formalisation, ce qui vint à travers les notions de lettre et de mathème.

C'est comme réponse à cette impasse que nous devons comprendre la revalorisation lacanienne du concept psychanalytique de sublimation qui arrivera à partir du séminaire VII. La sublimation ira fournir une modalité possible de formalisation qui ne sera pas exactement une symbolisation.  Ce faisant, afin de mieux comprendre le sens cette distinction, il faut rentrer dans la logique de la négation propre à la sublimation. Nous verrons comment la possibilité de quelque chose comme la sublimation sera fondée sur une façon très lacanienne de penser l'idée dialectique de double négation. En fait, elle n'est pas une exclusivité de Lacan, d'autant qu'elle va fonder aussi la possibilité d'une dialectique négative tel qu'on la trouve chez Adorno.

 

Satisfaire la pulsion  

 

Mais avant de rentrer dans l'articulation du concept de sublimation, j'aimerais éclaircir son importance à l'intérieur de la pensée lacanienne. J'avais montré auparavant comment le rapport sexuel était impossible à cause, principalement, de la présence, de la répétition fantasmatique à l'interieur  des relations intersubjectives. Mais il n'y a pas que le rapport sexuel pour être marqué par l'impossibilité. En fait, tout ce qui est figure du non identique dans la clinique, tout ce qui est espace de reconnaissance de l'altérité recevra le timbre de l'impossible. L'adjectif 'impossible' nommera cette série des expériences qui opposent des résistances insurmontables à toute procédure de symbolisation réflexive. Je voudrais en indiquer quatre autres, qui côtoient le rapport sexuel: la position féminine (“La femme n’existe pas”), le réel (“Le réel c’est l’impossible”), le corps en tant que chair et la jouissance non-phalique (qui apparaît toujours au conditionnel: “l’Autre jouissance, si elle existait” puisqu'elle nous renvoie au problème de l'opacité de la différence sexuelle).

En quoi ces expériences apparemment dissymétriques pourraient avoir des choses en commun ? En gros, on peut dire qu'elles indiquent des opérations qui ne peuvent pas trouver de place à l'intérieur de l'Univers symbolique qui structure la vie sociale, parce qu'elles se posent toutes comme des expériences au-delà du régime d'identité fantasmatique. Elles apparaissent toutes comme limite et posent l'émergence d'une vérité qui ne cesse pas de ne pas s'écrire. 

            Comme je l'avais signalé auparavant, il y aura un mouvement d'inversion dialectique qui permettra de reconnaître le non-identique comme non identique et de réaliser ce qui jusqu'à là se présentait comme impossible. Il y aura un mouvement capable de transformer l'impossible à écrire dans une écriture de l'impossible. Ce mouvement apparaît dans la psychanalyse à travers l'idée de sublimation. Par conséquent, je ne vais pas ici analyser séparament chaque figure des impossibles analytiques, mais je vais essayer de dégager une procédure commune de leur résolution. Dans la prochaine séance, je ferais un travail plus ponctuel en étudiant  le problème du corps.

               Avant de commencer, rappelons simplement comment la sublimation articule de façon conjointe les thèmes de la jouissance (la sublimation est avant tout une satisfaction de la pulsion), de la position féminine ("c'est toujours par l'identification à la femme que la sublimation produit l'apparence d'une création"[29]) et du corps (car, comme nous le verrons, la sublimation est une espèce de retour au sensible). Ce qui nous montre comment elle est une voie privilégie pour essayer de penser ces questions.

            Je crois que vous vous souvenez encore de la définition freudienne de la sublimation. Pour Freud, la sublimation était une façon de satisfaire les pulsions sexuelles polymorfiques à travers le détournement du but sexuel vers des nouveaux buts socialement reconnus et liés, principalement, aux activités artistiques[30]. À cöté de l'idée du détournement de but, Freud parle parfois de la sublimation comme d'un changement d'objet. De toute façon, dans ces deux cas, l'énergie sexuelle serait desexualisé et mise au service du moi.

Il y a deux choses que je voudrais souligner concernant la sublimation chez Freud. D'abord, en introduisant l'idée de satisfaction de la pulsion à travers des buts socialement valorisés, Freud insère le problème de la sublimation dans une logique de la reconnaissance où le sujet trouve un moyen de se faire reconnaître en tant que sujet de la pulsion par l'Autre. Deuxièmement, et là reside toute la complexité de l'enjeu, il pense la trajectoire de la sublimation comme une détournement du but sexuel sans refoulement. C'est pour ne pas connaître de refoulement que la sublimation n'est pas un symptôme. Mais, qu'est-ce que cela pouvait signifier: détourner sans refouler? Voici une question que Freud laisse ouverte.

            Voyons comment Lacan essaie de repenser le problème.

            Très tôt, Lacan met cartes sur table. Pour lui, il y a une "dialectique de la sublimation"[31] qui nous donne la clé pour comprendre son mouvement propre. Le psychanalyste part de la définition freudienne de la sublimation comme régime de satisfaction de la pulsion. Mais ici il opère un glissement emprunt de conséquences. Il s'agit d'un glissement à l'intérieur du concept de pulsion, Pour Lacan, dire que la pulsion peut trouver sa satisfaction dans un but qui n'est pas directement sexuel ne signifie pas qu'elle puisse être toute simplement désexualisée, d'autant qu'il y aura toujours pour lui un rapport foncier entre esthétique, éthique et érotique. En fait, la possibilité de détournement indique que la pulsion ne se confond pas avec "la substance de la relation sexuelle"[32]. Car, voici une chose dont nous ne pouvons jamais oublier. Pour Lacan: "Toute pulsion est virtuellement pulsion de mort" et c'est à partir de là qu'il faut penser le problème de la sublimation. Elle sera la satisfaction possible de la pulsion de mort. D'où l'affirmation : "La pulsion de mort est une sublimation créationniste"[33].

            Avant de continuer sur la route de la sublimation, il faut noter que la pulsion de mort lacanienne n'est pas exactement identique à son homologue freudien. Pour Freud, la pulsion de mort indiquait une "poussée inhérente à l'organisme vivant vers le rétablissement d'un état antérieur"[34] inanimée. Une tendance au rétablissement qui se manifeste à travers la figure de la compulsion de répétition. Lacan conserve l'idée de la pulsion comme retour vers la mort mais c'est le concept même de mort qui se transforme. Au lieu de la mort physique et de l'inanimé biologique, Lacan pense la possibilité de satisfaire la pulsion à travers une 'mort symbolique' ou une 'second mort'[35]: événement encore plus bouleversant que l’image du retour à l’inanimé. Il veut sauver une puissance du négatif sans être obligé de rentrer dans le cortège propre au désir brut de mort.

Souvenons nous que cette façon de penser la pulsion s'insère dans la droite ligne de la définition lacanienne de désir comme pure négativité. Comme je l'avais dit dans la première séance, le concept lacanien de pulsion va hériter de cette articulation entre négativité et transcendantalité jusqu'à là présente dans la notion de désir pur. La pulsion de mort sera le nom de la négativité foncière de la jouissance humaine.

Freud parlait d'une autodestruction de la personne propre à la réalisation de la pulsion de mort. Disons que, pour Lacan, la mort cherchée par la pulsion c’est vraiment ‘l’autodestruction de la personne’, mais à condition qu’on entende par personne l’identité du sujet à l’intérieur d’un univers symbolique constitué. C’est une mort qui apparaît comme suspension du régime symbolique et fantasmatique de production des identités, comme l'effacement du pouvoir organisateur du Symbolique qui, au limite nous amène à la dissolution du moi[36]. C'est cette mort symbolique ou encore cet effacement du symbole qui adviendra comme forme sensible à travers la sublimation, en produisant une traversée du fantasme.

En fait, tout se passe ici comme si Lacan suivait la remarque d'Adorno: "Les hommes ne sont humains que lorsqu'ils n'agissent pas ni ne se posent pas en tant que personnes; cette partie diffuse de la nature où les hommes ne sont pas des personnes ressemble aux linéaments d'un être intelligible, à une ipséité qui serait délivrée du moi: l'art contemporain en suggère quelque chose"[37]. Je convoque Adorno parce qu'il a une vraie complémentarité avec Lacan sur ce point. Tous les deux reconnaissent le problème de la possibilité de la présentation du sujet à l'intérieur d'une réalité aliénée. Nous avons vu comment Lacan déterminait la signification autant de la réalité que de son cadre symbolique comme supporté par le fantasme et ses modalités de production narcissique d'identité. Adorno aussi reconnaissait que le sujet de notre époque était devant une réalité mutilée par la pensée identifiante. Pour les deux, s'il y a cure possible du sujet, elle devra passer par son accès à une expérience radicale de non-identité[38]. C'est à partir de ce cadre qu'on doit comprendre la récupération lacanienne des motifs de la pulsion de mort et de la sublimation.

 

La double négation dans la sublimation

 

Ici, nous devons poser la question: comment la sublimation lacanienne peut donner forme sensible à l'expérience de non-identité et satisfaire la pure négativité de la pulsion de mort sans la refouler?  

Partons de la formule majeure de Lacan: "La sublimation élève un objet à la dignité de la Chose"[39]. Elle indique d'abord un certain changement topologique dans l'objet. Je vous avais déjà parlé des fondements narcissiques de l'objet dans la psychanalyse, des fondements qui donnent aux objets propres au désir un statut de simple répétition des objets fantasmatiques. Disons que, pour que la sublimation soit possible quelque chose doit arriver à l'intérieur de la notion d'identité imaginaire d'objet. Ici, c'est intéressant de souligner que Lacan ne dit pas "la sublimation élève un signifiant à la dignité de la Chose". Car la sublimation opère un retour au sensible et au primat de l'objet. Mais si l'on veut comprendre ce bouleversement à l'intérieur de l'objet, il faut essayer de savoir quelle est cette dignité de la Chose à laquelle l'objet doit pouvoir atteindre.

Je crois que vous vous souvenez encore de la façon dont Lacan a trouvé das Ding dans un manuscrit de Freud, Esquisse d'une psychologie scientifique. À un certain moment dans le manuscrit, Freud essaie de comprendre les mécanismes dont le système psychique se sert pour établir des comparaisons entre les images mnésiques des premières expériences de satisfaction, c'est-à-dire, ces images liés aux objets partiels qui vont produire l'objet petit a, et l'objet empirique présent dans la réalité extérieure. Il soulignait comment la possibilité de comparaison présupposait une capacité de jugement (Urteil) faite par le moi. La structure syntaxique du jugement va permettre au moi de développer des opérations plus complexes que la simple comparaison univoque. Par exemple, si un objet n'est que partiellement semblable à l'image mnésique, le moi pourra juger que les différences portent sur des prédicats, des attributs, en bref, sur des accidents, et non pas sur le sujet de la proposition, le noyau de l'objet. Il peut sauver le nayau de l'identique et oublier le non-identique.

Mais Freud se demande comment le système psychique opère lorsqu'il est devant "une perception ne s'accordant d'aucune manière avec l'image mnémonique désirée"[40].  Ce qui est suprenant dans le procédé freudien c'est qu'il introduit cette situation à travers le complexe d'autrui (Komplex des Nebenmensch), c'est-à-dire, une première expérience dans laquelle l'objet venu de l'extérieur est en fait un semblable.

Comment est-ce qu'il la conçoit? Pour Freud, lorsque le moi est devant un semblable, il divise cet objet à travers la syntaxe du jugement. Les attributs, les prédicats, pourront être compris et transformés en représentation (Vorstellung) mnésique mais le sujet de la proposition restera opaque, Freud dit qu'il reste ensemble comme Chose (als Ding beisammenbleibt). Ce faisant, le moi inscrit à l'intérieur du système psychique tout ce qui lui est familier: les traits du visage de l'autre, les mouvements du corps, tout cela devient un complexe de représentations. Mais il y a quelque Chose qui reste inassimilable à la représentation, inassimilable à l'image et qui pourtant apparaît à la place grammaticale du sujet: c'est l'irréductible étrangeté du prochain, ce que Freud nommera plus tard das Unheimliche. Une étrangeté que nous rappelle la division interne du sujet à lui-même. La vraie altérité vient de ce qui nous est le plus familier, pour autant qu'elle bouleverse la division entre différence et identité, entre proche et lointain, entre moi et l'autre.

La Chose soulignait donc la reconnaissance de la différence à l'intérieur de l'identique. Elle indiquait la façon dont la différence s'introduisait à l'intérieur de l'identité entre la pensée et l'objet. Dans ce sens, élever un objet à la dignité de la Chose ne pouvait signifier que trouver, à l'intérieur de l'objet même, cette étrangeté entre les fantasmes de la pensée identifiante et la résistance de la Chose. C'est-à-dire, découvrir que cette contradiction entre l'objet imaginaire de la pensée fantasmatique et le réel de la Chose est déjà une contradiction présente à l'intérieur de l'objet imaginaire lui-même. Ruse dialectique supréme qui s'appelle contradiction objective ou contradiction réel: façon de découvrir que l'inadéquation entre la pensée et la chose est déjà une inadéquation entre la chose et elle-même.

Je sais que tout cela peut sembler une phraséologie dialectique totalement vide de sens. Pour essayer de me défendre, je vais m'en servir de deux stratégies. La première consiste a montrer le bien-fondé logique de la notion de contradiction objective. Je vais partir du constat lacanien, "qu'il y a quatre échelles différentes de négation"[41]. Une négation classique, une autre négation qui Hegel nommait 'oposition' (ou encore, la contrariété pour Aristote) et que donne la clé pour cerner la dénegation névrotique. une négation psychotique comprise comme pur rejet hors de soi et, enfin, une négation propre à la sublimation. Négation qui n'est pas tout simplement absence ou indication d'un non-être,  mais qui est une modalité de reconnaissance de quelque chose de l'ordre du réel et qui a été déjà pensée par Hegel à travers sa façon totalmente singulière de d'articuler la négation propre à la contradiction. Mais à cause du temps, je ne peut faire cette exposition que dans la prochaine séance.

Pour finir aujourd'hui, je voudrais demander votre attention à un certain paradoxe dans la théorie lacanienne. Je vous avais dit que la sublimation nous indiquait comment traverser le fantasme et atteindre quelque chose de l'ordre de la fin de l'analyse. Elle était une façon de satisfaire la puissance négative de la pulsion de mort sans la refouler, mais aussi sans jeter le sujet dans le silence de la pure angoisse du désir brut de mort. J'avais parlé d'un satisfaction qui pouvait venir à travers l'inscription d'une expérience de mort symbolique. Une mort qui était l'effacement du regime symbolique et fantasmatique de production des identités. Un effacement qui ne pouvait venir qu'à travers la reconnaissance de la Chose, en tant que différence qui se dévoile à l'intérieur de l'identité, en tant que cette étrangeté insurmontable à l'intérieur de ce qui nous est le plus familier.  

Mais tout la complexité du procédé lacanien vient du fait que l'expérience de l'altérité irréductible de la Chose se donne à travers les voies du fantasme. La sortie d'une réalité fétichisée se donne avec les matériaux propre à cette réalité fétichisée, pour autant: "qu'il n'y a pas d'autre entrée pour le sujet dans le réel que le fantasme"[42]. C'est-à-dire, la traversée du fantasme n'est possible qu'à travers le fantasme[43]. Un peu comme Adorno, qui nous soulignait comment la seule stratégie possible d'une critique du fétichisme consistait dans la reconnaissance de l'altérité radicale de ce qui était le plus chosifié et reifié[44].

Si Lacan peut donc affirmer cette proposition apparemment totalement contradictoire sur la sublimation: "l'objet est instauré dans un certain rapport avec la Chose qui est fait à la fois pour cerner, pour présentifier, et pour absentifier"[45], c'est parce que, dans la sublimation, l'objet imaginaire peut présentifier la négativité et la non-identité propre à la Chose[46]. Et il n'est pas par hasard que Lacan va trouver l'exemple majeur d'objet sublime dans la figure de la femme dans la littérature de l'amour courtois.

L'ironie ici est remarquable. Car on pouvait penser que l'idéalisation de la femme dans l'amour courtois était la procédure fantasmatique et fétichiste par excellence. On pouvait même dire que la position de la Dame dans la littérature courtoise, au moins tel que Lacan la conçoit, n'est pas très différente de la position de la maîtresse dans la Vénus à la fourrure, de Sacher-Masoch. Mais non. En ce sens, tout le travail de Lacan a consisté à montrer comment l'art de la littérature courtoise consistait en savoir transformer l'image idéalisé en image d'étrangeté. Cette image qui devait être la chose la plus familière pour moi, en tant qu'elle indiquait ce lieu où mon désir pouvait toujours séjourner dans le bras du fantasme, devenait la chose la plus affolante. La femme devenait dépersonnalisé, "vidé de toute substance réele", pure apparence comme apparence et, grâce à cela, pure représentation sensible d'un manque.

Cette façon de penser la sublimation est historiquement déterminé. Elle est le résultat d'un temps qui ne voit plus dans l'art une "promesse de bonheur", comme le disait Stendhal, c'est-à-dire, une détermination concrète et adéquate de la Chose,. Réconciliation positive et pacifiante entre la forme sensible et ce qui n'était pas encore advenu mais qui pouvait se réaliser. Au contraire, le temps de la sublimation lacanienne est le moment historique qui voit l'art comme rature du pouvoir reconciliateur et unifiant de la symbolisation et du langage. L'art comme façon sensible de soutenir ce qui n'a pas encore trouvé des images pour s'affirmer dans une réalité totalement fétichisée. D'où la définition lacanienne: "Tout art se caractèrise par un certain mode d'organisation autour de ce vide [de la Chose]"[47].

Jusqu`à ici j'ai soigneusement évité le noyau dur de notre question. Je n'ai fait que dire ce que la sublimation devait faire, mais je n'ai rien dit sur comment elle pouvait opérer. Dans la prochaîne séance, je voudrais parler sur les conditions logiques pour la sublimeation et donner deux exemples venues de l'art contemporaine: la photographie de Cindy Sherman et la musique de Steve Reich.