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Écrire les impossibles - 2ème séance

La Loi et son fantasme : Kant et le complément sadien

 

 

De l'intersubjectivité à la Loi morale

 

"Qu'est-ce qu'est la raison après Lacan?". Je suis parti de cette question et c'est elle qui va continuer de nous préoccuper aujourd'hui. Dans notre dernière séance, j'avais présenté une hypothèse: la rationalité propre à la praxis analytique, au moins telle quelle Lacan la concevait, était d'une nature dialectique. Il ne s'agissait pas d'une dialectique strictement hégélienne avec ses dispositifs de totalisation systèmique, mais de quelque chose proche de ce qu'on peut nommer d'une dialectique négative.

Au lieu de rentrer tout de suite dans la question et dessiner ce qui serait la structure dialectique de la métapsychologie de la clinique chez Lacan, j'ai préféré développer une approche historiographique. Car la pensée lacanienne est marquée par des changements successifs de cartographies conceptuels qui doivent être pris en compte si l'on veut comprendre sa production théorique. Chez Lacan, la pensée est indissociable d'une trajectoire qui éclaircit le sens des questions, des répétitions, des réponses et même des impasses propres à cette pensée elle-même.

Donc, si l'on veut comprendre ce qu'est la raison après Lacan, il nous faut un point de départ. Nous trouvons ce point de départ dans le concept d'intersubjectivité, qui est le premier paradigme fourni par Lacan en ce qui concerne la fondation de la rationalité de la praxis analytique.

L'objectif majeur de la première séance avait été d'exposer la spécificité de l'intersubjectivité lacanienne. J'avais tenté d'expliquer la façon dont Lacan, avec son concept d'intersubjectivité, démontrait que la rationalité analytique était liée à une dialectique de la reconnaissance du désir du sujet pour l'Autre. Il s'agissait d'amener le sujet à assumer son désir à la première personne du singulier dans un champ symbolique structuré comme un langage. D'où la fameuse définition de la fin de l'analyse: "Le sujet, disions-nous, commence l'analyse en parlant de lui sans vous parler à vous, ou en parlant à vous sans parler de lui. Quand il pourra vous parler de lui, l'analyse sera terminée"[1].

Cette opération pouvait passer pour une simple application des procédures d'une symbolisation herméneutique. Mais l'impératif de reconnaissance du désir était plus complexe qu'on ne l'imaginait.

Afin de sentir cette complexité, il a suffi de poser à Lacan la question : "Quel désir insiste pour être reconnu?". Il répondait par une catégorie qu'il avait inventé: celle du désir pur. Le sujet ne pouvait être reconnu comme sujet qu'à partir du moment où il présenterait la vérité de son désir, qui était d'être désir pur, manque-à-être qui se manifeste en tant que pure négativité dépourvue d'objet. Un étrange désir incapable de se satisfaire avec des objets empiriques et arraché de toute possibilité immédiate de réalisation phénoménale. Reconnaître un tel désir et critiquer le primat de la relation d'objet: voici la stratégie utilisée par Lacan dans le but de donner une fonction transcendantale au sujet[2]. Fonction capable de garantir l'irréductibilité ontologique de la subjectivité à n'importe quelle procédure d'objectification.

Disons que, si Bichat avait fondé la rationalité de la clinique médicale avec l'impératif: "Ouvrez quelques cadavres"[3], réduction matérialiste où le sujet disparaissait à l'intérieur de la causalité mécanique et chosifiée de l'organisme, Lacan, pour sa part, affirmait le contraire avec la formule: “le manque à être du sujet est le coeur de l'expérience analytique”[4]. Car le noyau de l'expérience analytique se trouvait dans la reconnaissance d'une causalité propre aux phénomènes subjectifs, causalité liée au dévoilement du désir comme manque-à-être. L'aspiration de rationalité de la praxis analytique consistait en savoir écrire, à l'intérieur du savoir objectif, cette négation propre au manque-à-être du sujet. C'était la façon lacanienne de déterminer les coordonnées d'une objectivité propre à la subjectivité.

Mais comment Lacan pensait-il la reconnaissance objective de ce désir sans objet? Est-ce qu'il prêchait un genre d'ataraxie, dans laquelle le sujet s'écarterait de toute relation d'objet? Ou encore, étais-ce dans l'idée de l'hypostase d'une purification du désir qui ne peut être atteint que dans cet état d'indifférenciation absolue qui est la mort (souvenons-nous comment Lacan a posé la subjectivation de la mort comme horizon de la fin de l'analyse[5])?

Nous avons vu comment la réponse lacanienne était rusé et passait nécessairement par la compréhension de la complexité du rapport entre le sujet et la Loi symbolique. Ici, Lacan développait les conséquences du postulat majeur du structuralisme: la valeur des objets pour un sujet est déterminée par la place qu'ils occupent à l'intérieur d'une structure symbolique. Lorsqu'il fait un choix d'objet, lorsqu'il se lie affectivement et établie un rapport intersubjectif d'amour ou de haine avec l'autre, le sujet a la tendance à perdre de vue la médiation des structures socio-linguistiques qui déterminent sa conduite. La psychanalyse devait donc l'amener à comprendre comment la place de la vraie relation intersubjective se trouvait dans le rapport du sujet à la structure. C'est-à-dire, elle devait indiquer au sujet comment le désir de l'homme était toujours lié au désir de l'Autre: cette figure qui, à l'intérieur de l'expérience subjective, présentifie l'action de la structure.

il est vrai qu'il s'agissait alors d'une intersubjectivité étrange puisque non-réciproque. La Loi symbolique détermine le sujet sans possibilité d'un mouvement inverse. Mais est-ce qu'il est possible de parler d'intersubjectivité lorsque les rapports réciproques disparaissent? Lacan croyait que oui. Car, même si la Loi déterminait le désir de façon répressive, c'est-à-dire, même si elle était Loi de la castration fondée sur l'interdiction de l'inceste, il y avait une possibilité de réconciliation exprimée dans le programme d'unir le désir à la Loi. La promesse de quelque chose comme une jouissance de la Loi se dessinait. C'est ce que l'on pouvait déduire de l'affirmation: "il faut que la jouissance soit refusée, pour qu'elle puisse être atteinte sur l'échelle renversée de la Loi du désir" [6]. 

Mais, à ce point, une question persistait : comment le dévoilement de la présence de la Loi symbolique résolvait-il le problème de la reconnaissance du désir pur et promettait une jouissance atteinte sur l'échelle renversée? Afin de répondre à une telle question je vous avais signalé la nature de ces signifiants-maîtres dont la fonction est de représenter et de donner une fondation à la Loi. Je pensais au Nom-du-Père, signifiant qui articule la production des identités à l'intérieur de la vie sociale, et au Phallus, signifiant qui articule la diversité des  modes possibles de sexuation et de jouissance. Pour répondre à notre question, j'avais proposé une analyse de ces opérateurs fondamentaux de l'interprétation analytique.

Je crois que vous connaissez plusieurs critiques qui repprochent à Lacan d'avoir hypostasié une Loi de fort contenu normatif. À partir du moment où il a pensé la cure à travers l'identification symbolique à une Loi paternelle et phallique d'aspiration universelle[7] (le rôle central joué par la fonction paternelle et phallique ne connaît pas des spécificités hitorico-culturelles), Lacan aurait annulé la différence irréductible propre au désir. et, par conséquences, il aurait restreint la multiplicité plastique des identités sexuelles e sociales possibles. La critique la plus importante dans ce sens est venue de Derrida, avec le texte Le facteur de vérité, dans lequel le signifiant phallique apparaît, au fond, comme opérateur de symbolisation herméneutique et de totalisation systémique[8].

 Ja vous ai proposé une autre stratégie de lecture. Elle consistait plutôt à démontrer comment, loin d'avoir un fort contenu normatif et adaptatif, autant le Nom-du-Père que le Phallus n'étaient, en fait, que la symbolisation d'une négation. Afin d'avoir une idée de ce qui était cette symbolisation d'une négation, il a suffi de faire attention au paradoxe engendré par les définitions lacaniennes des signifiants en question.

Le Phallus, signifiant par excellence du désir (tous les sujets veulent le phallus, soit sous la forme de l'avoir - pour l'homme, soit sous la  forme de l'être - pour la femme[9]) est aussi le signifiant de la castration. Ce qui est apparemment une contradiction absolue, sauf si l'on admet l'existence de quelque chose comme un désir de castration qui orienterait la conduite du sujet - ce qui n'est pas du tout évident. 

Le vrai Père, gardien de l'autorité de la Loi et de l'ordre du langage, était un père mort et impuissant qui ne pouvait rien dire sur la jouissance. D'où l'importance paradigmatique donnée par Lacan au rêve freudien du père qui ne voit pas que son fils brûle dans la chambre à côté. Il ne peut pas entendre le désir brûlant du sujet.

Mais qu'est-ce que ces contradictions pouvaient signifier?

On peut peut voir plusieurs conséquences à cette façon de concevoir ces signifiants de la Loi, mais je me suis limité à en signaler une. Dire que le phallus est le signifiant de la castration, que le vrai père est un père mort et que, malgré cela, nous continuons à les désirer, démontre la vraie nature dialectique du désir. Car l'action de la Loi symbolique consistait à produire un virage dialectique en donnant forme positive à l'impossibilité du désir du sujet à se satisfaire immédiatement dans un objet empirique. Si le désir niait toujours son adéquation possible au pénis organique et au père réel, il pouvait positiver cette insatisfaction en se liant au Phallus et au Nom-du-Père. Un Phallus qui n'était que la symbolisation de l'impossibilité du pénis imaginaire à être l'objet du désir et fonction de jouissance. Un Nom-du-Père qui n'etait que la symbolisation de l'impossibilité du père réel à réaliser la fonction paternelle.

Avec cette façon de concevoir la Loi, Lacan mettait en route une vraie opération d'Aufhebung, et ce cn'est pas un hasard s'il parle effectivement d'Aufhebung pour caractériser l'attachement du désir au signifiant phallique[10]. La négation propre au désir était, dans le même temps, niée et conservée à travers la symbolisation phallique. La théorie de la Loi comme formalisation des négations permettait au désir pur de s'unir au signifiant afin de viabiliser une expérience de reconnaissance intersubjective. Car le sujet trouvait dans l'ordre symbolique la même négativité qui animait son désir. Un rencontre qui Lacan appelera plus tard séparation[11]. C'était ainsi que, grâce à un dévoilement de négations, la réflexivité propre à l'intersubjectivité pouvait se réaliser.

 Mais, à partir de 1961, Laran abbandonne ce programme et se met à critiquer la même intersubjectivité qui a été, pendant des années, le fondement de la métapsychologie et de la praxis analytique. Qu'est-ce qu'est arrivée?

Malheureusement, nous n'avons pas de réponse ou d'indication directe puisque Lacan n'a jamais exposé critiquement les motifs de son impasse. Mais il a eu recours à un procédé rusée et digne des meilleurs coups de scène intellectuel: il a fait un autre prendre sa place et il lui a critiqué. Cet autre n'était autre que Emmanuel Kant. Le coup était encore plus théâtral car, au lieu de le critiquer directement, Lacan, dans plusieurs moments, s'en est servi soit de Sade soit d'Antigone: deux personnages chargés de porter les défis de la psychanalyse au discours de la dimension pratique de la rationalité moderne. Ainsi, cette vraie pièce de théatre avec deux personnages plus un (Kant avec Sade, plus Antigone) était, au fond, un jeu orchestré par Lacan contre lui-même, dans lequel se se décidait les prochains mouvements de sa théorie analytique dans la tentative de penser la dialectique négative du désir. C'est-à-dire, Kant avec Sade doit ansi être lu comme symptôme de l'impasse de la rationalité intersubjective à l'intérieur de la clinique analytique.

Voyons cela de plus près.

 

L'intersubjectivité entre Kant et Lacan

 

Kant comme le double spéculaire de Lacan.  Qu'est-ce que cela peut signifier? Pour commencer à déméler cela, j'aimerais tout d'abord attirer votre attention sur un point souvent néglié par les psychanalystes lorqu'ils parlent de la lecture lacanienne de Kant: la dimension pratique de la philosophie kantienne est, au fond, une théorie de l'intersubjectivité.

Voici quelque chose dont Lacan doit avoir perçu, bien qu'il n'en jamais parlé de façon explicite. Je dis 'il doit avoir perçu' puisque ce n'est pas un hasard que, entre le séminaire VI, Le désir et son interprétation, où l'intersubjectivité est encore vue comme le paradigme de la rationalité analytique, et le séminaire VIII, Le transfert¸ où Lacan affirme que: "L'expérience freudienne se fige dès qu'elle [l'intersubjectivité] apparaît. Elle ne fleurit que de son absence"[12] il y ai le séminaire VII, espace d'opération de l'articulation de Kant avec Sade. Ce qui démontre comment Kant avec Sade est, dans la trajectoire lacanienne, un lieu de rupture et de réordination du problème de la rationalité analytique qui ira donner une nouvelle direction à la clinique analytique et au problème de la fin de l'analyse.

 Que la dimension pratique de la philosophie kantienne comporte une théorie de l'intersubjectivité dans son horizon, ce n'est pas difficile à démontrer. Mais le plus intéressant c'est de démontrer comment elle est symétrique en plusieurs points à son homologue lacanien.

Commensons par Kant. Nous savons que le philosophe allemand veut reconcilier la raison avec sa dimension pratique à travers la fondation d'une Loi morale inconditionnelle, catégorique et d'aspiration universalisante. Loi valide: "dans tous les cas et pour tous les êtres”[13]. Si la raison ne pouvait pas postuler la réalité objective d'une Loi morale valide universellement, alors l'agir serait déterminé par la contingence de la causalité naturelle ou historique. L'homme ne serait que le résultat de ses circonstances, une volonté libre serait le non-sens et: "ce serait donc la nature qui donnerait la loi"[14].

Afin d'exorciser ce déterminisme dans la dimension pratique, Kant doit d'abord défendre que tous les hommes, même les pervers, peuvent entendre immédiatement la voix intérieure de la Loi morale: "Tout homme, en tant qu'être moral, posséde en lui, originairement, une telle conscience"[15]. Il n'a pas quelque chose comme un génèse de la Loi morale, puisque sa réalité objective est le résultat d'une déduction transcendental. Nous sommes loin, par exemple, de Nietzsche et de la tache philosophique d'établir les coordonnes historiques de la généalogie de la morale. Nous sommes également loin de Freud,  pour qui la génèse de la conscience morale (Gewissen) était indissociable d'un fait de l'histoire du sujet: la ménace de castration venue du père[16] - d'où se suit l'affirmation qu'ill n'a de conscience morale que là où il y a de la pression venue du surmoi. Pour le matérialiste Freud, l'expérience morale est le résultat du sentiment de culpabilité advenu de la rivalité avec le père.

Mais ce qui nous interésse ici c'est de souligner comment la reconnaissance de la présence de la Loi morale en tous les hommes va permettre la construction d'un horizon régulateur de validation de la conduite rationelle. Un horizon intersubjectif qui amenera le sujet à guider ses actions vers la réalisation de ce qui Kant nomme 'le règne des fins', c'est-à-dire, "la liaison systèmatique de divers êtres raisonnables par des lois communes"[17]. A travers la thématique du règne des fins, Kant démontre comment la Loi morale peut apparaître en tant qu'élément capable de fonder un espace transcendantal de reconnaissance intersubjective de l'autonomie et de la dignité des sujets[18].

La question qui demeure ici est: quelle est le rapport entre tout cela et l'intesubjectivité lacanienne, dans laquelle la négativité du sujet est reconnue à travers une Loi phallique et paternnelle constituée pour signifiants purs?

Il faut tout d'abord souligner la façon dont Lacan défend lui aussi la possibilité d'une Loi d'aspiration universelle capable de fonder un espace de reconnaissance intersubjective. L'importance de la fonction de l'Universel de la Loi dans la clinique amene Lacan à affirmer : ""Il n’a de progrès pour le sujet que par l’intégration où il parvient de sa position dans l’universel"[19]. Mais nous savons que, dans le cas de Lacan, l'Universel est construit par la Loi phallique. Loi qui montre comment le sujet ne sera reconnu qu'à partir du moment où son désir passera par fonction universelle de la castration. et ce n'est pas un hasard que la négation du phallus, à travers la forclusion du Nom-du-Père, ne peut produire que la psychose, comme nous le montre le cas du President Schreber. 

Ce glissement un tant inattendu de la Loi morale à la Loi phallique peut être expliqué si l'on se souvien comment la psychanalyse a essayé d'introduire, au-dessus de la morale, une érotique. Résultat d'une certaine perspective matérialiste qui essaye de: "Mettre le rapport homme/femme au centre de l'interrogation éthique"[20].

Il est vrai que Kant n'a jamais introduit la différence sexuelle à l'intérieur des considérations éthiques. Il a préféré s'adresser au générique de tout homme. Pour Kant, introduire ici la différence sexuelle montrerait une confusion entre les domaines de l'anthropologie et de la morale qui nous amènerait à soumettre la transcendantalité de la fonction du sujet à quelque chose de l'ordre matériel de la loi de la nature. Mais, si la psychanalyse suit Kant dans son programme de reconcilier la raison avec la dimension pratique, elle nous signale que la fondation du Logos doit tenir compte de la logique d'Eros[21]. Et si l'éthique est inséparable de la présupposition d'un horizon intersubjectif de validation de la praxis, on ne peut pas oublier que la relation intersubjective par excellence est (ou au moins devrait être) la relation sexuelle. Elle est la seule relation où le sujet pourrait être présent à l'Autre à travers la matérialité du corps (cela, bien sûr, s'il y avait rapport sexuel). D'où le besoin de mettre le rapport homme/femme au centre de l'interrogation éthique.

 

La Loi morale est le désir en état pur

 

À ce point de notre analyse, j'aimerais noter que la convergence entre Kant et Lacan ne se limite pas à la seule tentative d'ouvrir une perspective universaliste à travers la fondation d'un champ transcendantal de reconnaissance intersubjective. Il y a encore une très importante convergence de méthode. Auntant Kant que Lacan essayent d'affirmer la dimension de la Loi contre le primat des objets empiriques dans la détermination de la volonté et à travers une opération de "rabaissement du sensible"[22].

En ce qui concerne Kant, nous connaissons sa chorégraphie. Il s'agit, pour lui, de défendre l'existence d'une volonté libre et inconditionnée du point de vue empirique qui agit par amour a priori pour la Loi (et non pas simplement conformément la Loi - tel quel un enfant qui agit conformément le commandement paternel non pas par conscience de l'obligation du devoir, mais dans l'espoir de gagner une autre chose).

Une volonté qui agit sans être conditionnée par l'empirique, c'est-à-dire qui a fait: "abstraction de tout objet, au point que celui-ci n'exerce pas la moindre influence sur la volonté"[23]. ne peut être pensable que si l'on admet que le sujet ne détermine pas la totalité de ses actions à travers le calcul du plaisir et de la satisfaction propre au bien-être. Pour Kant, il y a une volonté au-delà du principe du plaisir. Dans ce point, on ne peut pas oublier sa distinction majeure entre das Gute (lié à une détermination a priori  du Bien) et das Wohl (lié au plaisir et au bien-être du sujet).

Les objets liés à das Wohl et, par conséquence, au plaisir (Lust) et au déplaisir (Unlust) sont tous empiriques, puisque : “on ne peut connaître a priori d’aucune représentation d’un objet, quelle qu’elle soit, si elle sera liée au plaisir, à la peine ou si elle sera indifférente”[24]. Le sujet ne peut pas savoir a priori si une représentation de l'objet sera liée au plaisir ou à la peine, car un tel savoir dépend du sentiment empirique de l'agréable et du désagréable. Et il n'y a pas de sentiment qui puisse être déduit a priori (exception faite au respect)¸puisque, du point de vue de l'entendement, les objets capables de produire satisfaction sont indifférents. La faculté de désirer est donc déterminée par la capacité de sentir (Empfänglichkeit), qui est particulière à la pathologie des expériences empiriques de chaque moi et qui méconnait des invariables universelles.

Cela permet à Kant d'affirmer qu'il n'y a pas d'universel à l'intérieur du champ des objets du désir, puisque ici chacun suit son propre sentiment de bien-être et les principes narcissiques dictés par l'amour de soi. D'autre côté, nous ne devons pas oublier qu'il n'y a pas de liberté où le sentiment physiologique du bien-être guide la conduite. Car le sujet est soumis à une causalité naturelle où l'objet et les instincts liés aux satisfactions des besoins physiques déterminent une Loi à la volonté, et non pas le contraire.[25]. À ce niveau, l'homme ne se distingue pas de l'animal.

Il n'y a de liberté qu'où le sujet peut déterminer de façon autonome un objet à la volonté. Afin de pouvoir faire cela, il doit s'appuyer sur la raison contre les penchants pathologiques du désir. L'homme est le seul animal qui peut avoir: "la faculté (facultas) de surmonter toute impulsion sensible"[26] et développer le : “pouvoir de se faire d’une règle de la raison le motif d’une action”[27]. C'est à travers ce vide, ce rejet radical de la série des objets pathologiques, que la conduite humaine avec son système de décisions peut être autre chose que l'effet de la causalité naturelle. Ainsi, elle s'affirme en son propre régime de causalité, que Kant nome: causalité par liberté (Kausalität durch Freiheit). Ce qui n'étonne personne, puisque, pour Kant, la vraie liberté consistait à: "être libre vis-à-vis de toutes les lois de la nature, n'obéissant exclusivement qu'à celles qu'il édicte lui-même et d'après lesquelles ses maximes peuvent appartenir à une législation universelle"[28]. La liberté consiste à conformer sa volonté à l'universalité de la raison.

Malgré tout, cette purification de la volonté à travers le rejet radical de la série des objets pathologiques pose un problème, puisque toute volonté doit diriger sa réalisation à travers un objet. Il faut un objet propre à la volonté libre. Afin de résoudre cette impasse, Kant introduit le concept de das Gute: un bien au-delà du sentiment utilitaire du plaisir[29]. Sa réalité objective indique que la raison pratique peut donner une détermination a priori à la volonté à travers un objet suprasensible dépourvu de toute qualité phénomènale. Il est autant le principe régulateur de l'acte moral que celui de toute conduite qui se veuille rationel.

Dire que l'acte moral est dirigé par un objet dépourvu de réalité phénomènale nous amene loin. Car cela signifie dire qu'on ne peut avoir aucune intuition correspondante à cet objet (il n'y a d'intuition que des phénomènes catégorisés dans l'espace et le temps). Ceci ne semble pas poser problème à Kant, puisque, si quelque chose devait être gut: "ce serait seulement la manière d'agir (...) et non une chose qui pourrait être ainsi appelée"[30]. C'est-à-dire, la volonté qui veut das Gute ne veut qu'une façon d'agir, une forme spécifique pour l'action, et non pas un objet empirique privilégié. La forme est déjà l'objet pour la volonté libre.  Ou, comme dit Lacan: "la forme de cette loi est aussi sa seule substance"[31].

Et de quelle forme s'agit-il ici? On sait qu'on la trouve dans le contenu de la maxime morale: "Agis de telle sorte que la maxime de la volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle". Nous somme ici devant une pure forme vide et universalisante, forme qui ne dit rien sur les actions légitimes, puisqu'elle n'énonce aucune norme. "La loi", dira Kant, "ne peut indiquer de façon précise comment et dans quelle mesure doit être accomplie l'action en vue de la fin qui est en même temps un devoir"[32].  Ce qui n'invalide pas l'entreprise morale kantienne, puisque le contentement propre à la volonté libre vient de la conformité de celle-ci à la forme de la maxime morale.

Ici, on peut comprendre pourquoi Lacan a affirmé que: "La loi morale n'est autre chose que le désir en état pur"[33]. L'opération visée par Lacan consiste en rapprocher les concepts de volonté pure et de désir pur.  Chacun de ces deux dispositifs indique une inadéquation foncière entre le désir du sujet et la satisfaction promise par les objets empiriques. Tandis que Kant critique le désir emprisionné aux chaînes de l'égoisme et de l'amour de soi, Lacan développe une vaste analyse à propos de la nécessité de critiquer l'aliénation du désir dans la logique narcissique de l'imaginaire. Dans les deux cas, le sujet ne peut être reconnu en tant que sujet qu'à partir du moment où il assume son identification avec une Loi que est pure forme vide, dépourvue de contenue positif. Dans le cas de Kant, il s'agit de la Loi morale. Dans le cas de Lacan, nous avons la Loi phallique et paternelle. Nous sommes devant deux procédures symétriques d'ouverture à la réalisation d'un champ transcendantal de reconnaissance intersubjective à travers l'identification du désir à la Loi.

 

Das Ding, das Gute et la jouissance au-delà du plaisir

 

Ces symétries ne sont pas hasardeuses. Autant Lacan que Kant définissent le sujet à partir d'une fonction transcedantale et cherchent à penser les conséquences d'un tel cheminement dans la dimension de la pragmatique (même si Lacan opère avec une notion 'large' de pragmatique dans laquelle éthique, érotique et esthétique se mêlent). La transcendantalité apparaît dans la dimension pratique comme résistance à la tentative d'expliquer la totalité de la rationalité de la praxis à travers des arguments utilitaristes. Kant est clair sur ce refus de confondre le bien et l'utile[34]. Il lui arrive de souligner le sentiment de douleur que das Ding produit, puisque le sujet doit sacrifier la quête inconditionnelle du bien-être, au bonheur et il doit humillier son amour de soi. Lacan, de son côté, ne permet pas que l'éthique de la psychanalyse se transforme dans une meilleur façon d'organiser le 'service des biens' avec son principe utilitariste. Autant le philosophe allemand que le psychanalyste parisien perçoivent, dans le vrai acte moral, l'affirmation d'une satisfaction au-delà du principe du plaisir.

Cependant, cette détermination transcendantale de l'acte ne peut pas avoir seulement une définition négative, en tant que ce qui résiste aux arguments utilitaristes. Elle doit aussi avoir une définition positive en tant qu'acte fait par amour à la Loi. De cette façon, Kant promet une reconciliation à travers la conformité parfaite de la volonté à la Loi, où la volonté deviendrait logos pur[35]. Das Gute se confond ici avec l'amour à la Loi, ce qui permet à Kant de réintroduire le concept aristotélicien de Souverain Bien en tant que synthèse entre la vertu et le bonheur. Synthèse qui produirait une: "agréable jouissance de la vie [Lebensgenuss] et qui cependant est purement morale"[36]. Une jouissance propre au contentement de soi (Selbstzufriedenheit) venue du respect de la Loi apparaît dans l'horizon régulateur du Souverain Bien. Gardons cette formule: la conformité parfaite de la volonté à la Loi nous promet une jouissance au-delà du plasir.

Et Lacan? Nous savons qu'il est aussi à la recherche d'une jouissance perdue, au-delà du principe du plaisir. En nous reportant au début du Séminaire VII, nous le verrons cherchant cette jouissance à partir du questionnement sur le vrai statut de la distinction freudienne entre le principe de plaisir et le principe de réalité. À cause du non-réalisme précoce de ses conceptions, Lacan avait déjà critiqué la prétention épistémologique du principe de réalité[37]. Mais ici il l'a situe sur le plan éthique. Car reconnaître la distinction c'est reconnaître l'existence de quelque chose qui pousse l'expérience humaine à aller au-delà du principe du plaisir. Ce quelque chose est nommé par Lacan comme das Ding. Un concept que le psychanalyste croyait symétrique au concept kantien de das Gute.

Lacan ira trouver das Ding dans un manuscrit de Freud, Esquisse d'une psychologie scientifique, où l'appareil psychique est encore expliqué à travers un langage neurophysiologique. Après le séminaire VII, das Ding, ira presque disparaître des textes lacaniens puisque, d'une certaine façon, sa fonction sera absorbée par l'objet petit a.

Lors du précedent séminaire. j'avais souligné comment, chez Freud, le mouvement du désir était coordonné par la répétition hallucinatoire des expériences premières de satisfaction. Ces premières expériences laissent des images mnésiques de satisfaction dans le système psychique. Lorsque un état de tension ou de désir reapparaît, le système psychique actualise d'un façon automatique ces images, sans savoir si l'objet correspondant à l image est ou n'est pas effectivement présent. Afin de ne pas confondre perception et hallucination, il faut l'avènement d'un principe de réalité. Dans l'Esquisse, Freud parle d'un 'indice de réalité' (Realitätszeichen) venu de la perception d'un objet au monde extérieur.

Ici, je voudrais avoir recours à un donné nouvelle. L'adéquation entre la perception d'un objet dans le monde et l'image mnésique de satisfaction présuppose une possibilité de jugement (Urteil) faite par le moi. Le structure syntaxique du jugement va permettre au moi de développer des opèration plus complexes que la simple comparaison biunivoque. Par exemple, il pourra rapprocher l'objet et l'image à travers la division syntaxique entre le sujet et le prédicat. Si un objet n'est que partiellement semblable à l'image mnésique, le moi pourra juger que les différences portent sur des prédicats, des attributs, en bref, sur des accidents, et non pas sur le sujet, le noyau de l'objet. Cela lui permettra de poser une relation d'identité avec le sujet propositionnel et soumettre la réalité au plaisir. La division entre perception et hallucination redevient floue.

Mais il y a un deuxième type de cas, celui qui intéresse vraiment Lacan. Il arrive que surgisse: "une perception ne s'accordant d'aucune manière avec l'image mnémonique désirée"[38]. Dans l'Esquisse, Freud l'introduit à traver le nommé complexe d'autrui (Komplex des Nebenmensch), c'est-à-dire, la première expérience dans laquelle l'objet venu de l'extérieur est en fait un semblable, "c'est un objet du même ordre qui a apporté au sujet sa première satisfaction (et aussi son premier déplaisir)"[39], c'est-à-dire, la mère.

Qu'est-ce qu'il arrive lorsque l'enfant est devant un semblable pour la première fois? Ici, nous voyons une inversion par rapport à l'exemple antérieur. Le moi divise l'objet, mais le sujet de la proposition reste opaque, Freud dit qu'il reste ensemble comme chose (als Ding beisammenbleibt); en tant que les attributs, les prédicats, pourront être compris et transformés en représentation (Vorstellung) mnésique. L'articulation est ici extrémement importante car, comme nous signale Lacan, il s'agit d'une: "formule tout à fait frappante, pour autant qu'elle articule puissamment l'à-côté et la similitude, la séparation et l'identité"[40].

Lorsque l'enfant est devant un semblable, le moi inscrit à l'intérieur du système psychique tout ce qui est familier: les traits du visage de l'autre, les mouvements du corps, tout cela devient un complexe de représentations. Mais il y a quelque Chose qui reste inassimilable à la représentation, inassimilable à l'image et qui pourtant apparaît à la place grammaticale du sujet: c'est l'irréductible étrangeté du prochain, ce que Freud nommera plus tard das Unheimliche. Une étrangeté que nous rappelle la division interne du sujet à soi-même. La vraie altérité vient de ce qui nous est le plus familier, pour autant qu'elle bouleverse la division entre différence et identité, entre proche et lointain, entre moi et l'autre.

Ici, la ruse de Lacan a consisté à montrer comment il y a un désir qui cherche toujours à attendre das Ding. C'est un désir qui veut une jouissance au-delà du principe du plaisir, puisque attendre das Ding signifie nécessairement l'annihilation du système de détermination fixe d'identités et de différences qui fonde le moi. Et l'effondrement de l'illusion de l'identité propre au moi ne peut produire que l'angoisse de l'effacement. Ce désir est notre bien connu désir pur, qui a maintenant un objet propre à son statut transcendantal.

Pour terminer, notons comment la thématique de das Ding se noue avec le problème de la reconnaissance. Das Ding est apparu chez Freud comme limite à la reconnaissance de l'autre car il est manifestation de la négation propre à l'altérite[41]. Chez Lacan, il continue à l'être. La Loi ne nous dit pas comment attendre de façon positive la jouissance de das Ding. Au contraire, elle est inscription de l'absence de la Chose. Le pari de la Loi est de transformer l'alterité de das Ding en négativité inscrite à l'intérieur du système. Comme nous l'avons vu, la réconnaissance est reconnaissance de cette négativité propre au sujet qui trouve maintenant son expréssion sous la forme de das Ding.

Mais cette réconciliation ne va plus marcher. Pour quoi?

           

Le piège sadien

 

            Je voudrais faire ici un court-circuit. Laissons pour l'instant cette question sur la Loi, das Ding et das Gute. Je vais essayer de résoudre son noeud détour. C'est un détour par Sade, puisque aux yeux de Lacan, Sade apporte la vérité de la raison pratique kantienne.

            Mais que signifie, dans ce contexte, de faire une comparaison entre Kant et Sade? Mon hypothèse consiste à dire que, loin se limiter à donner une dignitée morale à l'entreprise sadienne, l'objectif majeur de Lacan était de démontrer comment la Loi morale se trouvait dans l'incapacité d'annuler le défi du discours pervers. C'est-à-dire, pour la psychanalyste, on pouvait être pervers et kantiens au même temps. D'autre côté, s'il est vrai que Kant apparaît dans ce contexte comme un double spéculaire de Lacan, alors Sade devra apporter aussi la vérité de Lacan, au moins de la Loi lacanienne, pour autant que le problème de la perversion va mettre en chèque une rationalité analytique fondée sur la reconnaissance du désir pur dans la pure forme de la Loi. Sade représente un défi à la praxis analytique de Lacan. Voyons cela de plus près.

            Si Kant avait sû que, au XXème siècle, sa philosophie pratique aurait rencontré des critiques qui lui reprochaient de ne pas répondre à la perversion, il aurai sûrement trouvé cela drôle. Car Kant avait déjà conçu une réplique possible à une telle critique. Pour lui, l'acte de transgresser la Loi démontrait déjà que le pervers acceptait la réalité objective d'une loi: "dont il reconnaît le prestige en la transgressant même"[42]. C'est-à-dire que, en transgressant, je reconnais a priori la présence de la Loi en moi-même. Je ne suis simplement pas capable de me libérer de la chaîne du particularisme du monde sensible. Le désir de transgression ne fait que renforcer l'universalité de la Loi.

            Malheureusement pour Kant, l'argument est faible. La nature du défi sadian est d'un ordre plus complexe. Sa perversion ne consiste pas non plus en l'hypocrisie ou en la mauvaise foi de cacher des intérets particuliers en conformant l'action à la forme de la Loi. Quinze ans avant le texte lacanien, Adorno avait déjà montré comment les personnages de Sade étaient poussés par l'obéissance aveugle à une Loi morale structurelement identique  à l'impératif catégorique kantien. Ce qui permettait à Adorno de dire que, dans ce sens: "Juliette n'incarne ni une libido non sublimée, ni une libido régressive, mais la jouissance intellectuelle de la régression, l'amour intellectualis diaboli, le plaisir de détruire la civilisation avec ses propres armes"[43]. Julliete n'était pas attachée aux particularismes de ses penchants; elle agit aussi par amour pour la Loi.

Mais comment cette transgression par l'obéissance à la Loi est-elle possible?

D'abord, Kant et Sade partagent une notion d'Universel fondée sur le même rejet radical du pathologique. C'est-à-dire, sur un mépris pour le sensible et pour la résistance de l'objet. Comme nous dira Lacan: "Si l'on élimine de la morale tout élément de sentiment, à l'extreme le monde sadiste est concevable"[44]. Car Sade est aussi à la recherche d'une purification de la volonté qui la libère de tout contenu empirique et pathologique[45]. D'où, par exemple, le conseil du bourreau Dolmancé à la victime Eugénie, dans la Philosophie dons le boudoir: “tous les hommes, toutes les femmes se ressemblent: il n’y a point d’amour qui résiste aux effets d’une réflexion saine”[46]. Une indifférence à l'égard de l'objet qui présuppose la dépersonnalisation et l abandon du principe du plaisir. C'est le sens d'un autre conseil de Dolmancé à Eugénie: "qu'elle fasse même, si cela est exigé, le sacrifice de ses goûts et de ses affections"[47].

D'autre part, cette inconditionnalité et indifférenciation du désir sadien dans son rapport à l'objet empirique nous amène à une maxime morale qui a des prétentions universelles analogue à l'impératif catégorique kantien. Il s'agit du droit à la jouissance du corps de l'autre: “Tous les hommes ont donc un droit de jouissance égal sur toutes les femmes”, sans oublier qu'à cela s'ajoute que, en ce qui concerne les femmes: “je veux que la jouissance de tous les sexes et de toutes les parties de leur corps leur soit permise comme aux hommes”[48]. Nous arrivons à la formule forgée par Lacan: « Prétez-moi la partie de votre corps qui peut me satisfaire un instant et jouissez, si cela vous plaît, de celle du mien qui peut vous être agréable »[49].

            Lacan ne se limite pas à affirmer que tant Sade que Kant sont fils des lumières en matière de morale. Pour le psychanalyse, Sade revèle ce qui était refoulé dans l'expérience morale kantienne, un peu comme le pervers qui met en lumière le fantasme refoulé par la conscience de l'obsessionnel.

            A ce point-là, Lacan fait deux considérations. D'un côté, il affirme que: "la maxime sadienne est, de se prononcer de la bouche de l'Autre, plus honnête que la voix du dedans, puisqu'elle démasque la refente, escamotée à l'ordinaire, du sujet"[50]. De l'autre, il parle du dévoilement de ce: "troisième terme qui, au dire de Kant, ferait défaut dans l'expérience morale. C'est à savoir l'objet, que, pour l'assurer à la volonté dans l'accomplissement de la Loi, il est contraint de renvoyer à l'impensable de la Chose-en-soi"[51].

            Qu'est-ce que ces remarques peuvent signifier?

 

Acte et division subjective

 

            Lorsque Lacan insiste sur la manière dont Sade montre la voix de la conscience qui énonce la Loi morale venir de la bouche de l'Autre, il pense principalement à une certaine structure triadique propre aux romans sadiens. Il y a toujours trois personnages centraux avec des rôles bien définis. Dans la Philosophie dans le boudoir, par exemple, nous avons: Madame de Saint-Ange (celle qui représente et commande la Loi), Dolmancé (le bourreau qui doit exécuter la Loi de façon apathique, sans se permettre d'avoir du plaisir) et Eugénie (la victime qui doit être éduquée, s'assujettir et être arrachée du domaine du désir pathologique)[52]. Pour Lacan, avec ce menuet à trois, Sade met en scène la division subjective propre à toute expérience morale. Madame de Saint-Ange est l'Autre qui apparaît comme représentant de la Loi, Eugénie est le moi pathologique qui reçoit le commandement de la Loi et apparaît au niveau du sujet de l'énoncé et Dolmancé est le terme moyen dont nous allons découvrirons le statut tout de suite. Remarquons que, en mettant la la division subjective en scène morcelé en trois personnages, Sade évite sciement de la poser en un seul personnage. Ceci montre la monière dont "le sadisme rejette dans l'Autre la douleur d'exister"[53].

Dans un premier temps, Kant aussi n'écarte pas l'idée d'une division subjective dans l'acte d'énonciation de l'impératif catégorique. C'est-à-dire que, apparemment, il n'escamote pas la refente du sujet. Il suffit de se reporter au chapitre de la Métaphysique des moeurs qui a le titre symptomatique de: "Du devoir de l'homme envers lui-même comme juge naturel de lui-même". Kant y parle d'un tribunal intérieur inscrit en l'homme et dans lequel notre conduite est jugée par la voix terrible de la conscience morale. Il lui arrive d'affirmer que: "la conscience morale de l'homme, à propos de tous ses devoirs, doit nécessairement concevoir, comme juge de ses actions, un autre (à savoir l'homme en général) qu'elle-même. Cela dit, cet autre peut aussi bien être une personne réelle qu'une personne simplement idéale que la raison se donne à elle-même"[54]. On entend ici les échos de la division lacanienne entre sujet de l'énoncé et sujet de l'énonciation.

Mais l'autre selon Kant n'est pas exactement l'Autre lacanien. L'autre selon Kant n'est qu'un pli de la conscience, pour autant que la division à laquelle Kant fait allusion se donne entre la conscience morale et la conscience empirique. L'Autre Lacanien et il ne faut jamais l'oublier, est inconscient. Cela implique plusieurs conséquences. Par exemple, chez Lacan, l'extériorité de la Loi gagne la forme d'une altérité radicale de la Loi.

C'est quelque chose d'inadmissible pour Kant, puisque cela signifierait de défendre une altérité radicale de la conscience en relation à la voix de la raison. Il serait alors obligé de reconnaître une opacité foncière entre le principe transcendantal de l'impératif et sa réalisation empirique. Ce que Kant est loin d'accepter car cela l'amènerait à assumer l'impossibilité que la conscience ne peut pas juger l'action. Or, pour lui: "Juger ce qu'il y a à faire d'après cette loi [la Loi morale], ne doit pas être d'une difficulté telle que l'entendement le plus ordinaire et le moins exercé ne sache s'en tirer à merveille, même sans aucune expérience du monde"[55].

C'est vrai que Kant reconnaît une limite à la conscience cognitive dans la dimension pratique à cause de l'impossibilité radicale de connaître la réalité de l'Idée de liberté. Par conséquence, de connaître la réalité de das Gute, puisque la conscience de la liberté n'est fondée sur aucune intuition. Ce qui nous amène à accepter la Loi morale comme un fait (faktum) de la raison. Et si l'on ne peut pas connaître la réalité objective de la liberté, alors il est impossible de: "dénicher dans l'expérience aucun exemple où cette loi fût exactement suivie"[56].  

Mais cela ne pose pas de problèmes à Kant, puisque, avec lui, nous savons toujours dans quelles conditions un acte doit être réalisé pour qu'il soit le résultat d'une volonté libre. Notre non savoir porte sur la présence effective de ces conditions. En bref, je ne saurais jamais si je dis la vérité par peur des conséquences de la découverte du mensonge ou par amour pour la Loi. Mais je sais toujours que raconter des mensonges est contre la Loi morale. Même s'il n'y a pas de transparence entre l'intentionnalité et le contenu de l'acte, il en a une entre l'intentionnalité et la forme de l'acte. Je sais toujours comment je dois agir. Il n'y a pas d'indecidable à l'intérieur de la praxis. Comme nous l'a demontré Adorno, Kant croit que la détermination transcendantale et la réalisation empirique de la Loi morale sont tout deux soumises à un principe d'identité et, pour dire cela de façon plus claire, à un principe d'immanence[57]. Ceci démontre que la vraie erreur de Kant consistait à croire que la pure forme de l'acte déterminait a priori sa signification. Il méprisait ce que la pragmatique contemporaine appelle: l'interférence du contexte dans la signification objective de l'acte. Car, pour lui, il n'y avait pas de clivage entre la forme et l'effectivité. La procédure transcendantale suffisait pour donner  la signification à la pragmatique car il aurait entre das Gute et la Loi un rapport d'immanence complet.

Il n'y a rien de plus éloigné de cette immanence que la notion lacanienne de l'acte, travaillé par le psychanalyste principalement dans les séminaires sur La logique du fantasme et L'acte analytique. Et ce n'est pas par hasard qu'il dira que: "le sujet ne reconnaît jamais l'acte dans sa véritable portée inaugurale, même quand il est capable d'avoir commis cet acte"[58]. Il y a une opacité subjective de l'acte, car le simple recours à la Loi (même s'il s'agit de la Loi de l'éthique du désir) ne nous permet pas d'appréhender ses effets et son produit. Il y a un temps pour comprendre l'acte parce que sa signification n'est déterminée qu'a posteriori. [ici Lacan démontre son véritable hégélianisme] Mais malheureusement, pour un question de temps, je ne parlerais de l'anatomie de l'acte chez Lacan que dans la prochaine séance. Mon idée est de rapprocher les problèmes de l'acte, de la temporalité et de la sublimation pour montrer que cela est absolument analogue au problème du travail (Arbeiten) dans la tradition dialectique hégélienne.

Maintenant, je voudrais souligner la fácon dont Lacan croit que l'acte kantien est, en fait, proche de l'acte sadien. Pour lui, Kant et Sade défendent une immanence absolue entre la Loi morale et la conscience. Dolmancé croit aussi qu'il n'y a rien de plus facille que de juger ce qu'il y a faire d'après la Loi de la jouissance. Cette Loi est: "écrite dans le coeur de tous les hommes, et qu'il ne faut qu'interroger ce coeur pour en démêler l'impulsion"[59]. La seule différence d'avec Kant c'est que, chez Sade, le vrai Autre est la Nature. C'est la nature que jouit à travers les actes du libertin et de la libertine[60].  Elle est l'Autre jouisseur. Disons que la raison chez Sade est une raison naturalisée et que la philosophie dans le boudoir est une philosophie de la nature. Ce qui nous permet de dire que la transcendantalité de Kant et le matérialisme de Sade, a priori divergents, se retrouvent dans une même croyance de l'immanence entre la raison et la conscience. Une immanence qui restreint les conséquences de la division subjective. Dolmancé a la Loi de la Nature dans son coeur et c'est ce même coeur qui porte la Loi morale du sujet kantien.

 

L'immanence perverse

 

Nous arrivons donc à la dernière remarque lacanienne qui est, sûrement, à la plus polémique. Pour que cette immanence entre le sujet et l'Autre de la Loi, entre le transcendantal et le phénoménal soit possible, il faut une opération que seule le concept psychanalytique de fantasme rend possible. Notion absente de la philosophie pratique de Kant.

Avant de cerner un peu ce concept de fantasme, je voudrais faire un petit résumé.

Nous avons vu comment le problème de l'intersubjectivité lacanienne consistait à penser une procédure de reconnaissance du désir pur par la Loi. Cette stratégie rapprochait Lacan du dispositif kantien de détermination transcendatale de la volonté. Mais Sade aussi pensait l'acte moral dans le cadre de la reconnaissance du désir pur à travers la Loi. Est-ce que cette convergence entre Lacan, Kant et Sade signifie que tout dispostif de reconnaissance du désir dans la pure forme universelle de la Loi nous amene nécessairement vers la perversion?

La réponse ne peut être qu'affirmative. Ici, je voudrais attirer votre attention sur une contrainte, qui pèse autant sur Kant que sur Sade. Tout deux sont obligés de postuler un principe d'immanence et d'identité entre la volonté et la Loi. Mon hypohtèse est que: l'immanence entre la volonté et la Loi, ou encore, entre la jouissance et la pure forme vide de la Loi, est une procédure nécessairement perverse, dans la mesure où l'immanence avec la Loi est le fantasme pervers par excelence. Jouir de la Loi, c'est est le désir suprême du pervers. Je vais essayer de m'expliquer car je sais que tout cela peut vous parraître un peu obscur.

Començons par définir la perversion. Freud avais essayé de penser la nosographie perverse au-delà de l'idée de déviation quant à une norme morale. C'était le résultat de la reconnaissance des multiples tendances perverses dans la sexualité dite 'normale'. Normale signifie ici 'soumise à l'organisation génital'. La stratégie freudienne consistait à déterminer comme perverse la structure qui ne se submetait pas au primat de l'organisaton génital. Mais dans un article nommé: Le fetichisme, Freud montrait comment ce refus au primat de la génitalité était nécessairement lié au déni (Verleugnung) de la castration de la femme et, par une opération transitive, au déni de la menace de castration du sujet. Le fetichisme denotait cela d'une façon evidént, puisque que le fétiche était un objet dont la fonction consistait à se substituer au pénis manquant de la femme - plus précisement, de cette femmee qui est le premier Autre du sujet: l'Autre maternel. "L'horreur de la castration", dira Freud, "s'est érigé un monument en créant ce substitut"[61]. A travers la production d'un objet-fétiche, le pervers pouvait se défendre contre l'angoisse de castration[62].

La conception lacanienne de perversion part de cette idée de défense contre l'angoisse de la castration de l'Autre à travers la production d'un objet de substitution. Il arrive à Lacan de transformer la logique du fétichisme en un paradigme qui inclut l'ensemble des procédures perverses. Mais ici la castration a surtout une valeur symbolique, dans la mesure où le Phallus lacanien n'est pas le pénis organique. Il est un signifiant qui représente la Loi symbolique. Dire que la castration est symbolique signifie dire que la Loi ne peut pas fournir l'objet adéquat à la jouissance, et qu'elle ne peut pas fournir un savoir sur la jouissance. Situation inacceptable pour le pervers. Il n'accepte pas que le Phallus soit purement le signifiant de la castration ou, “signifiant d’un manque dans l’Autre”[63].

Au contraire, le pervers veut posséder un savoir sur la jouissance. Il veut avoir la Loi de la jouissance dans l'immanence de son coeur pour pouvoir se défendre de la division subjetive entre le savoir de la conscience et la vérité de son désir. Contrairement au névrosé, piegé par l'éternnelle insatisfation de son désir et dans son 'Qu'est-ce que je veuz vraiment?', le pervers sait très bien ce qu'il veut. Et ce n'est pas un hasard si les écrivains pervers (Sade, Bataille, Genet etc.) adoptent généralement un ton professoral. Ils veulent à la fois vous énseigner à jouir et vous montrer comment on peut atteindre un savoir sur la jouissance.

 Mais  alors comment le pervers peut-il postuler un tel savoir? L'hypothèse de Lacan consiste à dire qu'il assume la logique du fétiche et qu'il se met, lui-même, à la place de cet objet capable de dénier la castration dans l'Autre. Un objet qui a un nom dans le vocabulaire lacanien: l'objet petit a, l'objet propre au fantasme. D'où l'affirmation que le pervers: "institue à la place privilégiée de la jouissance, de l'objet a du fantasme qu'il substitue à l'A barré"[64]. Le fantasme pervers consiste à être l'instrument capable de donner une réalité phénomènale à la Loi transcendantale de l'Autre. S'il peut jouir de la Loi, c'est parce qu'il donne une consistance à la Loi, qu'elle n'a pas a priori. Il la fait parler lá où elle est muette.

Le meilleur exemple de cette structure n'est autre que Dolmancé, l'agent sadien exécuteur du commandement de la Loi. J'avais noté tout à l'heure qu'il était le terme moyen entre le moi empirique de la victime et l'Autre de la Loi. Il exécute de façon apathique la Loi sans se laisser guider par aucun penchant empirique. Cela permet à Lacan d'affirmer que: "sa présence à la limite se résume à n'en être plus que l'instrument"[65] de la jouissance de l'Autre. Dolmancé, le vrai sujet de l'expérience morale. est en vérité l'objet de la jouissance de l'Autre. Il est passé par une destitution subjective afin de soutenir la consistance de cet Autre jouisseur qui est la Nature. Je souligne l'idée de 'destitution subjective' parce que quand Dolmancé parle, il croit que c'est la Loi qui parle en lui. Quand il agit et jouit, c'est la Loi qui agit et jouit à travers lui. En bref, il se pose comme un particulier qui incarne, de façon immédaite, l'Universel de la Loi[66].

Mais si à partir de Sade, le recours à la reconnaissance du désir dans la pure forme de la Loi n'est plus possible, qu'est ce qui reste à Lacan? Comment sera-t-il alors possible de penser la rationalité de la praxis analytique? Et comment, du coup, comprendre cette figure de l'objet du fantasme?

C'est à partir de ces questions qui je commencerai la prochaîne séance. La sublimation et le retour à la dialectique nous guideront.