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Écrire les impossibles– 1 ª  séance

Une rationalité à la praxis analytique 

 

 

Introduction et présentation du cours

 

“La psychanalyse est une expérience dialectique"[1]. Énoncée par Lacan en 1953, cette proposition fut apparemment vite écartée. Aujourd’hui, il est assez courant de dire que la logique et la rationalité de la clinique n'auraient rien à voir avec la dialectique. En fait, on a tendance à admettre que la tentative d'articuler psychanalyse et dialectique a été abandonnée par Lacan au alentour des années 60, au moment où il avait fait la critique de l'intersubjectivité en tant que paradigme de la praxis analytique. Il semblerait ensuite que Lacan ait pris ses distances vis à vis de la tradition hégélienne. Distance qui serait visible dans la définition de la fin de l'analyse en tant qu’identification avec le sinthome, c'est-à-dire, identification avec une modalité spécifique de symptôme non traitable résistant aux procédures d'interprétations.

A partir de ce moment là, la voie entre psychanalyse et dialectique semblait définitivement bloquée car le sinthome avait acquis la valeur d'un point irréfléchi irréductible à la dynamique convergente propre aux mécanismes de réflexion qui déterminent la logique dialectique. En ce sens, la psychanalyse lacanienne n’admettrai aucune notion de synthèse positive capable de tisser la réconciliation entre la conscience et la négativité radicale de l'inconscient. Discours du clivage et de la discordance, la psychanalyse prêcherait la discontinuité radicale entre le savoir de la conscience et la vérité de l'inconscient. Ainsi, cette identification avec le sinthome pressuposait une opération radicale de destitution subjective. Mouvement qui cheminerait à contre-courant de la réalisation de la conscience-de-soi en Esprit absolu, tel qu’on le trouve chez Hegel.

Mon objectif ici est de montrer en quels sens ces propositions sont fausses dans la mesure où même l'expérience intellectuelle lacanienne postérieure aux années 60 ainsi que ce que l’on à nommé « deuxième clinique lacanienne », ne peuvent être lisibles qu'à la lumière d'une orientation dialectique. Il est évident qu'un tel rapprochement présuppose une certaine torsion à l'intérieur de la tradition dialectique. Torsion dont l'objectif serait de la délivrer des problèmes liés aux horizons de totalisation systémique produits par une notion de conscience qui, au fond, croit que toute connaissance est remémoration. Conscience qui concevrait tout progrès analytique en tant que reconstitution d'un passé oublié. Comme si à la fin de l'analyse on trouvait toujours : "Au fond, j'ai toujours su" 

Mais torsion qui, d'un autre côté, conserverait des impératifs comme celui de partir du principe de subjectivité pour atteindre une expérience du réel, qui ne se soumettrait plus au régime correspondentiel de vérité ; ou encore, une critique au principe d'identité qui n'exclurait pas des modalités possibles de réconciliation refléxive entre l'identique et le non-identique et de reconnaissance entre le sujet et l'Autre. Autrement dit, une torsion qui transformerait l'héritage hégélien en une dialectique négative où : «la vérité est en résorption constante dans ce qu’elle a de perturbant, n’étant en elle-même que ce qui manque à la réalisation du savoir »[2]. C’est-à-dire, la vérité comme comportement négatif vis-à-vis de l’établissement de la positivité du savoir. Un comportement que Lacan qualifiera de : ‘mi-dire de la vérité’ ce qui ne signifie pas qu’il faille assumer cependant un dire relativiste et sceptique. La psychanalyse est loin d'admettre le relativisme comme règle à ses procédures d'interprétation. Quand elle affirme, que la seule caractéristique positive de la vérité [du désir] est d'être ce qui manque à la réalisation du savoir [de la conscience] cela implique en réalité une problématisation du statut des négations à l'intérieur de la pensée. Or il s'agirait de se demander dans quelle condition la négation propre au manque pourrait se transformer dans le régime privilégié de présentation de la vérité. C'est-à-dire, dans quelle condition la négation ne serait pas tout simplement absence ou indication d'un non-être, mais reconnaissance de la présence de quelque chose de l'ordre du réel.

Vous pouvez rester tranquilles, je ne vais pas faire ici l'énième commentaire de la Verneinung. La négation propre à la Verneinung n'ayant pas beaucoup à voir avec la négation dialectique (contrairement à ce que  croyait Hyppolite, qui la rapprochait, sans raison, de l'Aufhebung hégélienne). En fait, la Verneinung est plus proche de la figure logique de l'Umschlagen: passage dans le contraire résultant de la position pleine d'un terme. Un tel passage peut aussi arriver lorsqu'une négation dite de façon péremptoire se tranforme en une affirmation tel qu’on le voit dans le fameux exemple freudien de l'analysant qui rêve d’une figure féminine et dit: "ce n'est pas ma mère" S'il y bien a une négation proche à l'Aufhebung dans la clinique analytique, elle doit être cherchée, comme on verra dans le quatrième séminaire, du côté de la jouissance propre à la sublimation[3].

J'aimerai ici souligner que la reférence à la dialectique négative n'est pas fortuite. En effet ses questions sur le statut des négations étaient déjà pensée par Adorno. C’est pourquoi nous nous attarderons nous-même au cours du troisième séminaire sur l’existence d’un grand nombre de schèmas logiques similaires entre le psychanalyste parisien et philosophe de Frankfurt. Similitude qui indique une convergence assez intéressante de méthode et des problèmes.

Mais quelqu'un pourrait nous demander: qu'est qu'on gagne avec le retour de la psychanalyse à la dialectique? Il y a plusieurs réponses possibles. Mais il en est une qui possède une valeur clinique spéciale. En effet, l'abandon de la nature dialectique de la pensée lacanienne n'a fait que produire une hypostase de l'ineffable et de l'irréflexivité à l'intérieur de la clinique analytique. À partir du moment où la psychanalyse d'orientation lacanienne s’est abstenue de thématiser les régimes de reconnaissance disponible au sujet, elle s'est vue devant deux perspectives.

La première consistait à transformer la clinique en une rhétorique de la perpétuation du manque et de l'incomplétude. En fait, Lacan a toujours souligné le besoin de dévoiler l'inadéquation foncière qui existait entre le désir et ses objets 'empiriques'. D'où, par exemple, l'élévation du complexe de castration au rang de dispositif central de l'interprétation analytique en place et lieu d’un complexe d'Œdipe réduit à la condition de mythe. Mais une telle stratégie pouvait fermer toute possibilité d'expérience de jouissance et du réel au sujet. Ce qui transformait l'éthique de la psychanalyse en une éthique du silence. Comme si tout ce qu'on pouvait attendre d'une analyse était la prudence d'une certaine distance en ce qui concerne les illusions imaginaires du désir.

Lacan était très conscient de cette dérive, principalement à partir des années 60. Cela l’a poussé à défendre une modalité possible de jouissance et de sublimation legitimée par la fin de l'analyse. Or, comme il avait laissé de côté sa reflexion vis à vis des dispositifs de reconnaissance, la fin de l'analyse a fini par être comprise comme un genre de retour à l'immanence pré-reflexive de l'être (qualifié par Lacan de parlêtre). Ce faisant, parce qu’il semblait abandonner les aspirations universalisantes de la reconnaissance, cette immanence se conjuguait au particulier et n'admettait qu'une jouissance muette, monologique, qui ne cachait pas sa proximité avec la psychose[4].

Je crois que le problème majeur d'une telle conception, c'est qu'elle pense, même sans l'assumer, la fin de l'analyse comme assentiment à quelque chose qui se pose en tant qu'expérience du réel et non comme reconnaissance réflexive. C'est pour cela qu'elle a tendance à se passer du concept de sujet et à admettre l’idée d’une destitution subjective en tant qu’index privilégié de la cure analytique. Les questions qui restent ouvertes sont multiples.

Aussi, à partir du moment où la psychanalyse essaye de s'écarter de la réflexivité propre à un sujet foncièrement marqué par le désir de se faire reconnaître, comme c’est le cas du sujet lacanien, elle perd tout critère pour établir la vérité de ce qui se pose comme expérience du réel. Sauf si d'une façon souterraine, l’on en revienne à une notion non-problematisé de certitude subjective qui n'a pas besoin de la médiation de l'Autre pour se légitimer.

Evidemment, nous pourrions toujours souligner que, depuis le début de son expérience intellectuelle, Lacan a démontré comment toute connaissance possible était soumise à la reconnaissance préalable entre sujets. Cela vaut pour toute connaissance d'objet, mais il en va aussi pour ces relations qui, au fond, se posent comme 'pré-réflexives' et propres à un ordre différent de l'ordre de la connaissance. Je pense ici à l'expérience de jouissance. Si l’on ignore en effet une telle soumission, il ne reste plus qu’à penser la fin de l'analyse à partir du retour à l'incommunicabilité de la certitude.

Mais il y a une chose encore plus dangereuse. Penser la cure comme un assentiment à cette jouissance qui tend à ignorer la médiation du désir par le désir de l'Autre finirait par nous empêcher d'établir une différentiation claire entre fin d'analyse et perversion. Sur ce point que je crois crucial dans la trajectoire lacanienne, je ne dirai plus rien dans la mesure où je reviendrai à lui dans notre prochaine séminaire.

La compréhension de la dialectique négative propre à la rationalité analytique va nous permettre de sortir des impasses présents dans le concept d'immanence et de récupérer un impératif de synthèse et de reconnaissance pertinent à la fin de l'analyse. Il ne s'agit pas d'une reconnaissance intersubjective ni d'une "synthèse fantasmatique"[5], mais de quelque chose que j'ai essayé de dessiner à travers le titre : "écrire les impossibles". Le schéma pourra marcher si l'on admet que les structures logiques de la dialectique négative fournissent une modalité nouvelle de reconnaissance, totalement distincte de l'intersubjectivité. C'est cela que je vais tenter de défendre dans ce séminaire,

 

J'aimerai dire préalablement quelques mots sur la formulation "écrires les impossibles". Les impossibles en question nomment cette série des expériences qui opposent des résistances insurmontables à toute procédure de symbolisation réflexive. Je voudrais en indiquer cinq : la position féminine (“La femme n’existe pas”), le rapport sexuel (“Il n’y a pas de rapport sexuel”), le réel (“Le réel c’est l’impossible”), le corps et la jouissance non-phalique (qui apparraît toujours au conditionnel: “l’Autre jouissance, si elle existait” parcequ’elle nous renvoie au problème de l'opacité de la différence sexuelle).

En quoi ces expériences apparemment dissymétriques pourrait avoir des choses en commun ? En gros, on peut dire qu'elles indiquent des opérations qui ne peuvent pas trouver de place à l'intérieur de l'Univers symbolique qui structure la vie sociale. Elles apparaissent toutes comme limite et posent l'émergence d'une vérité qui ne cesse de ne pas s'écrire. Vérité qui n'apparait que de façon négative et qui insiste à travers un 'désir de transgression' capable de mener le sujet à détruire ses liens avec la structure symbolique. Désir qui, dans certaines conditions, peut aussi se manifester comme "pur désir de mort"[6].

Mais ce qui donne à la pensée lacanienne sa couleur dialectique est le programme positif de transformer précisément cet impossible d’écrire en une écriture de l’impossible. Il y existe une procédure -disponible au sujet- de formalisation réfléxive de ce qui est necéssairement négatif et non-identique. C'est certain qu'un tel programme préssupose une écriture qui n'opère pas des symbolisations  totalisantes[7]. Comme si, pour arriver à la fin de l'analyse, il était nécessaire d'apprendre à écrire avec une lettre qui n'est pas adéquation du concept à la chose, adéquation du nom au désir et, par consequence, production de signifié. Il s’agirait plutôt ici d’une lettre qui serait formalisation d'une limite au langage de la communication publique. Limite qui, selon Lacan, dessinerait : « le bord du trou dans le savoir »[8] et localiserait une faille dans la structure représentationelle du savoir de la conscience.

Lacan nous a fourni deux figures pour penser la possibilité de ces dispositifs de formalisation qui ne produisent pas des symbolisations. Il s'agit du mathéme et du poème. Ma stratégie consiste à privilegier l'analyse de la figure lacanienne du poéme. Je vais donc essayer de montrer comment cette figure résulte d'une situation historique déterminé. Situation dans laquelle l'esthétique abandonne autant ses prétentions d'adéquation à la Chose que ses prétentions de déploiement de la profondeur psychologique, en apparaissant comme forçage vers les limites de la consistance de l'oeuvre.

Il y a un côté positif au-delà du caractère éminement négatif de ces propositions qui insistent sur ces figures de l'irréductible. On entre ici dans une stratégie typiquement lacannienne et absolument dialectique. La reconnaissance des processus qui opposent des résistances au concept, n'implique pas un retour à la dimension de la particularité inefable du sensible. De la même façon, la reconnaissance de l'inadéquation foncière entre le nom et le désir n’équivaut pas à la réification de choix particuliers d'objet. Ici ce que dit Adorno vaut aussi pour Lacan : il est nécessaire d'apprendre à montrer, à travers le concept, ce qu’il lui apparaît comme une résistance insurmontable[9]. Mais, pour que le concept puisse dire ce qu'il perd, il faut qu’une modification advienne dans le statut des négations. Cela signifie qu’il faille rendre compte de la manière dont la négation extérieure au système est, au fond, toujours négation inscrite à l’intérieur du même. Ainsi, une telle stratégie donne la possibilité d’une synthèse qui ne réduit pas le non-identique au primat de l'identique. De la même façon, elle ouvre la clinique analytique à des processus de reconnaissance réflexive de l'altérité.

J’insite : pour la psychanalyse, il ne s'agit pas d'abandonner le motif de la reconnaissance, mais d'établir quelle modalité spécifique de reconnaissance elle demande. En ce qui nous concerne, nous allons essayer de répondre à cette demande par l'analyse de l'esthétique et cela dans l'espoir de trouver une convergence entre les dispositifs de formalisation présents autant à la fin de l'analyse qu’à quelques moments clés de l'esthétiques contemporaine.

Je sais que ces propositions peuvent encore paraître un peu obscure car comme vous l’avez suremment constater je n’ai fait que de les introduire. Il manque donc ici l'exposition de leurs logiques opératoires. Or cela ne pourra être fait que dans la perspective de ce séminaire. Je vous demande donc un peu de patience.

Avant de commencer mon propos vers la caractérisation de la dialectique négative lacanienne, j'aimerai vous exposer la structure du séminaire pour que vous puissiez avoir une bonne compréhension de la façon dont j’entends travailler.

 

 

La structure

 

La première séance a pour titre : Une rationalité à la praxis analytique et concerne le premier programme de rationalité qui a orienté la pensée lacanienne, c'est-à-dire, le paradigme de l'intersubjectivité.

            Généralement, on a l'habitude d'écarter en quelques mots cette tentative visant à établir le fondement de la psychanalyse dans une logique intersubjective. Je souhaiterai revenir sur ce premier moment de la pensée lacanienne afin de comprendre l'étrange spécificité du concept lacanien d'intersubjectivité. Vous m'excusez de revenir à une chose apparement bien connu mais il semble que c'est souvent sous cette apparence que le non savoir se cache.

Si cette première séance a donc comme objectif la reconsidération de la nature de l'intersubjectivité lacanienne, la deuxième servira à mieux circonscrire les causes de l'impasse de ce paradigme. A ce moment là, je retournerai à la lecture lacanienne de Kant avec Sade. D'où le titre: La loi et son fantasme : Kant et le complément sadien.

Ma stratégie se justifie si l'on se souvient que dans le Séminaire sur L'éthique de la psychanalyse Lacan ira critiquer pour la première fois l'intersubjectivité en tant que paradigme de la cure analytique. Une critique dont le moteur sera l'articulation entre la philosophie pratique kantienne et les fantasmes de l'écriture sadienne. En règle général, lorsque les lacaniens lisent Kant avec Sade, ils ont tendance à diriger toute leur attention sur la figure de la Loi au-delà du principe du plaisir (afin de "kantianiser Lacan"[10]) et d'oublier que la Loi morale kantienne, pour Kant lui-même, n'était rien d'autre qu'un moyen d'ouvrir un horizon universel de reconnaissance intersubjective ; Horizon valide "dans tous les cas et pour tous les êtres”[11]. Kant est très clair concernant ce pari intersubjectif. Il lui arrive d'affirmer que la Loi morale : “nous détermine à donner à nos volontés la forme du monde sensible, comme un tout composé d’être raisonnable”[12]. D'où il s'en suit une limite brutale à la possibilité d'articuler Kant avec Lacan.

J'insiste sur ce point parce que, pour moi, lire Kant avec Sade signifie que la Loi morale n'est pas capable de barrer l'inversion perverse. Car comme nous le verrons, il n'y a pas de Loi au-delà du fantasme. Ce qui signifie qu'il n'existerai pas de Loi symbolique qui serait libéré des dispositifs de consistance propres à l'Imaginaire, ce que Lacan ira défendre à travers le concept de 'semblant'. Ce qui signifie aussi que l'intersubjectivité sera chez lui toujours cadrée par un fantasme fondamental. Nous verront comment cette imbrication entre Loi et fantasme posera une série de problèmes cliniques à Lacan dont le principal sera de rendre plus difficile l'établissement des différences entre symbolisation et production de fantasmes. Problème que Lacan lui-même avait déjà identifié chez Melanie Klein.

            Lors du troisième séminaire, Retour à la dialectique, je reviendrai au problème de la nécessité d'abandonner le paradigme de l'intersubjectivité à cause de l'existence d'un fantasme fondamental irréductible à la symbolisation analytique. Ma question sera: quel programme de rationalité il reste à la psychanalyse après l'abandon du motif de la reconnaissance intersubjective ? Afin d’y répondre, j’aborderai certains dispositifs clefs  chez Lacan à partir d’une perspective de retour à la dialectique. Je pense, principalement, aux concepts de : lettre/mathème comme écriture du réel, jouissance féminine, répétition et identification avec le sinthome. L’objectif est de comprendre la nature des négations, des limites et des ‘impossibles’ lacaniens pour déterminer le régime possible de leur présentation. Un mouvement comparatif à la Dialectique négative d’Adorno et de ses concepts de ‘résistance’ et de ‘primat de l’objet’, se pose ici comme nécessaire. Cette troisième séance me permettra de définir plus clairement la distinction, foncière pour Lacan, entre formalisation et symbolisation. Distinction qui réoriente la notion analytique d’interprétation.  

Au cours du quatrième séminaire, Esthétique et clinique des impossibles¸ je voudrais parler du recours que fait la psychanalyse à l'esthétique ; recours très présent tout au long du corpus lacanien. Loin d'être un simple artifice rhétorique d'illustration, un tel recours montre la reconnaissance d'un partage des stratégies entre la psychanalyse et l'esthétique contemporaine. Il s’agira donc d’insister sur la façon selon laquelle Lacan concevait autant l’esthétique que la fin de l’analyse comme rature, comme écriture du non-identique qui conserve la négation et qui nous amène à une reconfiguration radicale du dire. Comme si la psychanalyse ne pouvait advenir qu’après une esthétique qui n’est plus ‘promesse de bonheur’, comme le disait Stendhal, c’est-à-dire, comme une détermination concrète et adéquate de la Chose mais formalisation sensible de l’irréflexivité du symptôme. A ce stade, je donnerai des exemples concrets venus du champ de l’esthétique. J’ai ainsi sélectionné la photographe nord-américaine Cindy Sherman avec ses représentations du corps et, le minimalisme de Steve Reich. Nous verrons exactement la raison de ces choix.

.           Finalement, au cinquième et dernier séminaire, nous aurons un débat avec Madame Antonia Soulez concernant le problème de l'universel à l'intérieur de la psychanalyse.

            Après vous avoir dévoiler ce programme, je voudrais commencer notre première séance.

 

Quelle intersubjectivité? Lacan et l'herméneutique

 

            Retournons donc à notre première affirmation d'aujourd'hui : "La psychanalyse est une expérience dialectique". Nous savons que Lacan a énoncé, entre 1951 et 1953, une série de trois conférences à la SPP intitulé: Psychanalyse dialectique?. Malheureusement, nous n’avons plus de traces de ces dernières. Quoiqu’il en soit, il est bien évident, qu’on n'a pas réellement besoin de celle-ci pour savoir ce que Lacan comprenait exactement par dialectique.

            Tout le monde sait qu’à cette même époque, Lacan cherchait à fonder la rationalité de la praxis analytique à travers le paradigme de l'intersubjectivité. Son grand projet théorique était de refaire la métapsychologie freudienne, en la délivrant à la fois de son poids biologiciste que de son vocabulaire scientificiste venu de la physique thermodynamique afin de l'encadrer dans une dialectique de reconnaissance du désir 'inspiré' de l'Anerkennen hégélienne . Dialectique où la production de l'identité était toujours pensée à partir de la référence à une altérité première et constitutive.

L’on perçoit ici que, pour Lacan : intersubjectivité, reconnaissance et dialectique étaient des dispositifs absolument convergents. Ce qui n'avait rien d'étrange, si l’on pense que sa lecture d'Hegel était marquée par Kojève et Hyppolite. D’ailleurs actuellement, c’est une lecture très contestée notamment en ce qui concerne à la réduction de la logique hégélienne à la formalisation des relations intersubjectives[13].

Aujourd'hui, il y a une question qu’on laisse un peu de côté, puisqu'on est toujours pressé pour outrepasser ce 'moment proto-hégélien' de la psychanalyse. Qu'est que Lacan comprenait exactement par 'intersubjectivité'? Etait-il tenté de transformer la psychanalyse dans un processus auto-refléxif à la Habermas ? Processus herméneutique qui, grâce à l'interprétation et à l'analyse du transfert, serait capable de dissoudre le 'langage privé' des symptômes et instaurer une réconciliation entre le moi et l'inconscient dans un champ de communication publique producteur de sens? Processus bien décrit par Habermas : "Instruit par l'analyste, le patient apprend à lire ses propres textes, qu'il a lui-même mutilés et deformés, et à traduire dans le discours de la communication publique les symboles d'un discours deformé en langage privé"[14].

Comme vous le savez sans doute, Lacan a affirmé, à plusieurs reprises, que le symptôme était une métaphore produite à la place de ces chapitres censurés de l'histoire du sujet. D'où la définition que : “le symptôme est le signifiant d’un signifié refoulé de la conscience du sujet”[15]. Il est un signifiant qui indique le signifié qui viendra lorsque l’interprétation montrera son efficacité de symbolisation. En ce sens, si l’on admet que le symptôme est une métaphore, l'interprétation sera nécessairement un travail de dé-métaphorisation qui visant à amener l'intention significative refoulée à la surface de la communication publique. Voici une proposition qui place Lacan au côté de Ricoeur, pour qui : “le texte de la conscience est un texte lacunaire, tronqué : admettre l’inconscient équivaut à un travail d’interpolation qui introduit sens et cohérence dans le texte”[16].

La rationalité intersubjective lacanienne serait-elle la version française d'une psychanalyse herméneutique qui confond interprétation analytique et auto-réflexion de la conscience ?

Avant de répondre à cette question, je voudrais ici souligner qu'il n'est pas difficile de voir cette 'tentation herméneutique' dans les textes de Freud. En effet, a certains moments Freud arrive à dire que, à la fin de l'analyse: « on peut embrasser d’un coup d’oeil une histoire de la maladie conséquente, compréhensible et complète». Ceci pour dire que : « si le but pratique du traitement est de supprimer tous les symptômes possibles et de leur substituer des pensées conscientes, il en est un autre, le but théorique, qui est la tâche de guérir les lésions de mémoire du malade »[17]. La vérité, c'est qu’à partir du moment où Freud a rapproché cure et remémoration, il s'est vu obligé de penser la fin de l'analyse à travers l'avènement d'un récit complet et compréhensible de l'histoire du désir du sujet : stratégie herméneutique par excellence[18]. La spécificité freudienne consisterait donc à rappeler en quel sens cette histoire est structurée à partir des modulations possibles du complexe d'Oedipe et des théories sur la sexualité infantile. Une herméneutique oedipienne et sexuelle naîtrait donc avec la psychanalyse.

Il est vrai que dans Analyse avec fin et analyse sans fin -un texte écrit à la fin de sa vie- Freud reconnaîssait l'existence des limites aux processus de symbolisation propre à l'herméneutique analytique. Il aura un chapitre qui résiste à se laisser écrire dans le texte de l'histoire du désir du sujet. C'est dans ce chapitre muet que se loge l'énigme de la différence sexuelle ("le roc d'origine" comme le dira Freud) et la force insurmontable de la pulsion de mort, ou encore, de l'insistance répétitive de la mort en tant que pulsion. Freud a été le premier à reconnaître l'infinitude de la force pulsionnelle en soulignant le caractère inépuisable de son domptage: « On pourrait parfois douter » dira le psychanalyste, « que les dragons du temps originaire soient vraiment morts jusqu’au dernier »[19].

Le problème est que, même en reconnaissant la négativité de la pulsion de mort comme limite à la symbolisation analytique (négativité qui peut apparaître dans la clinique sous la forme de 'réaction thérapeutique négative' et de masochisme primordial), Freud n'a pas développé un programme positif capable de l'intégrer à l'intérieur de la praxis analytique. La négativité de la pulsion de mort n'apparaît que comme problème qui devra être dissout à travers le développement des mécanismes refléxifs de remémoration. Autrement dit, elle n'apparaît pas comme une voie ouverte possible contre les aspirations totalisantes de l'herméneutique.

Or que dire de Lacan? Depuis le début de sa trajectoire intellectuelle, Lacan avait compris l'existence d'une duplicité fondamentale dans la psychanalyse. D'un côté, il n'a jamais nié que la psychanalyse puisse se servir au moins de façon régionale des processus herméneutiques d'interprétations[20]. Mais l'élargissement de l'horizon de compréhension de la conscience, résultant de l'application de ces processus n'est pas son but ultime. Ce qui donne à la notion lacanienne d'intersubjectivité une spécificité foncière et parfois négligée.

Je voudrais vous laisser une formule un peu paradoxale dont j’espère qu’elle s’éclaircisse au cours de notre communication : ce que Lacan cherchait à travers l'intersubjectivité c'était de penser les coordonnés d'un espace de reconnaissance de l'irréductibilité ontologique de la subjectivité[21]. Irreductibilité qui, à la fin de son enseignement, l'amènera à distinguer deux modalités de symptôme : un symptôme traitable de façon réflexive à travers l'interprétation herméneutique et un autre non-traitable. Une distinction produite afin d'articuler la subjectivité avec la dimension non-traitable du symptôme. Je crois que ce motif d'irréductibilité ontologique de la subjectivité, est le point central de la théorie lacanienne. C'est ce point en effet qui montre comment, en vérité, le champ intersubjectif chez Lacan a été toujours l'espace de tension entre l'irréflexivité du sujet et les impératifs de reconnaissance mutuelle. Dans cet espace de tension, les deux pôles ont des poids égaux et ne s'annulent pas.

Ce point mérite une attention plus détaillée.

Le motif de l'irréductibilité ontologique de la subjectivité s’est présenté à Lacan comme conséquence de l'affirmation de l'être du sujet comme désir.

 

La transcendance négative du désir pur

 

On connaît la notion de cure analytique en tant que reconnaissance du désir par soi même et par l'Autre. La cure viendrait avec la nomination d'un désir qui, jusqu'à là, ne pouvait apparaître que sous la forme de symptômes. Il s'agissait de la possibilité d'assomption du désir du sujet à la première personne du singulier dans un champ linguistique partagé. On peut se rappeler, par exemple, de la parole pleine comme moment de la révélation du désir et de la construction d'un pacte fondé sur une procédure heureuse de reconnaissance.

Mais, à l'intérieur de cette chorégraphie, on oublie la teneur de la réponse lacanienne aux questions comme : 'quel désir attendre avec insistance par reconnaissance ?' 'Qu'est ce que signifie exactement donner un nom au désir?' Toutes ces questions restent obscures si l’on néglige l'importance donnée par Lacan à la catégorie de désir pur : dispositif qui servira pendant un bon moment comme orientation au désir de l'analyste[22]. La cure serait ainsi nécessairement liée à la reconnaissance que la vérité du désir est d'être désir pur.

À propos de cette catégorie du désir pur, notons que, dans la théorie lacanienne, le caractère principal du désir est d'être dépourvue de procédure naturelle d'objetification. A savoir, qu’il est foncièrement sans objet, désir de "rien de nommable"[23]. Comme le notera Lacan, avec une certaine nostalgie : “Les Anciens mettaient l’accent sur la tendance elle-même, alors que nous, nous la mettons sur son objet (...) nous réduisons la valeur de la manifestation de la tendance, et nous exigeons le support de l’objet par les traits prévalents de l’objet”[24].

Ici, nous entendons le lecteur attentif de Kojève, le même Kojève qui essayait de coudre l'être-pour-la-mort heideggérien et la Begierde hégélienne afin de pouvoir affirmer que la vérité du désir était d'être "révélation d'un vide"[25], c'est-à-dire, pure négativité qui transcendait toute adhérence naturelle et imaginaire.

Mais pourquoi cette pure tendance qui insistait au-delà de toute relation d'objet, est devenu quelque chose d'absolument incontournable pour Lacan? Nous pouvons en donner deux explications. 

D'abord Lacan a développé une théorie de constitution des objets à partir des considérations sur le narcissisme. Dans le cadre lacanien, les objets sont toujours des projections narcissiques du moi, d'où il s'en suit un narcissisme fondamental guidant tous les relations d'objet. Malheureusement, je n'ai pas le temps de développer ce point ici mais rappelons seulement que, pour la psychanalyse, les catégorisations spatio-temporelles du moi obéissent à la logique du narcissisme.

La deuxième explication réside dans le fait que Lacan a bien perçu comment la psychanalyse était né dans une situation historique dans laquelle le sujet était compris comme entité non-substantielle, dénaturée et marquée par le timbre d'une "liberté négative" qui lui permettait de n'être jamais totalement identique à ses représentations et à ses identifications. L'opération de 'purification du désir' cachait une stratégie majeure. Au fond, tout se passait comme si Lacan projetait la fonction transcendantale propre au concept moderne de sujet dans une théorie du désir et, arrivait à la conclusion que, au-delà des ses réalisations phénoménales, il y avait une "permanence transcendantale du désir"[26]. Ce qui nous renvoie à cette définition fameuse du sujet comme manque-à-être: “Le désir est un rapport d'être à manque. Ce manque est manque d'être à proprement parler. Ce n'est pas manque de ceci ou de cela mais manque d'être par quoi l'être existe"[27]. Dans ce cas, cet étrange manque qui n'est ni de ceci ni de cela n'est que le régime d'expérience subjective de la structure transcendantale du désir. Transcendantale parce que le manque-à-être serait la condition a priori pour  la constitution du monde des objets du désir humain. Pour qu'il y ait désir, il faut une distance entre sujet et objet empirique. Sans distance, on se retrouverait dans un régime continu de satisfaction où la notion de désir est superflue.

Ici certes il est question de Lacan mais on pourrait songer à Sartre qui essayait aussi d'articuler la fonction transcendantale (dans son cas, la conscience en tant que champ transcendantal vide) et la négativité du désir. Il suffit de souligner d’ailleurs son affirmation  selon laquelle : « L’homme est fondamentalement désir d’être et l’existence de ce désir ne doit pas être établie par une induction empirique ; elle ressort d’une description a priori de l’être du pour-soi, puisque le désir est manque et que le pour-soi est l’être qui est à soi-même son propre manque d’être »[28]. Par conséquent, la manifestation de ce désir, qui se confond avec le pour-soi, est nécessairement néantisation de l’en-soi ou, comme avait dit Kojève, révélation d’un vide. Si on laisse un peu de côté cette aversion de Sartre pour la notion freudienne d'inconscient, vous conviendrez qu’on arrive à une formule assez proche de Lacan[29].

Mais, comme plusieurs commentateurs l’ont montré, ce tableau de famille du désir lacanien exclu jusqu'`a un certain point Freud. Au moins, il n'y a pas d'espace pour cette 'négativité transcendental' dans la théorie freudienne du désir.

Pour Freud, le mouvement du désir était coordonné par la répétition hallucinatoire des expériences premières de satisfaction[30]. Ces expériences sont restées liées aux perceptions dont les images mnésiques ont tendance à être réinvesties dans la mémoire lorsque l'excitation du besoin réapparaît. S’il n'y a pas une 'épreuve de réalité' venue du monde extérieure, le système psychique va continuer à actualiser ces images mnésiques de façon hallucinatoire[31]. Il est vrai que la fonction de cette épreuve de réalité est de retrouver un objet perdu lié aux premières expériences de satisfaction. Mais dans le cas de Freud, on connaît le nom de cet objet: c'est l'objet maternel qui, du fait de l'interdiction produite par la Loi de l'inceste, sera toujours perdu. "Avant tout", dira Freud, "L'homme est en quête de l'image mnésique de sa mère, image qui le domine depuis les débuts de son enfance"[32].

Or pour Lacan, le manque-à-être du désir ne vient pas du manque de l'objet maternel. Il y a, dans le Séminaire VII, une critique adressée à Melaine Klein précisement à propos de cette question. Lacan se refuse à phénoménaliser la cause du manque propre au désir. Même si, à plusieurs reprises, il souligne que le moteur du mauvais infini du désir est l'interdiction de l'inceste, à travers l'action de la Loi symbolique paternelle avec son cortège de la perte de l'objet maternel[33], il y a ici une importante remarque à faire. L'impasse du désir gagne forme à l'intérieur du drame oedipique, ce qui ne veut pas dire qu'il est produit par ce drame.

La stratégie lacanienne deviendra plus claire lorsqu'il substitue le concept de pulsion au concept de désir pur, dont le dualisme sera pratiquement rayé à partir du moment où le psychanalyste parisien affirmera que : "toute pulsion est pulsion de mort". En fait, le désir pur lacanien a toujours été plus proche du Trieb freudien que du Wunsch.

Freud avait introduit le concept de pulsion afin d'expliquer la source première d'intentionnalité sans recourir à l'idée de programmation instinctuelle. Placée à la limite du psychique et du somatique, la pulsion aussi n'avait pas de procédures naturelles d'objectification. Freud fut très clair à propos du caractère contingent de l'objet de la pulsion: "Il est ce qu'il y a de plus variable dans la pulsion. Il ne lui est pas originairement lié (...) Il peut être remplacé à volonté tout au long des destins que connaît la pulsion"[34]. Lacan profite de cette remarque pour rappeler que, si l'objet empirique est ce qu'il y a de plus variable dans la pulsion, c'est parce qu’ : "aucun objet ne peut satisfaire la pulsion"[35]. Qu'est ce que cela veut dire sinon que la pulsion est une pure négativité qui passe par des objets sans s'en fixer à aucun ?

C'est vrai qu'il y aurait beaucoup à dire à propos de cette dialectique de la pulsion où la satisfaction est atteinte sans que la pulsion arrive à son but. C'est un travail que je me propose de faire au cours du troisième séminaire. Pour le moment, je voudrais souligner à travers cette question d'objet de la pulsion que, dans la métapsychologie lacanienne, la pulsion est l'héritière de cette articulation entre négativité et transcendentalité[36] jusqu'à là présente dans le concept de désir pur. Je suis conscient du rapport complexe qui existe entre désir et pulsion dans la théorie analytique. Je connais aussi le prétendu caractère pré-subjectif de la pulsion défendu par Lacan au Séminaire XI. Mais je dois laisser ces questions ouvertes pour l'instant.

Avant de continuer, je voudrais souligner un point vraiment important présenté jusqu'`a maintenant: afin d'être reconnu dans sa condition propre, le sujet devra savoir faire valoir la fonction transcendantale liée au caractère négatif de son désir. Il y a une discussion très intéressante à articuler ici à propos de la possibilité de production des identités subjectives à partir d'une perspective lacanienne. En insistant sur cette fonction transcendantale liée au sujet, Lacan empêche que son désir puisse être satisfait à l'intérieur d'une logique communitariste de la reconnaissance proche, par exemple, aux dispositifs de la gender theory. Le désir ne se satisfait pas dans l'assomption des identités liées aux particularismes sexuels, culturelle, sociale etc. Le sujet n'est jamais totalement identique à ses rôles et à ses identifications socials puisque son désir insiste en tant que désir de rien de nommable. C'est à travers cette voie que la problématique lacanienne de la reconnaissance s'ouvre vers une perspective universaliste. Ce qui est universel à tous les sujets, c'est le caractère négatif et inadéquat de ses désirs.

Mais ici les choses deviennent plus compliqués : si la vérité du désir est d'être désir pur, comment est-ce qu'il peut être reconnu ? Comment reconnaître et donner un statut objectif à ce qui est pure négativité ; qui ne cesse pas de ne pas s'écrire ?

Il en a beaucoup de psychanalystes après Lacan qui ont insisté sur le risque d'hypostasier ce désir de manque et de le transformer dans un pur désir de mort et de destruction[37]. Comme si le désir pur était, en vérité, la simple manifestation des fantasmes masochistes.

L'impératif lacanien de subordonner le désir pur au désir de reconnaissance essayait exactement d'éviter une telle dérive. En ce sens, il montrait que le vrai problème de l'expérience analytique était : comment symboliser, comment écrire le manque-à-être qui indique l'irréductibilité ontologique de la négativité de la subjectivité aux procédures d'objectification. Symboliser la négation sans la dissoudre, ou encore, instituer le manque à l'intérieur de la relation d'objet[38], voici le programme à suivre par la rationalité analytique.

L'intersubjectivité lacanienne devra pouvoir réaliser ce dernier. La première condition pour cela apparaîtra à travers la distinction entre intersubjectivité imaginaire[39], liée à la parole qui circule entre le moi et l'autre, et ce que Lacan appelle de "rapports authentiquement intersubjectifs"[40]. C’est un sujet structuraliste classique. Les relations interpersonnelles sont déterminées inconsciemment pour un système symbolique des lois[41]. Par exemple, lorsqu'un homme et une femme se marrient (c'est-à-dire, lorsqu’ils font un choix d'objet), ils n'ont pas conscience des lois des échanges matrimoniaux qui déterminent leurs choix. Ils réifient un objet dont la valeur vient simplement de la place qu'il occupe à l'intérieur d'une structure articulée comme une chaîne de signifiants. C'est à dire que les rapports avec l'autre ont tendance à cacher les médiations des structures socio-linguistiques. Ils ont tendance à nous faire oublier comment, nous avons des relations avec la structure avant d'avoir des relations avec les autres.

Mais Lacan n'est pas un structuraliste classique. Si la vraie relation intersubjective est dans la dimension du rapport entre le sujet et la Loi symbolique ou, en lacanais, entre le sujet et l'Autre, ce n'est pas simplement parce qu'il s'agit d'une dimension que nous donne l'accès à la logique du processus de constitution des fixations imaginaires d'objet. Si c’était le cas, Lacan aurait simplement transformé la psychanalyse en une modalité de critique à la réification très à la mode dans son milieu intellectuel. Ce qui est fondamentale dans cette chorégraphie entre le sujet et la Loi, c'est de parier que le sujet ne sera reconnu comme sujet qu'à travers le dévoilement de son désir en tant que désir de la Loi, désir du signifiant de la Loi, et non désir pour des objets. On arrive ici à une formule clé : l'intersubjectivité lacanienne était la reconnaissance du désir pur par la Loi.

C’est un point qui, à mon avis, mérite une analyse beaucoup plus approfondie. Pour Lacan, au lieu de s'opposer au désir, la Loi symbolique peut donner une détermination objective au désir pur, puisque la Loi est “au service du désir”[42]. C'est-à-dire, le sujet pourrait, disons, jouir de la Loi. Ce qui peut paraître un contresens, puisque Freud nous avait averti que la Loi est toujours restrictive en ce qui concerne les motions pulsionnelles du sujet. Pour Freud, la Loi ne se réconcilie avec la pulsion qu'à travers la figure sadique du surmoi : ce mélange destructif entre conscience morale (Gewissen) et pulsion de mort. Mais, bien sûr, celui-ci n'est pas le chemin de Lacan - qui a toujours essayé de distinguer Loi et surmoi. On a donc une question à résoudre: comment est possible qu'une Loi restrictive soit au service du désir, ou pour le dire autrement, comment est possible que la Loi puisse reflechir le désir pur ?

 

Symbolisation analytique, métaphore et la fonction de la Loi

 

Avant de parler de la figure lacanienne de la Loi, je voudrais faire un court-circuit et aller plus avant dans le problème sur la symbolisation en psychanalyse. On sait comment la symbolisation du désir est le dispositif majeur de l'interprétation analytique. C'est elle qui permettrait la réalisation des processus réflexifs de reconnaissance dans la clinique.

J'aimerai attirer votre attention sur une spécificité dans la théorie lacanienne de la symbolisation qui peut nous donner la clé qui va ouvrir notre compréhension sur l'articulation entre Loi et désir.

Pour Lacan, la symbolisation analytique travaille à travers des métaphores. Tous les dispositifs de symbolisation qui opèrent dans la clinique sont des métaphores. La parole pleine, le Nom-du-Père, le Phallus : ils ont tous le statut de métaphores. Qu'est ce que cela peut bien signifier?

On connaît l'importance donnée par Lacan à la notion de métaphore. C'est elle qui franchit la barre entre signifié et signifiant en produisant un effet de sens fondamental au succès de la symbolisation. Mais ici on doit se demander : qu'est-ce qu'une métaphore pour Lacan ? Sa définition est assez large et même surprennant: "la métaphore est radicalement l’effet de la substitution d'un signifiant à un autre dans une chaîne, sans que rien de naturel ne le prédestine à cette fonction de phore"[43]. Elle est un pur jeu de substitution entre deux signifiants. Voici un exemple: "le chien fait miaou, le chat fait oua-oua". Plus intéressant que l'exemple, c'est le commentaire que Lacan en donne : "l'enfant d'un seul coup, en déconnectant la chose de son cri, éléve le signe à la fonction du signifiant, et la réalité à la sophistique de la signification, et par le mépris de la vraisemblance, ouvre la diversité des objectivations à vérifier, de la même chose"[44].

L'important ici, c'est l'idée d'une opération du langage qui se fait à partir du 'mépris de la vraisemblance', c'est-à-dire à partir de l'abstraction de ce qui se présente comme expérience immédiate. La métaphore montre le pouvoir d'abstraction du langage à travers l'annulation de la facticité de la référence. Il y a un vrai travail du négatif que la métaphore laisse en évidence. Je dis travail du négatif car, si l’on peut déconnecter le chien de son cri, c'est parce qu’il a été nié en tant que présence immédiate. C'est comme si, à travers la métaphore comme dispositif producteur de sens, Lacan se servait de l'adage kojèvien du mot comme meurtre de la chose. Ce qui est absolument compréhensible pour quelqu'un, comme lui, qui a toujours écarté toute conception réaliste de la vérité et toute notion correspondentiel du langage.

Ce qu’il s’agit de bien retenir ici, c'est que la métaphore présuppose la négation de la référence. Ce qui lui permet de montrer comment la langue est faite de signifiants purs, au lieu d'être faite des signes. Pour présupposer la négation de la référence, la métaphore peut se poser comme un signifiant pur dépourvu de puissance dénotative. Donc, pour Lacan, symboliser à travers de métaphores signifie nécessairement symboliser à travers des signifiants purs qui sont tout simplement la négation de l'empirique. Ils sont la formalisation de l'inadequation du langage aux choses sensibles.

Or, ici il y a une question fondamentale à se poser: quelle peut être l'efficacité d'une clinique qui opèrerait à travers des signifiants purs, au lieu de opèrer à travers des symboles. Signifiants dépourvus de toute signification et qui, à cause de cela, ne peuvent pas produire un élargissement de l'horizon de compréhension de la conscience?

Avant de répondre, il y a une distinction à faire à l'intérieur du concept lacanien de métaphore puisqu'il y a au moin deux niveaux distincts dans la fonction métaphorique. C'est important de faire ce partage parce que, par exemple, le symptôme n'est pas une métaphore au même sens que le père est une métaphore.

Lorsque Lacan dit du symptôme qu'il est une métaphore, il fait allusion au jeu de substitution signifiant propre à cette figure du langage. Le symptôme est un signifiant qui vient à la place du signifiant refoulé. Métaphore signifie ici refoulement et l'interprétation du symptôme apparaît comme une certaine archéologie qui nous amène à un texte refoulé, à une autre chaîne signifiante[45]. Il y a un déchiffrage du texte symptomatique fait par la psychanalyse.

            Mais quand Lacan dit du Père qu'il est une métaphore, c'est vrai qu'il fait allusion à ce jeu de substitution entre le signifiant du Désir-de-la-mère et le Nom-du-Père, mais je crois que la question centrale est ailleurs. Le père est une métaphore parce que le vrai père est un père mort. C'est l'application du postulat de la métaphore comme négation de la référence empirique. Personne dans l'effectivité peut réaliser la fonction symbolique du père[46].

On doit faire ici une considération d'ordre historique: Lacan pense le problème de la fonction paternelle dans une époque marquée exactement par une crise psychologique produite à cause du "déclin social de l'imago partennel". Époque où la personnalité du père est: “toujours carente en quelque façon, absente, humiliée, divisée ou postiche”[47]. Un résultat net du paradoxe moderne de conjuguer, dans la même figure partennelle, la fonction symbolique de représentant de la Loi, qui répond par la normalisation sexuelle et qui sera internalisée à travers l'Idéal du moi, et la caractéristique imaginaire du père en tant que rival dans la possession de l'objet maternel, rivalité introjectée à travers le surmoi répressif. À cause d'une raison structurale de la modernité, le père n'est jamais à la hauteur de sa fonction symbolique - il ne peut rien dire sur la jouissance.

Cela a laissé Lacan avec la question de savoir quelle est l'efficacité d'une stratégie clinique fondé sur le renforcement de l'idéntificatin à la Loi symbolique dans une société où la figure paternelle est défaillante[48].

C'est ici que Lacan essaye de faire un véritable renversement dialectique du pour au contre grâce à la notion de signifiant pur. La Loi symbolique lacanienne n'aura aucun contenu normatif ou adaptatif, elle ne dira rien sur la jouissance ou sur l'objet adéquat à la jouissance. Elle sera seulement une chaîne de signifiants dépourvus de signifié, une pure forme vide (et là on commence à comprendre mieux comment Lacan est arrivé à la Loi morale de Kant). On renverse l'impossibilité d'attendre la chose dans une  écriture de la chose comme impossible. Car la négation de la chose apparaît comme régime privilegié de sa présentation. Ce qui explique pourquoi: "il faut que la jouissance soit refusée, pour qu'elle puisse être atteinte sur l'échelle renversée de la Loi du désir"[49]. 

En ce sens, nous pouvons comprendre pourquoi tous les opérateurs de symbolisation analytique seront, au fond, eux-mêmes la symbolisation d'une négation. Le Nom-du-Père ne sera que la symbolisation de l'impossibilité du père réel à réaliser la fonction paternelle. Il sera la façon d'objetiver l'impossible de l'autorité paternelle. Le Phallus ne sera que la symbolisation de l'impossibilité du pénis imaginaire à être l'objet du désir et fonction de jouissance. Il sera la façon d'objetiver l'impossibilité d'un savoir sur la jouissance (ce n'est pas par hasard que le phallus est le signifiant de la castration). Même la parole pleine ne sera que la symbolisation de l'impossibilité de la parole à tisser un rapport d'adéquation à la chose. Impossibilité du signifiant 'femme', présent dans le fameux acte performatif "Tu est ma femme", à être la nommination adéquate du sujet que le reçoit. Ce que l 'hystérique sait bien, et ce n'est pas par hasard qu'elle répondra à l'acte avec une question nomaliste du type: "Mais qu'est- ce qu'une femme?".

Qu'est que peut dire donc 'unir un désir à la Loi' sinon que symboliser l'impossibilité du désir à se lier à un contenu objectal empirique? Ici on découvre que, pour Lacan, nommer le désir était la façon de donner une forme à l'inadéquation entre désir et objet. Sa notion d'intersubjectivité, loin de se résoudre dans un élargissement de l'horizon de compréhension de la conscience, essayait de donner une détermination objective à la négativité transcendental propre au sujet et à son désir. Une détermination qui ne pouvait venir qu'à partir du moment où le sujet dévoile la Loi comme pure ensemble de signifiants vides.

            Pour finir, il est intéressant de souligner une ironie fondamentale dans la clinique lacanienne; ironie qui touche au rôle spécial de la métaphore dans la théorie analytique. Si Lacan conservait des motifs comme: l'empire de la Loi, l'impératif de reconnaissance intersubjective, la centralité de l'autorité paternelle et de la sexualité phallique, c'était pour inverser leur sens courant. Dans la clinique lacanienne ces motifs disent le contraire de ce qu'ils ont toujours dit[50]. Car leur condition de métaphore ne sert que à souligner comme ils sont des constructions qui donnent forme sensible à l'opacité de la jouissance et de la différence sexuel. Ce qui explique pourquoi, au lieu d'avoir un fort contenu normatif, ces signifiants ne sont que la formalisation d'un manque de fondement empirique de la Loi. Ils totalisent la chaîne signifiante à travers l'internalisation d'une négation. Ruse dialectique par excellence, comme j'espère pouvoir le démontrer dans le prochain séminaire.

 

Bibliographie