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Mujeres musulmanas
¿misoginia o religión?
Por Georgina Orué
. Presentación .................................................................................................................
. Introducción al problema ...........................................................................................
Primera Parte: “Conociendo lo desconocido. Primera aproximaciones para entender el Islam”.
I. Los inicios del Islam ...................................................................................................
II. La configuración de los espacios ...............................................................................
III. Percepción del cuerpo femenino en el Islam ...........................................................
IV. Antes y después de la revelación. Pervivencias y desafíos ......................................
Segunda Parte: “Avances y retrocesos. La inferioridad femenina: el eterno problema de la mujer musulmana”.
I. El encanto de una época: primeros pasos para alcanzar la igualdad sexual ................
II. La familia musulmana. Instituciones y comportamientos .........................................
III. Rememorando el pasado. Las mujeres musulmanas vistas retrospectivamente ........
IV. La imposición del hiyab en la comunidad medinense ..............................................
V. Las mujeres y el velo .................................................................................................
Tercera Parte: “Evolución del islamismo en Oriente”.
I. Fundamentalismo o islamismo: las dos caras de una misma moneda ........................
II. Irán y la incidencia de la Revolución islámica ..........................................................
III. Afganistán: excesos cometidos en nombre del Islam ..............................................
. A modo de conclusión ................................................................................................
. Bibliografía .................................................................................................................
Los bosquejos del presente trabajo comenzaron a elaborarse a mediados del 2001, en el marco del cursado del Seminario General “Introducción a la historia del Islam” dictado por el Profesor Luis César Bou.
En esa oportunidad, luego de analizar, comprender y debatir una serie de contenidos relacionados con un área relativamente descuidada en nuestra carrera, emprendí la difícil tarea de recortar y precisar una problemática de mi interés y a partir de entonces iniciar la búsqueda y selección del material adecuado.
Este trabajo de sistematización incluyó un número sumamente importante de material extraído de Internet además de artículos bibliográficos, hemerográficos y material documental y literario de gran utilidad para la realización del mismo.
Las dificultades en cuanto al análisis de fuentes se presentaron en el transcurso del trabajo debido a que la mayor parte de ellas están escritas en lenguas extranjeras. No obstante, la traducción de determinados artículos de interés se emprendió, logrando así una comprensión más exhaustiva sobre un tema en particular.
Cabe decir que este trabajo ha sido organizado en tres secciones. La primera parte, “Conociendo lo desconocido. Primeras aproximaciones para entender el Islam”, esta compuesta por cuatro capítulos en donde se intenta precisar determinadas herramientas a fin de conocer los orígenes del Islam (como religión y organización política) y la estricta función que cada género debe desempeñar en la sociedad musulmana.
La segunda parte, “Avances y retrocesos. La
inferioridad femenina: el eterno problema de la mujer musulmana”, pretende
demostrar como, con el transcurso del tiempo, el ideal de igualdad sexual,
propiciado y defendido por Mahoma en el contexto del siglo VII, fue
desvaneciéndose hasta desaparecer por completo en la actualidad. En este tramo
del trabajo intenté demostrar como los estereotipos transmitidos por “Las mil y una noches” de mujer sensual, sumisa y rencorosa y de
hombre machista y tiránico, se afianzaron en la sociedad occidental creando, de
modo tal, una incomprensión y una fuerte intolerancia hacia una cultura opuesta
a la suya. Esta segunda parte presenta cinco capítulos en donde la mujer
musulmana es vista y analizada retrospectivamente.
La tercera y última parte del trabajo, “Evolución del islamismo en
Oriente”, intenta dar cuenta del surgimiento y evolución de grupos islámicos
que al defender una visión purista del Islam (sin intromisión de factores que
denoten modernidad y tengan relación alguna con Occidente) relegan de la
sociedad a sus mujeres convirtiéndolas en seres carentes de razón y de voluntad
propia. La incidencia de la Revolución islámica en la sociedad es analizada
precisando, particularmente, la situación actual del género femenino.
Afganistán, por otra parte, es tomada como ejemplo del radicalismo islámico
donde la irracionalidad y el dramatismo se conjugan a fin mostrar un modelo de
sociedad que en nada se asemeja con las prescripciones o dictados del Islam.
Tres son los capítulos que la conforman.
Desde 1970 la historia de las mujeres han ganado terreno en el campo académico al tiempo que el feminismo logró insertarse, diez años antes, en la sociedad a escala internacional.
En los Estados Unidos este movimiento emergió, en parte, estimulado por la tendencia a favor de los Derechos Civiles y por la política seguida por el gobierno, interesado en otorgar poder a las mujeres en una sociedad cuya expansión económica estaba prevista.
Dentro de tal contexto, el feminismo creo una identidad colectiva en las mujeres, personas femeninas que compartían un fuerte interés en poner fin a su propia subordinación reclamando igualdad y adquiriendo control sobre aspectos tradicionalmente considerados del ámbito privado: la autonomía del uso del cuerpo, los derechos reproductivos, la esclavitud doméstica, etc..
Asimismo, el auge de la antropología, de la historia de las mentalidades, como también la existencia de un campo relativamente nuevo de la historia social y de las primeras investigaciones de una memoria popular proporcionaron un vehículo importante a la historia de las mujeres puesto que la asociación de un nuevo tema de estudio a un conjunto de enfoques diversos otorgó legitimidad a una investigación de tal envergadura. En tal contexto, las historiadoras de las mujeres pudieron referirse a su propia experiencia y dar por supuesto su interés e importancia. Así, nuevos terrenos de acción e instituciones como ser familias y hogares constituyeron modernos temas de estudio.
Sin embargo, la polémica entre diferencia e igualdad se instaló en los planteamientos de las investigadoras.
El primer grupo reivindicó como positiva la existencia de un mundo separado de y para las mujeres, afirmando los valores diferenciales (menor competitividad y agresividad, mayor sensibilidad y afectividad), rechazando la posible integración en el mundo masculino. Contrariamente, un segundo grupo se propuso demostrar la equiparación de las mujeres en el mundo masculino, siguiendo una línea de continuidad con el feminismo tradicional: derechos políticos, igualdad salarial, derechos civiles. No obstante, ambos planteamientos tomaron a las mujeres como una categoría social fija “ se trataba de personas biológicamente femeninas que ocupaban o abandonaban distintas situaciones y cuya experiencia cambiaba, aunque no cambiase su ser esencial –en cuanto mujeres.”[1]
Sin embargo, integrar la historia de las mujeres dentro de la historia en general (propósito siempre latente de las historiadoras de mujeres) exigía manejar conceptos que permitieran pensar la diferencia y el modo en que su construcción definiera relaciones entre individuos y grupos sociales. Por ende, el concepto de “mujeres” como categoría social fija ya no servía para desarrollar el nuevo objetivo propuesto.
Entre fines de la década del setenta y principios de los ochenta el concepto de género[2] se introdujo como categoría esencial de la realidad social, cultural e histórica y de la percepción y el estudio de dicha realidad.
Este concepto permitió ampliar y complejizar áreas tradicionalmente despreciadas por el análisis social: la relativización del espacio público y privado, el trabajo intra y extra hogareño. Asimismo facilitó la comprensión de determinadas culturas puesto que permitió entender que el género femenino y el género masculino son construcciones culturales que apelan al modo de conducirse de las mujeres y los hombres en una determinada cultura de acuerdo a las pautas culturales que la misma ha establecido como aceptables.
Siguiendo tal perspectiva intentaré problematizar el tema que me compete analizar: la condición de las mujeres musulmanas, puesto que al vivir de un modo particular (desde la perspectiva occidentalista) van desarrollando estructuras particulares en sus modos de relacionarse, pensar, sentir y actuar que difieren notablemente del pensar, sentir y actuar del género masculino que habita en su medio cultural, y en su conjunto, se alejan de los modos de vivir y relacionarse de una sociedad, cultura y religión diametralmente distinta a la suya: Occidente.
Tal línea de análisis me permitirá vislumbrar un conjunto complejo de relaciones, no solo entre los sexos sino también dentro de los sexos, y desentrañar, de tal manera, diversas relaciones de conflicto y solidaridad presentes en todo sujeto inserto en una sociedad determinada por pautas culturales.
Categorías como raza, edad, sexualidad, religión, libertad, familia, economía, sumisión e intimidación (entre otras) constituirán herramientas indispensables a la hora de delinear y comprender el universo femenino del mundo musulmán. Universo, que al entrecruzarse con las relaciones de dominación y de poder y con los sistemas de creencias y prácticas, pondrá de relieve el complejo entramado político presente en todo proceso social.
Un pantallazo general sobre los orígenes del Islam (como religión y como organización política) me permitirá comprender lo expuesto anteriormente y me abrirá las puertas para reflexionar sobre la situación de sus mujeres en la actualidad.
“Conociendo lo desconocido.
Primeras aproximaciones para entender el Islam”.
“ ... el Islam es un modo de
vida armónico que abarca todos los ámbitos de la vida. Es una práctica y una
sabiduría. Es paz completa y salud integral. Paz y salud del cuerpo y del
espíritu, del individuo y de la sociedad. Esta es la finalidad de las formas y
los ritos que la tradición islámica
propone a la humanidad como medio para sobrevivir alcanzando y actuando de
acuerdo con una conciencia global, con auténtica responsabilidad y el ánimo
incansable.”
Sayya Husseyn Nasr
A grandes rasgos todos conocemos la vida y la obra del último de los profetas: Mahoma.
También, a grandes rasgos, sabemos que con él se instauró en la península arábiga una nueva experiencia de vida que implicó reordenar una sociedad que hasta ese momento se caracterizaba por el caos y la dispersión de los distintos grupos étnicos.
Esta época de la yahiliyya o edad de la ignorancia (denominación otorgada al período preislámico) se hallaba asentada en una serie de costumbres arcaicas que no permitían la construcción de una comunidad unida por lazos morales, políticos y religiosos.
Sin embargo, imponer nuevas reglas no implicaba necesariamente la aceptación de las mismas.
Esa lucha constante entre dos fuerzas dispares tuvo, luego de varias idas y venidas, el resultado tan ansiado: la imposición del Islam sobre todo el universo musulmán.
En el siglo VII Arabia vivía una crisis ideológica sumamente importante: la ausencia de una identidad, es decir, el sentimiento de pertenecer a una civilización superior capaz de entablar un dialogo estrecho con un Dios absoluto (Al-lâh) tal como lo experimentaban por ese entonces judíos y cristianos.
Al mismo tiempo, las solidaridades tribales, que hasta ese momento habían funcionado, se hallaban amenazadas por las nuevas alianzas mercantiles. De tal modo, las perturbaciones económicas y sociales eran vividas por muchos “ ... como un malestar intelectual, una crisis religiosa y una búsqueda de Al-lâh que permitiera a las tribus árabes en plena desintegración situarse como fuerza en el mundo.”[3]
Esta coyuntura ayudo poderosamente al Profeta a instaurar un proyecto propio, un proyecto árabe, en un mundo en donde el desorden y la inseguridad estaban a la orden del día.
Proyecto, que no solo presentó connotaciones políticas militares ( la conquista de nuevos territorios) sino también connotaciones religiosas porque al reagrupar al pueblo árabe en torno a un texto sagrado, cuya fe se resumía en un simple dogma (la unicidad de Dios), se logró elaborar y exaltar la esencia de una unidad, la conocida umma (comunidad) no solo de los creyentes sino también del pueblo y la nación.
El exilio del Profeta (conocido como la hégira) desde La Meca (lugar donde la verdad fue revelada) hacia Medina (ciudad en donde Mahoma encontró protección y creo los fundamentos espirituales e institucionales de la comunidad musulmana) fue el acontecimiento más importante en la historia del Islam. Representó la ruptura y el advenimiento de una nueva era en donde el Profeta no solo se convirtió en un representante de lo divino sino que se transformó en un verdadero jefe político y militar capaz de combatir con armas a los habitantes de La Meca con el fin de destruir su idolatría pagana.
Es aquí en donde el Corán (el texto revelado) adquiere su impronta particular. Codificado luego de la muerte del Profeta, durante el califato de Uzmán (644-656), el texto reflejó la evolución espiritual de Mahoma, desde el inicio de su predicación alrededor del año 610 hasta su muerte en el 632.
En las primeras suras el llamamiento contiene un mensaje meramente monoteísta. En un período posterior, confiado en atraer hacia su predicación a judíos y cristianos, Mahoma incluyó referencias a estas religiones e inició la costumbre de orar en dirección a Jerusalén. Sin embargo, el exilio producido en el año 622 marcó el inicio de la era islámica en sí. A partir de ese momento Mahoma se convirtió en un hombre de Estado y tal cambio sustancial se dejó sentir en las nuevas revelaciones que tuvieron un tinte claramente social y político, adoptando asimismo una postura más hostil hacia judíos y cristianos acusados de manipular las Escrituras y omitir la misión mahometana.
El Corán al contrario de la Torá, la Biblia cristiana y los Evangelios no contiene una crónica de acontecimientos ni representa un libro de jurisprudencia. Constituye el conjunto de normas de la vida política, social, familiar y religiosa que el Profeta ha legado a todo musulmán creyente. Expresa las indicaciones de Dios para organizar el ideal de la umma. De ahí, que el mismo sea considerado a los ojos de los musulmanes sagrado, increado y eterno puesto que la palabra misma de Dios y el Libro no son más que la reproducción del gran libro hallado a los pies del creador.
No obstante, pensar que el Islam se sustenta únicamente, para la práctica cotidiana, en el Corán seria un error. Al igual que el catolicismo o el judaísmo, el Islam cuenta también con un cuerpo de tradiciones (relatos cortos de la vida del Profeta) conocidos como hadiz. Estas recopilaciones, que en su conjunto conforman la Sunna, constituyeron una referencia, para los depositarios del discurso religioso, a la hora de distinguir lo verdadero de lo falso, lo permitido de lo prohibido, la ética y los valores.
Sin embargo, ni el Corán ni la Sunna están constituidos como cuerpo de leyes. Fue labor posterior de los eruditos del Islam la formulación de un sistema jurídico que tendiera a organizar la ciudad de Dios en la tierra.
Por su parte, la sharia o ley islámica se constituyó como una norma que todo buen musulmán debía respetar. El derecho musulmán, asimismo, se presentó como interpretación de la ley islámica ya que en el Islam la ley es parte integrante de la religión.
Esta simbiosis entre lo divino y lo terrenal ha regulado y organizado la sociedad musulmana imponiendo a todo creyente un catálogo de preceptos indicativos de cómo satisfacer a Dios, tanto en las obligaciones del culto como en las relaciones con los demás.
Esta ley islámica está basada en cuatro fuentes o fundamentos del Derecho. Las dos primeras son fuentes documentales, el Corán y la tradición, representada por la Sunna. La tercera fuente es la llamada ijtihad (opinión individual responsable) y se utiliza cuando un problema no esta tratado en el Corán o en la Sunna; en este caso, un jurista puede resolver el problema por medio de un razonamiento (qiyás analógico). Estos razonamientos se utilizaron por primera vez cuando los teólogos y juristas islámicos en países conquistados tuvieron que hacer frente a la necesidad de integrar leyes y costumbres locales con el Corán y la Sunna e impusieron normas estrictas limitando su uso. Pero a consecuencia de los profundos cambios operados en la comunidad musulmana mundial, en las últimas décadas, se ha impuesto un renovado interés en el pensamiento innovador de la ijtihad. La cuarta y última fuente es el consenso de la comunidad (ijma), que se logra descartando de manera gradual determinadas opiniones y aceptando otras.
En esta instancia creo que debería detenerme puesto que considero que en el corazón de estas normas, creadas por el hombre para organizar una sociedad y mantener un poder político y económico ancestral, se halla la configuración y división de espacios entre lo público y lo privado, entre lo masculino y femenino, tan característico del universo musulmán.
Analizar la sociedad musulmana no es tarea fácil. Requiere, en principio, desembarazarse de esa forma particular de pensar el mundo musulmán, cercano a lo exótico, a lo misterioso y a lo sensual, así como reconocer determinados códigos y mecanismos de inclusión y exclusión, muchas veces, alejados de nuestra realidad.
Un claro ejemplo en donde las jerarquías y los medios de exclusión se constituyen es en la lengua. En ella los códigos y cánones gramaticales establecen las distinciones, marcan las fronteras entre lo femenino y lo masculino y rigen la conversación del espacio entre los sexos. Estos cánones que regulan el mundo masculino no son los mismos que aquellos que regulan el universo femenino. Y, específicamente, en la sociedad musulmana se podrá comprobar como la dominación de un solo sexo (el masculino) se funda en la práctica del lenguaje.
De acuerdo con Rahma Burquia, socióloga de la Facultad de Letras de Rabat, el aprendizaje de la lengua es un proceso fundamental ya que por medio de ella todo sujeto adquiere códigos culturales y normas éticas. Tal experiencia lingüística socializa al individuo y lo integra a la comunidad poniéndolo en contacto directo con la ideología tal como es vivida.
Sin embargo, a pesar de la primacía masculina en este contexto social, es la madre quien establece el primer contacto lingüístico con su hijo. Pero esta lengua aprendida no es más que una lengua trabajada por la sociedad y el poder. ¿Por qué?. Porque por el lugar que la mujer ocupa en la institución familiar y por su status social, ella actúa como un receptáculo donde la sociedad deposita sus normas y códigos.
En palabras de Rahma Burquia “ funciona como medio de reproducción biológica, como depósito para conservar las normas y como medio de producción material cuando hay crisis de mano de obra.”[4]
Asumir estos papeles es el resultado de un proceso social puesto que la razón del silencio y de la sumisión de las mujeres no solo debe ser buscada en la relación hombre / mujer sino también en todas las relaciones de poder que atraviesan la sociedad y establecen las jerarquías.
Estas relaciones entre los sexos se organizan y jerarquizan por una especie de consenso difundido en la sociedad y aceptados por los individuos que la conforman. Sin embargo, este consenso no es una reacción inmediata de la sociedad, sino la resultante de un trabajo que realiza el poder social al nivel de las representaciones y del lenguaje.
En la sociedad musulmana en general la relación entre los sexos se organiza de acuerdo a un conjunto de oposiciones omnipresentes, a saber, masculino – femenino; lleno – vacío; palabra – silencio; presencia – ausencia; protección –desnudez; cultura – naturaleza, que constituyen un código cultural que regula las representaciones y el lenguaje que sirve de soporte a tales representaciones.
Dichas oposiciones subyacen en todo discurso sobre los sexos.
Así, por ejemplo, el nacimiento de una hija se encuentra asociado al vacío ya que ella, según el imaginario musulmán, dejará en algún momento la casa paterna para unirse a otra familia. De manera contraria, el nacimiento de un niño se halla asociado con la presencia y la plenitud puesto que el varón es considerado siempre un refuerzo para la familia.
El acto del bautismo también nos proporciona una visión de la distancia que la sociedad establece entre los sexos. El rito de dar un nombre o una identidad a la niña o al niño se lleva a cabo de manera diferente. “Hay una diferencia en lo que come la parturienta cuando se trata de un hijo o de una hija, en la manera de inmolar el animal para el bautismo, en los hechizos recitados en el momento de la inmolación, y en el número de yuyus que anuncian el acontecimiento.”[5] Todo ello delimita las fronteras necesarias que los sexos deben guardar.
De esta manera se puede observar como el rito no sólo establece los límites de los dos universos presentes en la sociedad, sino también estructura el reparto de los espacios, de las funciones, de los papeles y de los estatutos que cada género ocupará en un futuro.
Otro momento crucial que pone de relieve la omnipresencia de los hombres y la de su palabra es la institución del matrimonio. En ella la mujer se nos revela como silencio. Silencio que no es sinónimo de resistencia ni rechazo sólo implica sumisión.
En toda sociedad musulmana el matrimonio actúa como fuente de protección femenina puesto que una mujer soltera o que tarda mucho tiempo en encontrar pareja sufre una situación particular que pone en tela de juicio su reputación y su propio honor. Dentro de tal institución es interesante remarcar de que manera el hombre nombra a su mujer ante sus semejantes. En presencia de ellos el hombre no pronuncia el nombre de su esposa , que se considera algo íntimo. Utiliza dos expresiones, dar que significa “casa” o imra que hace alusión a una palabra neutra y general, “la mujer”, para demarcar el espacio conyugal y excluir, por lo tanto, cualquier referencia a una intimidad considerada como signo de debilidad masculina. Por su parte, el discurso femenino consagra, en cierta manera, el mensaje social contenido en el discurso del marido. Al hablar de su marido la mujer exhibe su intimidad utilizando la expresión rajli “mi marido”, o bien hace palpable el poder este último utilizando la expresión mul dar, que significa “dueño de la casa”.
Así podemos comprobar que la supremacía de este discurso masculino provoca, a nivel del discurso femenino, el reconocimiento de su debilidad al exhibir su intimidad y sitúa al hombre como portador absoluto de la última palabra y la última expresión.
En el terreno del lenguaje, por ende, la mujer se define como carencia. Carencia que la sitúa más del lado de la naturaleza que de la cultura ya que su razón de ser, en todo momento, aparece estigmatizada y devaluada ante la presencia de la palabra masculina.
En realidad este hecho es el que ha estigmatizado los estatutos que regulan las relaciones entre los sexos y ha justificado la institución de la tutela masculina.
Como se podrá observar, todas las pautas culturales establecidas en la sociedad han hecho que la mujer se sumerja en un único espacio, el doméstico, desde donde puede expresar su lenguaje sin ningún tipo de restricciones.
Esta jerarquización existente a nivel del discurso nos permite vislumbrar el pequeño papel que la mujer posee dentro de la sociedad musulmana. Ello debido, en gran parte, a la manipulación de las relaciones de dominio y de poder presente en todo colectivo social.
“Nuestro estado social no permite a las mujeres la posibilidad de valorar su capacidad. Parecen destinadas únicamente a dar vida a los niños y a alimentarlos. Este estado de servidumbre ha minimizado en ellas la facultad para grandes realizaciones. He aquí por que no se ven entre nosotros mujeres dotadas para las virtudes morales. Su vida se desarrolla como la de las plantas.”
Ibn Rushd (Averroes)
Adentrarnos en el mundo
femenino implica necesariamente abordar el estudio de una de sus dimensiones
más esenciales: el cuerpo, soporte del lenguaje y fuente de expresión.
Cuerpo ligado a las
condiciones de existencia, modelado por las tradiciones, sojuzgado por las
reglas, sometido a coacciones históricas, culturales y materiales, prisionero
de ataduras imaginarias y familiares, el mismo permanece velado, oculto,
emergiendo únicamente a través de las representaciones sociales.
Como producto social, el
cuerpo femenino es un factor al que se educa, educación que se percibe en la
manera que tiene el cuerpo de manifestarse, vestirse y presentarse ante los
demás.
Este cuerpo, anclado en la
marginalidad y en el anonimato, deberá liberarse de todas las ataduras que
presenta, porque solo de tal manera se podrá demostrar como el cuerpo femenino
deseado y apreciado puede ser sometido al sufrimiento y soportar violencias
que, muchas veces, no se atreve a expresar.
Un análisis del cuerpo
femenino considerado como tal me permitirá reconstruir el imaginario social
dentro del cual se inscribe el mundo femenino y determinar el encierro real y
simbólico que sufre el cuerpo de la mujer.
Desde el punto de vista
biológico, el cuerpo femenino se limita a dos zonas alrededor de las cuales
giran las demás partes, a saber, el sexo y la matriz. Así concebido, este
cuerpo, fuente de deseo, se halla estrechamente vinculado a la belleza, a la
seducción y a la provocación por lo cual surge la necesidad de ocultarlo y
encarcelarlo.
Sin embargo, este cuerpo
deseado es a la vez un cuerpo sacralizado, venerado, porque da vida aunque se
encuentra expuesto al sufrimiento de la desfloración, del embarazo y del parto.
Sufrimiento que frena el deseo y hace vivir a la mujer sumida en la angustia.
La censura del placer, los
efectos de la educación familiar y el peso de la tradición actúan de manera tal
que la mujer se presenta en la sociedad como un ser asexuado, incapaz de
canalizar todo tipo de goce, inclusive el sexual.
“Desde su más tierna
infancia a la muchacha se la educa para que no disfrute del goce puesto que es
Satán ‘Iblis’ quien dirige el mundo del goce, y ella no debe aliarse a un
‘Iblis’ si quiere ser una buena madre, es decir una mujer digna de ser
respetada y reconocida por la sociedad. El placer es una falta imperdonable
para la mujer ...”[6]
Esta represión del cuerpo
femenino también se expresa en el cuidado que la madre profesa sobre la
virginidad de su hija ya que la misma se halla estrechamente ligada al honor
familiar. “Nada puede comprometer más el honor de una familia que la pérdida
de virginidad de una de las hijas.”[7]
La virginidad representa el
gran tesoro que toda “buena mujer” debe resguardar, para evitar destruir el
orden impuesto en la sociedad.
Por otro lado, la ausencia de
una adecuada educación sexual provoca, dentro de la comunidad femenina, la
total ignorancia de un fenómeno tan natural como es la menstruación puesto que,
muchas veces, la muchacha púber cae en el error de relacionar la primera gota
de sangre de las reglas con una pérdida
de himen.
Desde un punto de vista
sociocultural la imagen del cuerpo femenino se encuentra ampliamente anclada en
las representaciones colectivas.
La literatura magrebí, por
ejemplo, acentúa la doble imagen de la
mujer –mujer sexo, mujer matriz; mujer madre amada y estimada y mujer esposa
temida y oculta- encerrando su cuerpo en espacios separados. La casa y el baño
protegen el cuerpo femenino mientras que la ciudad, el espacio público por
excelencia, lo rechaza quedando obsesionado por el deseo de la mujer debido a
su misma ausencia.
Este cuerpo esencialmente
reproductor se presenta como un cuerpo lesionado, enfermo y afligido. Solo la
queja, el grito y el suicidio actúan como únicas vías de expresión de este
cuerpo herida.
En la vida diaria de
Marruecos, a pesar del eficaz entramado que el sistema patriarcal musulmán ha
diseñado para mantener a sus mujeres recluidas en sus hogares y marginadas de
toda actividad pública, éstas han generado estrategias para optimizar los
escasos espacios que el sistema les concede y, en lo posible, ampliarlos.
Uno de los lugares en donde
las mujeres consiguen reunirse y desarrollar todo tipo de solidaridades son los
zawiyas o marabouts: los primeros son edificios religiosos
organizados alrededor de una ermita o santuario; las segundas, son tumbas de
santos venerados por la comunidad. Allí, las mujeres pueden olvidar, momentáneamente,
la posición de subordinada que poseen en una sociedad burocrática y patriarcal
en donde la toma de decisiones la ejerce el universo masculino por excelencia.
En el sepulcro del santo las mujeres
desahogan todas sus penas, hacen su propio diagnóstico y sugieren las posibles
soluciones.
En este mundo sobrenatural la
comunicación se lleva a cabo en los dialectos coloquiales (beréberes o árabes)
los únicos que las mujeres hablan a la perfección.
Gritos, quejas y llantos son
acciones recurrentes que esconden un trasfondo ideológico especial pues el
deseo de encontrar una solución inmediata a sus necesidades acuciantes equivale
al deseo de recuperar sus derechos.
Una idea general sobre la
variedad de emociones y sentimientos que se experimenta en un santuario se
esgrime en el siguiente extracto que pertenece a una entrevista realizada por
Fátima Mernissi a una criada de veinte años:
“_ ...A la mañana
siguiente visité a mi madre. Comí algo con ella y con los niños y después me
fui al marabout, al santuario,
a pasar el día. Allí me tendí en el
suelo y dormí durante un buen rato.
_ ¿Sueles ir al marabout con frecuencia?
_ Si bastante a menudo.
Cuando más me gusta ir es en los días de ‘Aid, en los días de festivales
religiosos. Cuando alguien tiene una familia tan necesitada como la mía, el
santuario se convierte en un refugio de paz y tranquilidad. Me gusta ir allí.
_ ¿Qué es lo que te gusta
del santuario? ¿Lo puedes precisar con más exactitud?.
_ Sí. El silencio, las
alfombras y las esteras limpias que te invitan a tenderte ... el chapoteo de la
fuente que rompe el silencio. Un silencio inmenso roto por el frágil sonido del
agua, fino como un hilo. Yo me quedo durante horas, a veces días enteros.
_ El día de ‘Aid se debe
llenar de gente.
_ Sí, hay gente, pero
están ocupados con sus propios problemas. No molestan. En su mayoría son
mujeres que lloran sin hablar, perdidas en su propio mundo.
_ ¿No hay hombres en el
santuario?
_ Sí, pero ellos van a un
lado y las mujeres a otro. Visitan el sepulcro y se vuelven a marchar
rápidamente. En cambio las mujeres, sobre todo si tienen problemas, se quedan
mucho más rato.
_ ¿Qué hacen y que dicen?
_ Eso depende. Algunas se
conforman con llorar. Otras agarran las telas colgadas del sepulcro e invocan
al santo, le piden cosas, por ejemplo que los hijos pasen los exámenes –dice
riéndose-. Todo el mundo saben que los santos eran mortales, simple seres
humanos. Pero a veces las mujeres consiguen lo que quieren y entonces hacen un
sacrificio ... Matan un animal y con la carne preparan una comida que ofrecen a
los visitantes del santuario. ¿Conoce a Sid El Gomri?.
_ No.
_ Salé está llena de
sepulcros –se ríe-, llenísima. Sabes, hay un proverbio según el cual para hacer
de peregrino es suficiente andar por Salé descalzo –se ríe-. En serio eso es lo
que dicen ... Salé es un mar de sepulcros. Hay tantos que algunos ni siquiera
tienen nombre –se ríe-. Mi padre es de Salé. El conoce los sepulcros y habla
mucho de ellos. Cuando estás lejos de alguien o has tenido una discusión muy
fuerte, el santo te ayuda a superar el problema. Yo cuando voy escucho a las
mujeres. Observo como se lo cuentan toda al santo, evocando lo que les ha
pasado con gestos y palabras. Después le piden a Sid El Gomri que les ayude a
salir del embrollo. Lloran y gritan. Luego vuelven a controlarse, vuelven a la
realidad, se unen a las demás y se quedan sentadas en silencio. A mí me gusta
el santuario.”[8]
Esta apropiación por parte de
las mujeres de un espacio sagrado (espacio inaccesible al saber femenino) y
mixto le permite trastocar, por breve tiempo, los roles que el sistema
patriarcal se empeña en otorgarles
diariamente.
Sólo así, acudiendo a los
santuarios las mujeres tienen la oportunidad de desarrollar una postura crítica
con respecto a su situación, de identificar sus problemas, de buscar soluciones
y, por sobre todas las cosas, de ser dueñas absolutas de sus propias vidas.
No obstante, el cuerpo
femenino no solo esta presente en la dimensión simbólica o imaginaria sino que
vive, respira, se mueve y es cuidado, protegido y embellecido. Lavar, limpiar,
purificar y perfumar el cuerpo constituyen una de las prescripciones mas
respetadas por los hombres y mujeres fieles a los dictados del Islam[9].
Aixa Berlabi afirma que la relación con el cuerpo implica una
relación con el otro. Cuidar de él es conocer el propio cuerpo y reconocerse en
cuanto individuo particular y miembro del grupo[10].
Por su parte es menester
remarcar que los cuidados corporales se encuentran íntimamente ligados a la
edad y al contexto socioeconómico. La educación también influye en las
costumbres y en las actitudes tomadas por y para el cuerpo.
El matrimonio provoca un
cambio sustancial en la mujer musulmana puesto que se produce el reconocimiento de su cuerpo como medio de
seducción y de fitna (anarquía) y
como propiedad personal.
Este último reconocimiento
constituye el “gran temor” de todo musulmán creyente porque puede ocasionar la
destrucción de único objetivo de la sociedad musulmana: asegurar la
supervivencia de la umma. Con
ello quiero decir que al encarnar los deseos incontrolados y las pasiones
indisciplinadas, la mujer emerge como el único ser capaz de obstruir esa
orientación hacia lo colectivo tan resguardada y cuidada por el Islam.
Con el matrimonio la mujer
percibe de manera distinta su cuerpo. Distingue el cuerpo visible y el cuerpo
invisible, este último ligado a la intimidad. Una nueva representación se
impone en este cuerpo, objeto de deseo.
Sin embargo, luego de varios
embarazos las madres de familia viven un nuevo cambio que consiste en
encerrarse a sí mismas o entregarse a sus maridos. El cuerpo del niño sustituye
al cuerpo de la madre y se convierte en el objeto de los cuidados y de
atención. El cuerpo alienado hace su aparición en escena.
Solo después de la menopausia
la mujer adquiere una gran autoridad y se convierte en el nuevo déspota de la
casa que vigila a las demás mujeres que viven en ella y defienden los intereses
de sus hijos.
La recuperación del poder en esta
fase de la vida de la mujer no hace más que consolidar el sistema de relaciones
arcaicas.
Tal contexto permite
verificar, una vez más, como el cuerpo femenino se comprime por las reglas y
las normas que la sociedad le impone. Se inmoviliza ante la presencia de
imágenes que obstaculizan todo cambio social y se lo circunscribe a diferentes
espacios que prohíben su completo desarrollo.
Actualmente, y bajo el choque
de la modernización, el acceso de las mujeres a espacios no acordes con los
reservados por la tradición, la posibilidad de realzar su cuerpo vistiéndose de
manera distinta y de controlar su fecundidad han contribuido a disminuir pero
no a eliminar la estigmatización que ha rodeado desde siempre al cuerpo
femenino.
La imposición del velo ha
obligado a la mujer musulmana a vivir de incógnito. La ciudad, espacio público,
se ha constituido en lugar de agresión. Por tal motivo, sin identidad y sin
experiencia solo el espacio doméstico se presenta como un ámbito sereno y
seguro, ámbito femenino por excelencia.
Hoy por hoy, la mujer ha
invadido el espacio público y circula, en determinadas regiones, no en todas,
con seguridad, confianza y desenvoltura.
El trabajo, el ejercicio de
una profesión le permitieron acceder a una realidad diferente, donde la emergencia
de una imagen distinta de sí misma se ha ido configurando, sin resquebrajar,
lamentablemente, los tabúes del cuerpo femenino en donde el mismo aparece como sinónimo de pudor y custodia de honor.
Lo expuesto hasta aquí me
permite diagramar una visión pesimista del mismo porque el rechazo, la timidez
y las inhibiciones constituyen adjetivos íntimamente ligados al objeto de
estudio.
Solo una noción de mujer
igual y responsable carente de las connotaciones negativas que posee en la
sociedad musulmana ayudará a construir nuevos parámetros sociales que permitan
edificar una sociedad basada en la comprensión y en la tolerancia mutua de los
sexos.
Antes y después de la revelación.
Pervivencias y desafíos.
“... la mujer es una criatura esencialmente mala por quien penetra el pecado en el mundo, con todo el desorden que en él se ve.”
Georges Duby
Desde tiempos ancestrales,
tanto en Oriente como en Occidente, la mujer fue considerada un ser inferior,
una eterna menor, portadora de valores oscuros y paganos capaz de resquebrajar,
con su comportamiento, el orden establecido presente en toda sociedad.
Si bien en gran parte de
Occidente esta visión logró erradicarse con el correr del tiempo, en el Medio
Oriente la misma se arraigó con fuerza luego de la muerte del Profeta.
Como veremos en los próximos
apartados, Mahoma marcó un punto
de inflexión en el devenir de la cultura árabe.
Antes del advenimiento del
Islam, la mujer era considerada una amenaza para el honor de la familia y, por
ende, merecedora de ser enterrada viva en su más tierna infancia. El Corán, haciendo alusión a esta situación ha expresado:
“... pues, cuando se le da
la buena nueva de (el nacimiento de) una niña, su rostro se ensombrece, y se
consume de ira contenida, evitando a la gente por el (supuesto) mal que le ha
sido anunciado, (y debatiendo en su interior:) ¿Conservará a esta (niña) a
pesar del desprecio (que siente por ella) –o la enterrará en el polvo? ¡Oh, qué
perverso es en verdad lo que sea que decidan!.”[11]
Ya adulta, era tratada como un
objeto sexual que podía comprarse, venderse o heredarse y, específicamente, la
mujer menstruante era vista como fuente de polución, de mansilla, es decir,
como un polo de fuerzas negativas.
Esta teoría de la mansilla,
de acuerdo a lo analizado por Fátima Mernissi[12],
se anclaba en un sistema de supersticiones y creencias que Mahoma quería condenar como consustancial a la esencia de
la yahiliyya y de las creencias
de la comunidad judía de Medina.
De la misma manera, el Profeta,
con sus revelaciones intentó eliminar los falsos conceptos que, en ese
entonces, existían sobre la mujer. Negó la idea de que Eva tentó a Adán a
desobedecer a Dios, causando así su perdición. El Corán afirmó, explícitamente, que ambos desobedecieron y
con esto se declaró que la mujer no debía ser considerada como fuente de
animalidad, aliada a Satán tal como el imaginario árabe lo había expresado con
vehemencia desde siglos.
Desde una posición de
inferioridad e incapacidad legal el Islam, en poco tiempo, llevó a las mujeres
a una posición de gran influencia y prestigio dentro de la familia y la
sociedad.
Este cambio trascendental con
respecto al período previo no solo puede detectarse en el Corán sino
también en los hadices que han
descrito a las esposas del Profeta como seres sumamente comprometidos con los
problemas de su época.
Fue el Corán quien expresó fehacientemente la igualdad de
derechos que debía imponer el Islam en todos los territorios conquistados.
“En Verdad, para (todos)
los hombres y mujeres que se han sometido a Dios, los hombres y mujeres
realmente devotos, los hombres y mujeres fieles a su palabra, los hombres y
mujeres pacientes en la adversidad, los hombres y mujeres humildes (ante Dios),
los hombres y mujeres que dan limosna, los abstinentes y las abstinentes, los
hombres y mujeres que guardan su castidad, y los hombres y mujeres que
recuerdan mucho a Dios: para (todos) ellos ha preparado Dios perdón de los
pecados y una magnífica recompensa.”[13]
Esta aleya marcó un cambio
revolucionario ya que el cuestionamiento y la ruptura con las prácticas
preislámicas hizo que la mujer asumiera el nuevo rol que el Corán le otorgaba en el sistema social, a saber, la de
sujeto libre e independiente, tanto en relación con su cuerpo como con relación
a su conciencia.
Estas y demás
reglamentaciones ocasionaron serios conflictos entre el Dios musulmán y la
población masculina de Medina. Conflicto que se resolvió, como lo veremos en
las próximas páginas, a favor de éstos últimos ( reacios a modificar la
tradición preislámica) privando, de modo tal, a las mujeres de la oportunidad
de convertirse en sujetos activos dotados de iniciativa para cambiar su devenir
histórico.
Ahora bien, si el Profeta intentó construir una sociedad basada en
valores más igualitarios y humanitarios es dable preguntarse ¿por qué pervivió una cosmogonía en donde los
sexos representan los símbolos de la obediencia y de la autoridad, siendo las
mujeres las únicas causantes de poner en peligro el orden establecido en el
cual tienen la función y el deber de obedecer?.
Pervivió justamente porque
esta cosmogonía ha dado fuerza al ideal de la umma protegiendo esa orientación hacia lo colectivo tan
característico de la sociedad musulmana y rechazando, al mismo tiempo, todo
intento de que el Islam se divida y se disperse.
La cosmogonía musulmana ha
afianzado con firmeza en la memoria colectiva un precepto elemental: los
hombres aparecen como dueños absolutos de las mujeres y, desde el punto de
vista religioso, son esclavos de Dios; mientras
que las mujeres cumplen una sola función, a saber, ser esclavas de sus maridos.
Por tal motivo, ellas solo deben obedecer porque de lo contrario pondrían en
juego el orden establecido y harían tambalear, con su conducta, el orden
jerárquico arraigado desde antaño.
Intercambiar tales roles no
solo pondría en tela de juicio la supremacía masculina sino que implicaría un
cambio tajante al interior de la ideología musulmana ya que la sumisión
femenina no coincidiría con ese orden de autoridad piramidal impuesto desde
siempre en donde los roles y las formas de conducta se definen minuciosamente
en función de la edad, del sexo y el acceso a bienes y conocimientos.
Por ende, puede apreciarse
que el temor a la disidencia en el Islam se expresa con una palabra cargada de
gran significación, el concepto de nushuz (rebelión de la mujer contra la autoridad marital) puesto que ella,
solamente ella, al encarnar los deseos individualistas pone en peligro la
supervivencia del mito centenario de la solidaridad del grupo y del espíritu
colectivo.
El contenido de tal concepto
implica una rebelión tan seria de las mujeres que habilita a los hombres a usar
la violencia contra ellas aún cuando la violencia entre creyentes fue
formalmente prohibida por el Profeta.
“ Los HOMBRES son
responsables del cuidado de las mujeres en virtud de lo que Dios les ha
concedido en mayor abundancia a ellos que a ellas, y de lo que ellos gastan de
sus bienes. Y las mujeres virtuosas son las verdaderamente devotas, que guardan
la intimidad que Dios ha (ordenado) que
se guarde. Pero a aquellas cuya animadversión temáis, amonestadlas (primero);
luego pegadles; pero si entonces os obedecen, no tratéis de hacerles daño
¡Ciertamente, Dios es en verdad excelso, grande!.”[14]
Las implicancias del nushuz desbordan el ámbito privado haciendo peligrar los
cimientos más sólidos del colectivo social.
La noción de nushuz no puede explicarse sin la mención de otro concepto
coránico bid’a (capacidad del
individuo de cambiar su destino, su vida y sus pensamientos, de tomar una
postura crítica acorde a la propia evaluación de la situación). Para la
ortodoxia musulmana bid’a es un
pecado mortal que desvía a todo creyente del camino trazado y organizado por la
ley sagrada del grupo. Desviación peligrosa porque puede poner en tela de
juicio la existencia de un orden basado en el consenso.
Tanto el concepto de nushuz como el de bid’a intentan preservar el orden cósmico imperante desde
tiempos remotos. Orden que, en la actualidad, puede sentirse amenazado no solo
desde afuera, es decir desde Occidente (un enemigo mortal con una cultura
invasora) sino también desde adentro, debido a la movilidad social, la
polarización de las clases alrededor de intereses económicos, a la emergencia
de las mujeres como trabajadoras asalariadas, entre otras realidades.
Por tal motivo, el ideal de femineidad que la élite masculina (intérpretes de las leyes sagradas) impuso y quiere seguir afianzando, mediante una lectura distorsionada de los textos sagrados, es un ideal de mujer obediente, sumisa y modesta incapaz de rebelarse contra el orden establecido y, por ende, de lograr una crítica constructiva de su sociedad.
Segunda Parte
“Avances y retrocesos. La inferioridad femenina: el eterno problema
de la mujer musulmana”
El encanto de una época. Primeros pasos para
alcanzar la igualdad sexual.
Desde que Mahoma se convirtió en el verdadero profeta de Al-lâh, hacia el año 610, las tierras de Oriente
experimentaron una suerte de cambios que se hicieron sentir, sobre todo, en la
organización política, social y cultural de los pueblos árabes.
Hasta el momento de la
revelación la península arábiga se hallaba regida por una cultura, si se quiere
machista, que imponía una rotunda división de los roles (femenino – masculino),
al tiempo que la comunidad carecía de instituciones mínimas para asegurar su
adecuado funcionamiento.
Tal situación permitió al
Profeta esbozar un nuevo proyecto de sociedad, proyecto basado en la igualdad
de los sexos, que en principio fue muy bien recepcionado por la comunidad en
general y por las mujeres en particular pero pronto se topó con una élite
masculina reacia a aceptar los dictados que el Islam deseaba introducir en la
vida privada del pueblo.
En poco tiempo, el Islam pudo
integrar a las minorías más débiles del pasado reciente (mujeres, niños y niñas
huérfanas y esclavos) en un nuevo sistema basado, esencialmente, en la
solidaridad entre los individuos.
Así, una nueva sociedad fue
configurándose en Medina al tiempo que las mujeres abrazaron con firmeza las
nuevas libertades permitidas por entonces.
En esta naciente civilización
la mujer como tal se alejó, por breve tiempo, de ese ideal tan arraigado en la
memoria colectiva, ideal que reflejaba una imagen de mujer políticamente
pasiva, excluida de la esfera pública, recluida y segregada de la sociedad y de
la historia en general.
Dentro de este contexto,
puede decirse que las mujeres del Profeta jugaron roles nunca antes conocidos
pues fueron las encargadas de imponer
un nuevo modelo femenino a seguir basado en la crítica, la determinación y la
imposición de sus ideales tanto en el plano público como en el privado.
Aixa fue ejemplo de lucha,
decisión y entereza; Um Salma fue portadora de una gran inteligencia , de un
rápido razonamiento y de una extraordinaria capacidad para formular opiniones
justas. Jadiya, por su parte, representó a las mujeres con iniciativa y con
capacidad para manejar una empresa familiar. Sakina, bisnieta del Profeta por
parte de su hija Fátima, esposa de Alí, obligó a sus maridos a firmar un
contrato matrimonial oficializando su derecho al nushuz, la rebelión contra la autoridad marital,
prohibiendo asimismo el derecho de poligamia, todo ello debido a su interés por
los asuntos políticos y la poesía; mientras que Fátima, su madre, fue el fiel
reflejo de una mujer dedicada enteramente a su hogar. Cada una de estas mujeres
representó un modelo femenino
heterogéneo pero a la vez único caracterizado por una actitud diferente en una
comunidad que se pensaba diferente.
Este ideal de igualitarismo
en realidad no fue impuesto de la noche a la mañana, necesitó tiempo. Por tal
motivo los primeros años de la hégira fueron decisivos pues Al-lâh comenzó a hablar para los dos sexos, en su condición de miembros de la
comunidad.
Así, distintas aleyas
irrumpieron en la sociedad medinense en donde las voces de las mujeres fueron
escuchadas por primera vez.
Fátima Mernissi en su libro El
Haren Político analizó detalladamente los
sucesos acaecidos por esos días remarcando insistentemente las preocupaciones
presentes en la comunidad femenina de la época en donde la ruptura con la
práctica preislámica y la puesta en
tela de juicio de las costumbres que regían las relaciones entre los sexos
estaban a la orden del día.
La azora 4 llamada An–Nisa, traducida como “Las mujeres”, integró todo un
sistema legal y social para ellas, despojando a los hombres de sus privilegios
tradicionales.
El ayat 1 expresa: “ ¡OH
GENTES! Sed conscientes de vuestro sustentador, que os ha creado de un solo
ente vivo, del cual creó a su pareja y de esos dos hizo surgir a multitud de
hombres y de mujeres. Y manteneos conscientes de Dios, en cuyo nombre os
reclamáis mutuamente (vuestros derechos), y de estos lazos de parentesco. ¡En
verdad, Dios os observa continuamente!.”[15]
Este capítulo del Corán constituyó una declaración de principios. Fue Al-lâh quien estableció el estatus legal de las minorías en
general.
Del mismo modo, las nuevas
leyes de herencia convulsionaron a la población masculina de Medina que se
halló por primera vez en conflicto directo y personal con el Dios musulmán.
Entre los árabes paganos anteriores al Islam, únicamente se otorgaba el derecho
de herencia a los parientes masculinos siendo las mujeres parte de los bienes
heredados. En todos los casos la herencia era un asunto de hombres, fuese del
clan del marido o del clan de la mujer.
“Cuando moría un hombre,
su hijo mayor heredaba a su viuda. Este podía, si no era su propia madre,
casarse con ella o pasarle sus derechos sobre ella a su hermano o su sobrino,
si así lo deseaba. Estos podían casarse con ella en su lugar.”[16]
El Corán abolió todas esas costumbres consideradas injustas y
arcaicas y concedió a todas las mujeres el derecho a reclamar una parte en las
herencias.
“A los HOMBRES les pertenece
una parte de lo que dejen los padres y los parientes, y a las mujeres les
pertenece una parte de lo que dejen los padres y los parientes, sea poco o
mucho –es una parte prescrita (por Dios).”[17]
Esta nueva reglamentación sobre
la herencia desencadenó gran preocupación en los tiempos del Profeta. Los
bienes heredados se reducían ya que la mujer, que era una parte importante de
la herencia, no estaba incluida y lo poco que los hombres podían heredar debían
compartirlo con ella.
Como lo ha manifestado Tabari
(839 – 923), una de las autoridades más citadas de la historia del Islam: “
Antes del Islam, cuando un hombre perdía a su padre, a su hermano o a su hijo,
y este había dejado una viuda, el heredero, aprovechándose de los privilegios
de la dote pagada por el difunto, acudía a la casa de la viuda, la tapaba con
su jaique y se arrogaba el derecho exclusivo de casarse con ella. Cuando así lo
hacía, la despojaba de su derecho a la parte de la herencia constituida por la
dote. Pero si la viuda conseguía llegar hasta su propio clan antes de que
llegara el nuevo heredero, este quedaba desposeído de sus derechos a favor del
clan de ella.”[18]
Todas estas injusticias
propias de la época de la yahiliyya
fueron dejadas de lado porque la prédica del Islam pretendía, justamente,
lograr una sociedad más justa, más humanitaria y sobre todo más igualitaria.
De ahí que se siguiera al pie
de la letra sus preceptos fue otro cantar.
La familia musulmana: instituciones y
comportamientos.
“Y
entre sus portentos esta el haber creado para vosotros parejas de vuestra misma
especie, para que os inclinéis hacia ellas, y haber engendrado amor y ternura
entre vosotros: ¡ciertamente, en esto hay en verdad mensajes para una gente que
reflexiona!”
(Corán XXX – 21)
En el Islam la familia, como
estructura elástica, multiforme y cambiante, representa la piedra angular del
sistema. Refleja un tipo de estructura particular cuyos miembros se encuentran
ligados entre sí por lazos de sangre y / o matrimoniales que implican la
realización de compromisos mutuos, prescriptos por la religión, reforzados por
la ley e internalizados por el individuo. Por consiguiente, los miembros de la
familia comparten determinados compromisos comunes que pertenecen a la
identidad y al abastecimiento, a la herencia y al consejo, al afecto a los
jóvenes y a la seguridad para los ancianos, y a la realización de esfuerzos
para asegurar una continuidad de la paz familiar.
De acuerdo con Sabora Uribe[19]
toda familia musulmana puede ser extensa, poligámica o de cualquier tipo,
prevaleciendo siempre la primer categoría.
La misma se conforma, en
primera instancia, del sujeto, esposo/a, ascendientes o descendientes
inmediatos. A tales componentes se los denomina posiciones primarias, es decir,
constituyentes inmediatos del sistema familiar. De igual manera, pueden existir
categorías adicionales en donde las expectativas mutuas ya no son inequívocas,
como sucede en la primer categoría, sino que tienden a fluctuar mucho más.
No obstante, es menester recordar
que si los cimientos de la familia son sólidos las expectativas de la
estructura familiar difícilmente tiendan a ser contradictorias.
Uno de los preceptos básicos
del Islam, que el individuo conozca su verdadera identidad lineal, constituye
la regla de oro de la religión pues cada uno debe responder por sus actos y
debe autorrealizarse por medio de ellos.
“Con la insistencia en
preservar la auténtica identidad lineal, el Islam quería también templar el
orgullo de los poderosos con modestia e imbuirles el precepto coránico de que
la nobleza genuina no es cuestión de linaje, sino de piedad y buenos actos. O
sea, situar y diferenciar socialmente a cada uno por su linaje, pero evitar que
se avergüence o enorgullezca en exceso, pues ante Dios solo cuentan las buenas
acciones y los logros espirituales.”[20]
La reciprocidad sincera y la
gratificación moral, entre otras cualidades, se convierten así en objetivos
primordiales a la hora de inculcar en el hombre una mente clara, un espíritu
puro, una conciencia viva, un cuerpo sano y, sobre todo, sentimientos
sensibles.
Íntimamente relacionado con
el tema de la familia puede decirse que el matrimonio constituye, en el
universo musulmán, un vínculo sagrado que no debe romperse salvo por razones
justificadas. “Concertar matrimonios es una cuestión muy seria, tanto como
hacer la guerra o cerrar tratos comerciales.”[21]
En él la castidad prematrimonial de la mujer así como su fidelidad
conyugal se presentan como valores inviolables pues quebrantar tales normas
presupone la deshonra inmediata no solo de la mujer (considerada única culpable
del delito de adulterio) sino también de toda su familia.
En los últimos años, desde
que los medios de comunicación se han hecho eco de los sucesos acaecidos en
Oriente (la presencia de fundamentalistas en Afganistán, la situación de Irak y
su riqueza petrolera, la guerra desencadenada por Bush y la coalición contra
Irak y fundamentalmente contra Saddan Hussein, entre otras) la condición de las
mujeres musulmanas ha sido tema de primera plana en todos los periódicos.
Así, pudimos conocer
superficialmente un mundo distinto al nuestro donde costumbres, tradiciones e
idiosincrasias constituyen parámetros incompatibles con nuestra realidad.
La virginidad y la fidelidad
de la mujer musulmana son claros ejemplos de lo expuesto anteriormente.
Por tal motivo, es necesario
remarcar, una vez más, que analizar tales códigos desde una perspectiva no
occidentalista ayudará a no prejuzgar indebidamente y a distinguir reglas de juego distintas a nuestra cultura.
La interiorización desde la
infancia de conceptos tales como ihya (pudor), horma
(respetabilidad), qdâr (infundir
respeto) o hachuma (vergüenza)
posibilita el aprendizaje del estricto código de conducta que le permitirá a la
mujer desempeñar roles que el patrilinaje
le tiene asignados: ser una madre fecunda y una fiel esposa.
La filiación agnástica de las
sociedades musulmanas determina el rígido control sobre la sexualidad de las
mujeres; los hombres necesitan disponer de las facultades procreadoras de éstas
con el fin de asegurar la legitimidad y la continuidad del linaje. El vehículo
más importante para garantizar la paternidad es el control de la fecundidad
femenina, y, hasta su culminación a través del matrimonio, las mujeres deben
preservar la más importante de sus posesiones: la virginidad.
Institucionalizada como un
valor cultural, religioso e ideológico, el mantenimiento de la virginidad de
las mujeres hasta su matrimonio se erige como el principal garante del honor
familiar. La niñas, y más tarde los
jóvenes, representan un peligro para el patrilinaje, en el que solo figuran a
título provisional, pues al salir de la familia paterna para integrarse a otra,
serán representantes del linaje que será juzgado a través suyo.
El imaginario musulmán
naturaliza esta relación jerárquica al conceder, a la naturaleza femenina, el
poder de fitna (poder de
seducción, subversión, desorden y anarquía) unido al kayd (forma de inteligencia esencialmente femenina y
consagrada a la destrucción del sistema).
De este modo, son
consideradas como un verdadero peligro potencial que amenaza la integridad del
hombre y la estabilidad de la sociedad. El combate, por lo tanto, pasa por el
aislamiento (la reclusión en el ámbito doméstico) y el matrimonio (que le sirve
al hombre para someter la debilidad de sus instintos sexuales y luchar contra
las supuestas tentaciones hechiceras de las mujeres).
Por tal motivo, el Islam pone gran énfasis en el matrimonio. Se trata
de un compromiso que contraen los esposos entre sí, y con Dios.
“Se trata de una clase de
compromiso, en la que encuentra la propia realización y satisfacción mutua,
amor y paz, compasión y serenidad, bienestar y esperanza. Esto es así porque el
Islam considera al matrimonio, ante todo, un acto virtuoso, un acto de devoción
responsable.”[22]
El mismo posee una naturaleza
contractual, requiere consentimiento, puede disolverse y sus términos pueden
alterarse dentro de los límites legales.
El factor económico es el
aspecto más importante de esta institución.
De acuerdo con los dictados
del Islam el hombre, en ocasión de su casamiento entrega a la que será su mujer
un regalo, es decir, una dote.
Este regalo político es considerado de su propiedad pues apenas lo recibe
alcanza la mujer su independencia económica y social.
El Corán ha expresado con bastante claridad su posición en
este asunto:
“Y dad a las mujeres su
dote como un regalo; pero si, voluntariamente, renuncian a una parte en vuestro
favor, disfrutadlo complacidos y con buen ánimo.”[23]
Cualquier dote (dones matrimoniales) que un hombre entregue a su
futura esposa pertenece solo a ella. En la sociedad musulmana no existe
comunidad de bienes entre esposos y esposas. Por otro lado, el marido es único
responsable de mantener y dar seguridad económica a la familia.
De acuerdo a las normas vigentes el matrimonio
celebrado en la zona de Marruecos sigue determinadas pautas culturales. En
teoría las iniciativas matrimoniales deberían partir de la familia del novio
pero es la familia de la novia quien inicia todo tipo de negociaciones. Sobre
todo si han existido matrimonios anteriores entre dos familias extensas o si el
matrimonio se realiza dentro de la propia familia extensa, como ser el
matrimonio con la hija del hermano del padre, o entre “primos carnales”, autorizados
por la ley islámica.
Si la propuesta matrimonial
es aceptada, se discuten las posibles fechas de la boda y las condiciones que
se estipulan en el contrato matrimonial.
Parte de la dote servirá para costear determinados enseres que
permanecerán como propiedad personal de la esposa.
Una vez concluida las
negociaciones los padres de los novios o los parientes que actúan como tutores
firman un acuerdo formal ante un notario. En las zonas rurales, donde aún se
celebran matrimonios de acuerdo a las antiguas tradiciones, los acuerdos se
finalizan ante testigos de confianza para que, si fueran contestados, puedan un
día llevarse ante un tribunal. Ambos procedimientos se consideran legalmente
vinculantes y tienen lugar poco antes del jatba (petición pública y formal de la mano de la novia
durante una cena ceremonial en casa de ella).
El jatba se acompaña de un gran regalo de azúcar que se
entrega públicamente a la familia de la mujer. Cuanto más elevado es el estatus
social de la familia más pública es la entrega del regalo que suele acompañarse
de músicos y de las mujeres del vecindario.
El día de la boda una gran
fiesta de despedida se realiza en la casa de la novia. Mientras, que en casa
del novio los festejos y las conversaciones se prolongan hasta el atardecer.
Algunos parientes del novio, sin éste, buscan a la novia y cuando la misma
abandona la casa paterna los sollozos y llantos se hacen presentes puesto que
durante tres meses la novia no podrá ver a su padre ni a sus hermanos ni a
otros parientes masculinos, quizás para que se acostumbre a su nuevo entorno y
a las nuevas pautas de autoridad que debe respetar.
Una vez en la casa del novio, a la novia se la viste
con finas prendas. El novio deja a sus invitados, levanta el velo de la novia,
bebe con ella leche y le ofrece dáctiles.
De acuerdo con la región del
país, es en esta fase cuando los parientes más próximos hacen una breve visita
a la pareja exhibiendo públicamente
todos los regalos de boda. La fiesta dura toda la noche y finaliza cuando
se presenta a los invitados la prueba de la virginidad de la novia. No
obstante, esta práctica está tendiendo a desaparecer.
Es importante remarcar que
los principios éticos que subyacen a los roles maritales confieren a la mujer
ciertos derechos, que son obligaciones del marido, y ciertas obligaciones a la
mujer que son derechos de aquél. Debido a que el Corán y la Sunna del Profeta ordenan el buen trato hacia la mujer, es responsabilidad
del marido convivir con su esposa de manera armónica y justa.
Una consecuencia específica
de este mandato divino es su responsabilidad en cuanto al entero mantenimiento
de la mujer, deber que tiene que cumplir alegremente, sin reproche, injuria o
condescendencia.
Además de los derechos
materiales la mujer tiene el derecho de ser tratada con equidad, a que se
respeten sus sentimientos y se la trate con justa consideración.
Por su parte, la principal
obligación de la esposa es contribuir al éxito y a la dicha del matrimonio, en
la medida de lo posible. De aquí derivan las demás obligaciones: obedecer, no
permitir a ningún otro hombre el acceso a la intimidad sexual ni estar solas en
compañía de otros sin el permiso de sus marido, no recibir visitas ni regalos
sin la debida aprobación de éste.
“Y los que rezan ¡OH
Sustentador nuestro! ¡Haz que nuestras esposas y descendencia sean motivo de
alegría para nosotros, y haznos adelantados entre los que son conscientes de
Ti!.”[24]
Esta es la base sobre la que
descansan y emanan todas las obligaciones de la esposa. Para dar cumplimiento a
este básico deber la mujer ha de ser fiel, honrada y digna de confianza.
El divorcio, al igual que el
matrimonio, se rige en las sociedades musulmanas por la sharia o ley islámica.
El Islam reconoce el derecho
que tienen ambos cónyuges a terminar su relación matrimonial. “Y si el
marido y la mujer se separan, Dios les proveerá a cada uno de su abundancia:
pues Dios es en verdad inmenso, sabio.”[25]
Este otorga al marido el derecho al talaq (divorcio) pero concede a la esposa el derecho de
disolver el matrimonio a través del khula.
Sharif Abdul Adim al
explayarse sobre dicho tema ha manifestado que si el marido disuelve el
matrimonio no puede recuperar ninguno de los regalos que él ha entregado como dote a su mujer.
El Corán prohíbe explícitamente a los maridos divorciados
recuperar la dote:
“Pero si queréis separaros
de una esposa y casaros con otra en su lugar, no toméis nada de lo que disteis
a la primera, aunque haya sido mucho. ¿Ibais, acaso, a tomarlo calumniándola y cometiendo
así un delito evidente? ¿Y como ibais a tomarlo después de haberos entregado el
uno al otro, y de que ella haya recibido una solemne promesa vuestra?.”[26]
No obstante, si la esposa
decide disolver el matrimonio puede, si desea, devolver la dote a su marido. En tal caso el libro sagrado prescribe:
“Un divorcio puede ser
(revocado) dos veces, después de lo cual, o bien se reanuda el matrimonio en
forma honorable, o se disuelve de buenas manera. No os es lícito quedaros con
nada de lo que hayáis dado a vuestras esposas; a menos que ambos (cónyuges)
teman no poder mantenerse dentro de los límites fijados por Dios: así pues, si
teméis que no puedan mantenerse dentro de los límites fijados por Dios, no
incurrirán en falta ninguno de los dos por aquello a lo que ella renuncie (a
favor del marido) a fin de quedar libre. Estos son los límites que Dios ha
fijado; no lo violéis: pues quienes violan los límites que Dios ha fijado -;
esos son los malhechores!.”[27]
La mujer divorciada vuelve a
la familia paterna. Los niños, nacidos de las uniones matrimoniales, permanecen
con la madre (sostenidos por el padre) y al llegar a una determinada edad deben
convivir con su padre. Si tienen hijos mayores de edad que han constituido una
familia, la mujer divorciada puede ir a vivir con ellos.
El Islam adoptó para la mujer
divorciada una institución revolucionaria, en el sentido de ruptura con el
pasado, la idda, periodo de
espera que a la mujer musulmana, separada del marido por una u otra razón, se
la obligó a respetar para que en el caso de que se encuentre encinta se conozca
y reconozca al progenitor de la criatura.
Este hecho está en
consonancia con los dictados del Islam donde el hijo natural es menospreciado
puesto que su madre ha faltado a la ley musulmana, que permite únicamente el
contacto sexual dentro del matrimonio. En la época de la ignorancia la gente no
tenía criterios para distinguir entre lo prohibido y lo permitido, lo ilícito y
lo lícito. Así se regularon los códigos concernientes a la paternidad.
Con el correr del tiempo
todas estas leyes han sufrido transformaciones en cada una de las sociedades
musulmanas en concatenación con el modo de vivir, las costumbres, tradiciones y
la interpretación religiosa de la posición que ocupa la mujer y de la
concepción que sobre ella se tiene.
Como el Corán lo expresa al ser el matrimonio un vínculo sagrado
entre los hombres y Dios, las revelaciones del Profeta han intentado otorgar
soluciones viables para salvar distintas relaciones matrimoniales. Pero, si
todos los medios fracasan el Islam aconseja y permite la ruptura matrimonial,
siendo el divorcio un instrumento de equilibrio para evitar todo tipo de
turbaciones dentro de la familia musulmana.
Lamentablemente en la
práctica las costumbres misóginas y discriminatorias, propias de la época de la
yahiliyya, imperan con fuerza en
los países islámicos.
¿Cuánto tiempo más se deberá
esperar para que el mensaje de igualdad predicado por Mahoma surja de las cenizas y anule, de una vez por todas,
estas normas machistas contrarias a la religión?.
Hasta ahora he intentado
delimitar las características de ciertas instituciones que el mundo occidental,
desde su postura, conoce a la perfección.
Sin embargo, Oriente sostiene
desde tiempos inmemorables una institución desconocida para nuestra realidad, a
saber, la práctica de la poligamia.
La poligamia es el hecho por
el cual un hombre tiene el derecho de casarse con varias mujeres.
Mahoma limitó el
número de esposas a cuatro aunque permitió a aquel que pudiera mantenerlas a
tener la cantidad de concubinas que quisiera, aunque éstas debían ser esclavas
ya que una mujer libre solo podía tomarse como esposa oficial.
“Y si teméis no ser
equitativos con los huérfanos, entonces casaos con (otras) mujeres que os sean
lícitas: dos , tres o cuatro; pero si teméis no ser capaces de tratarlas con
equidad, entonces (solo) una –o (con) aquellas esclavas que sean de vuestra
propiedad. Esto hará más probable que no os desviéis de la rectitud.”[28]
La legislación coránica
permite el matrimonio con más de una esposa solo si el marido puede dispensar a
éstas un trato equitativo. El mismo es tajante en aquellas áreas susceptibles
de reparto material, como ser la distribución del sustento familiar, los
regalos, la cohabitación nocturna, etc.. Sin embargo, no sucede lo mismo en las
áreas de la naturaleza humana que no pueden ser sometidas al control ni
susceptibles de reparto mecánico como el amor o las relaciones sexuales. Si el
marido carece de la capacidad de cumplir sus obligaciones y satisfacer los
derechos matrimoniales debe casarse con una sola esposa, tal como lo prescribe
el Corán.
Actualmente esta práctica se
está dejando de lado y en todo Oriente se observa una tendencia general hacia
la vivienda separada para cada familia nuclear y hacia el fortalecimiento del
vínculo conyugal.
Para los musulmanes la aleya
sobre la poligamia intenta corregir la incapacidad de la umma, a la cual se dirige, para ser igualitaria o justa
con los huérfanos y a defender los derechos de éstos como miembros de aquella.
En una sociedad donde las
batallas militares ocupaban el primer lugar y donde el botín (principalmente
mujeres cautivas en las razias utilizadas como fuente de gratificación sexual,
de trabajo doméstico y de reproducción de dicha fuerza de trabajo) era considerado
un bien sumamente preciado, la institución de la poligamia jugaba un rol
esencial pues permitía a los hombres reforzar sus ejércitos a fin de lograr
nuevas conquistas militares y, en consonancia, más riquezas.
Si bien Mahoma no eliminó esta institución sí limitó su número ya
que las mujeres, a menudo, eran tratadas con rigor.
Sin embargo, es bueno
recordar que los tiempos han cambiado. Muchos siglos han pasado desde el
momento en que Mahoma decidió
desterrar el poder tribal, causante de prácticas injustas y misóginas en donde
la mujer, en su condición de tal, no existía.
¿Se podrá, en algún momento,
pensar que el presente de las musulmanas ya no condice con el colectivo pasado,
y cambiar las reglas de juego a fin de construir individuos libres capaces de
decidir el destino de sus propias vidas?.
Rememorando el pasado. Las mujeres musulmanas vistas retrospectivamente.
En los inicios de la primera hégira el triunfo de las mujeres fue sin igual.
Las aleyas que afirmaron con tanta vehemencia la igualdad de las mujeres en terrenos hasta entonces desconocidos, a saber, el derecho a la herencia y las connotaciones que esto trajo aparejado, hicieron que ellas vivieran inmersas en un paraíso igualitario nuevo en donde la posesión de los privilegios masculinos fue el objetivo prioritario a alcanzar.
Pero las luchas encarnizadas entre los hombres de Medina (reacios a equiparar su estatus político y social al de las mujeres) y el Profeta ( ansioso por imponer un proyecto de comunidad unido por el vínculo espiritual y no por el poderío de los cabecillas tribales) hicieron atemperar el principio de igualdad de los sexos y reafirmaron nuevamente la supremacía masculina (no por ello anulando las disposiciones anteriores) creando de modo tal una ambigüedad en el Corán que será manipulada constantemente para aseverar la “verdadera” función de la mujer, a saber, obedecer.
Sin embargo, las transformaciones vividas durante esta primera etapa de la historia musulmana tuvieron como único agente de cambio a las mujeres, representadas para tal efecto en las voces y en el accionar de las esposas del Profeta.
Así, Al-lâh se hizo eco de las desigualdades imperantes en la sociedad musulmana intentando regular un código de vida tan retrógrado como injusto.
Las preocupaciones de Um Salma pronto repercutieron en la comunidad, y en los escritos de Tabari estos sucesos se han hecho manifiesto. El siguiente extracto es un fiel reflejo de lo hasta aquí expuesto:
“Unas mujeres vinieron donde las mujeres del Profeta y les dijeron: `Al-lâh ha hablado especialmente de vosotras (las esposas del Profeta) en el Corán, pero no ha dicho nada que tenga que ver con nosotras. ¿No hay nada en nosotras que merezca ser mencionado?.”[29]
Estas inquietudes y las aleyas referidas a la herencia muestran a las claras como las primeras mujeres musulmanas empujaron a Mahoma a pedir a Al-lâh que se pronunciara sobre el lugar que ocupaba la voluntad de la mujer, en su calidad de creyente, en la nueva comunidad que se estaba conformando.
Asimismo, si uno analiza las primeras crónicas redactadas en un periodo no tan lejano a la muerte del Profeta se puede observar como las esposas de éste, específicamente Aixa, jugaron un papel muy activo en la vida política del momento.
Luego de la muerte de Mahoma ocurrida en el año 632 se desató en Medina una lucha política sin precedentes que tuvo como objetivo esencial elegir al sucesor del Profeta.
La institución del califato (en donde los califas actuaban como vicario de Mahoma cuya función consistía en que se cumpliera la doctrina esgrimida por éste) recayó en personas muy cercanas a él.
Así Abu Bakr, padre de Aixa y yerno del Profeta, se convirtió en el primer califa luego de una ardua lucha política entre los clanes que solo querían salvaguardar los intereses políticos en juego. Luego de su muerte, en el año 634, Umar fue designado su sucesor. A su muerte producida en el año 644, de la mano de un esclavo extranjero, Uzman B. Affan se convirtió en el tercer califa ortodoxo.
Once años después de su designación, a finales del año 35 de la hégira (655), una masa de sublevados, que pensaban gobernar injustamente el país, lo asedió y lo asesinó.
Con su muerte se inició lo que en el universo musulmán se ha denominado fitna (periodo de inestabilidad) que, a pesar de la designación de Alí (primo y yerno de Mahoma) como cuarto califa, arrojó al país en una larga guerra civil. Aixa tomo partido entonces.
Esta cronología de los acontecimientos no fue hecha al azar. Sirve para refrescar nuestra memoria y para verificar como las mujeres participaron en la arena política del momento, cuestionando el accionar de las élites poderosas o bien tomando las armas.
Aixa será el personaje más activo de la época demostrando, con sus actos, que la obediencia y la sumisión no eran cualidades intrínsecas del género femenino.
“Aixa, pues, tenía que explicar su levantamiento contra Alí; le reprochaba que no hubiera puesto a disposición de la justicia a los asesinos de Uzman, el tercer califa. Algunos de los sitiadores de Uzman, cuya identidad era conocida, se habían enrolado de jefes militares en el ejército de Alí. Muchos musulmanes debían pensar como Aixa, puesto que buena parte de la ciudad de Basora la recibió, entregándole hombres y armas. Así que Aixa instaló su cuartel general en Basora tras haber expulsado al gobernador, que representaba a Alí, y siguió, con sus dos aliados, Talha y Az –Zubeir, dos personalidades coraix como ella, la campaña de información – negociación – persuasión por medio de entrevistas individuales o en las mezquitas, arengando a la muchedumbre e induciéndola a apoyarla contra el califa ‘injusto’. Corría el año 36 de la hégira (656) y la opinión pública estaba dividida en dos: obedecer al califa ‘injusto’ (que no castigó a los asesinos de Uzman) o sublevarse contra él y apoyar a Aixa, aunque este levantamiento condujera al desorden.”[30]
Si bien este accionar fue condenado rotundamente por los eruditos de la época también fue exaltado a la hora de atacar la participación de las mujeres en el ejercicio del poder.
Las voces misóginas se impusieron entonces despojando a las mujeres de sus derechos políticos y prohibiendo, al mismo tiempo, su intervención en la vida pública de la comunidad.
Desde entonces solo el espacio doméstico pudo cobijar a estos “peligrosos agentes de cambio” pues la simbiosis entre mujeres y política fue considerada como una combinación maléfica capaz de destruir el espíritu colectivo que debía reinar en la umma.
La iniciativa, el coraje y las ansias de imponer una realidad distinta fueron cualidades sobresalientes de esta esposa del Profeta.
¿Quién se atrevería entonces, en la actualidad, a cuestionar su participación y la participación de las mujeres en general en la vida política del momento?.
Luego de las luchas intestinas que se desataron en Arabia para alcanzar el poder político, Muawiya (gobernador de Siria) inició el califato omeya.
La dinastía omeya produjo un verdadero periodo de esplendor. Tras fijar su capital en Damasco, Muawiya adoptó el principio de sucesión califal así como buena parte de las instituciones bizantinas.
Durante el reinado de los primeros omeyas la tradición árabe del matrimonio entre aristócratas logró perpetuarse.
La nobleza de la mujer se resumía en su orgullo y su capacidad para desafiar a los hombres dotados de poder. Su protesta se focalizaba en dos instituciones que las mujeres juzgaban obsoletas: el velo y la poligamia.
Sikina Bint Al Hussein nacida en el año 49 de la hégira (en torno al año 671) fue el ejemplo más representativo de este prototipo de mujer noble caracterizada por su inteligencia crítica y su sagacidad a la hora de discutir e imponer sus ideales en un Islam que se estaba transformando.
Alabada por su belleza Sakina supo manejar con certeza las reglas del juego político desdeñando, de esta manera, a príncipes y califas que se rendían a sus pies pidiéndole matrimonio. Se hizo célebre por imponer la monogamia a su tercer marido, nieto del califa Uzman Ibn Affan. Prohibió a éstos acercarse a otras mujeres, así fuese su propia jariya (esclava), y contradecir el menor de sus deseos. Se divorció con gran estrépito cuando sorprendió a uno de sus maridos con una de sus legítimas jariyas pues este había violado la ley de monogamia que le había impuesto en el contrato matrimonial.
“ El juez, pasmado por las condiciones del contrato, se vio obligado, no obstante, a tomar una decisión, en presencia de su propia mujer, que no había querido perderse el proceso del siglo, y del emisario que había enviado el califa para que lo tuviera al corriente del desarrollo del mismo.”[31]
Sakina, al igual que otras celebridades del momento[32], rechazó seriamente la obligación de llevar el hiyab. Desde entonces fue considerada una mujer barza (desvelada), mujer que con su rebeldía logró imponerse a un Islam político, opresivo y despótico causante del truncado desarrollo de la libertad individual.
No obstante, al ingresar en el siglo II de la hégira las crónicas de la época ya no dan cuenta del accionar diario de las mujeres aristócratas sino que emerge una nueva imagen de mujer que se arraigará, con el correr del tiempo, en el imaginario musulmán: la jariya o esclava.
Con la expansión del imperio bajo los Omeyas y, sobre todo, los Abasíes ( en el año 750), las conquistas militares trajeron a los mercados de Damasco y de Bagdad a las esclavas de los países conquistados. Así, africanas, europeas y asiáticas se hicieron presentes en la escena política de la época no ya como mujeres dotadas de iniciativa y autoridad sino como cortesanas.
Mientras los primeros califas se enorgullecían de sus esposas, de origen aristocrático al igual que ellos, los príncipes que dominaron la escena política durante la época abasíe ya no se reconocían en sus compatriotas. Buscaban el ideal de belleza en otras partes, en las mujeres esclavas.
“A ningún califa, a ningún personaje que poseyera un poder o medios similares, le faltaba al lado una joven esclava para espantarle las moscas (tadubbu anhou) y abanicarlo mientras que la otra lo servía, todo ello en audiencia pública.”[33]
Como su estatuto de esclavas las mantenía en una posición precaria necesitaron construir sus vidas sobre la base de la seducción, la astucia y la diplomacia a fin de que hombres poderosos se fijaran en ellas. Sus talentos, dotes musicales y poéticas así como su belleza fascinaron a toda una época siendo los cuentos reunidos en Las mil y una noches una fuente inagotable de relatos donde el amor, la seducción y la esclavitud se funden para crear una imagen de mujer que se perpetuará en nuestro imaginario.
Varios son los cuentos que presentan a las esclavas dotadas de un atractivo exótico sin igual.
“Después de la comida sirvieron vino, y al mismo tiempo se presentaron muchas esclavas hermosas para entonar canciones agradables.”[34]
“Diez esclavas tomaron instrumentos y se pusieron a tocar y cantar, mientras que otras empezaron a bailar.”[35]
“En fin, perdidos todavía en la admiración del lugar descubrieron una tropa de mujeres ricamente vestidas. Todas ellas estaban sentadas afuera, cada una en una silla de madera de plátanos de las Indias, y tenían un instrumento de música en las manos, esperando el momento de tocar.”[36]
De igual modo, la manera en que una mujer aristócrata podía adquirir la condición de esclava se deja entrever en las siguientes líneas:
“El jefe de los piratas me declaró su presa para llevarme como esclava de regalo a un amigo suyo residente en El Cairo.”[37]
La asociación entre mujeres – sexo – engaño se percibe claramente a lo largo de la obra quedando la mujer como tal condenada a cumplir un rol específico dentro de la tradición musulmana: asumir su papel de cortesana y obedecer los caprichos de aquél que la posea.
“... La mujer levantó los ojos, y viendo a los dos príncipes en lo
alto del árbol, les hizo señas para que bajaran.
El terror que se apoderó de ellos al verse descubiertos fue
indescriptible, y rogaron, por señas, a la mujer que los disculpara de
obedecerla; ésta, después de haber levantado la cabeza del gigante, haciéndola
descansar sobre la hierba, se levantó y replicó con acento amenazador:
_ ¡Bajen! ¡es preciso que me obedezcan!.
Así lo hicieron los dos príncipes y, ya en tierra, la joven los tomó de las manos, se internó con ellos en el bosque y les exigió algo que no pudieron negarle. Satisfechos sus deseos y observando que ambos llevaban anillos en las manos, les pidió que cada cual le cediese uno. Tampoco pudieron oponerse a este pedido, y la joven los agregó a un collar de sortijas que ocultaba en el seno.”[38]
“Al acabar el discurso de Mensrour, la favorita posó el rostro en tierra para demostrar la sumisión con que recibía las órdenes del califa.”[39]
Asimismo, esa amalgama entre seducción, maldad e intrigas subyace en todas estas historias para delinear la esencia del eterno femenino musulmán.
“Encolerizadas ambas por el rechazo decidieron sacrificar sus hijos, y
con crueldad inconcebible acusaron ante el rey a los dos príncipes de haber
intentado abusar de ellas.”[40]
“... No se –agregó- si podré resolverme algún día a soportar el yugo
del matrimonio, no solo porque las mujeres molestan demasiado, sino también
porque he leído en nuestros autores que son maliciosas y pérfidas.”[41]
“... La mayor de mis hijas, arrebatada por la pasión de los celos, envenenó a su hermana que es la que fue a morir a tu casa, y los remordimientos le hicieron confesar su delito poco antes de morir agobiada bajo el peso de la culpa.”[42]
Lamentablemente todas estas características, propias de un periodo particular de la historia musulmana, a saber, la edad de oro de la época abasíe, se perpetuaron en el colectivo social dejando sin efecto el recuerdo de aquellas primeras mujeres, que con valentía, lucharon para imponer un modelo nuevo de sociedad en donde la igualdad entre los sexos constituía la piedra angular de sus deseos.
Un modelo de sumisión y obediencia se adueñó del imaginario musulmán condenando a las mujeres a ocupar una posición subalterna prefijada por el sistema.
Solo “con sus reivindicaciones, su orgullo y su interés por la
política de los asuntos de la comunidad, las mujeres que seguían al Profeta en
la primera época son la esperanza del
nacimiento de un mundo más igualitario en gestación. Las mujeres son las
primeras en reivindicar la igualdad.”[43]
La
imposición del hiyab en la comunidad medinense
“¡OH VOSOTROS que habéis llegado a creer! No entréis en las casas
del Profeta a menos que se os autorice a ello; (y cuando seáis invitados) a una
comida, no debéis (acudir temprano) esperar a que sea preparada: pero cuando
seáis invitados, entrad (en el momento justo); y cuando hayáis comido, retiraos
y no os quedéis por el mero afán de conversar: esto, ciertamente, ofendería al
Profeta, pero le daría vergüenza por vosotros (hacéroslo saber): sin embargo
Dios no se avergüenza de (enseñaros) lo que es correcto.
Y (en cuanto a las esposas del Profeta) si tenéis que pedirles algo
que necesitéis, hacedlo desde detrás de una cortina: esto contribuirá a la
pureza de vuestros corazones y de los suyos. Además, no debéis causar ofensa
alguna al Enviado de Dios –ni casaros jamás con sus viudas una vez desaparecido
él: esto ante Dios sería, ciertamente, una atrocidad.”
Corán (XXXIII – 53)
El año 5 de la hégira no fue un año más. Representó el momento más desastroso para el Profeta en su condición de jefe militar de una secta monoteísta que intentaba imponerse en una Arabia politeísta, orgullosa de serlo.
El Profeta sabía que los medinenses esperaban de él que se impusiera militarmente en la región. Cosechar victorias en el campo de batalla representaba un acto de primera necesidad pues era imprescindible inyectar a los muhayirum (los inmigrantes de la Meca) grandes dosis de confianza en ellos mismos y demostrar a los medinenses que habían hecho una buena elección al optar por el Islam. Sin embargo, el año 5 fue un año lleno de incertidumbre y derrotas militares que minaron la moral de los habitantes de Medina.
Hasta el año 8 de la hégira (630), cuando el Profeta cosechó una victoria decisiva sobre los mecanos (puntapié esencial para conquistar la Meca y toda Arabia) el Islam vivió un periodo de crisis militar sumamente grave que incidió de manera negativa en el proyecto de vida que Mahoma quería inculcar a la comunidad: lograr la igualdad de los sexos.
En este breve periodo la condición de las mujeres musulmanas cambió de forma súbita pues la libertad que ellas tenían a la hora de opinar sobre asuntos eminentemente políticos les fue vedado. El universo musulmán fue dividido y las mujeres fueron confinadas a la esfera privada.
En una sociedad fuertemente machista acostumbrada a ser manejada políticamente por hombres, la presencia de mujeres (las esposas del Profeta) que consideraban la mezquita y el campo de batalla como terrenos donde actuar, no fue una realidad fácil de aceptar.
Será por ello que los enemigos políticos de Mahoma utilizarán esa perseverancia que tenía el Profeta de vivir la relación con la mujer como una experiencia continua y privilegiada para atacarlo, herirlo, humillarlo y finalmente conducirlo a capitular en sus pretensiones sobre la igualdad de los sexos. Sexualizarán sus ataques políticos, destinados a debilitar al Profeta, en un momento en que éste vivenciaba dos experiencias difíciles y nuevas: la incertidumbre en su carrera militar y la decadencia debida a sus edad.
En el año 5 de la hégira Mahoma contrajo matrimonio con su sobrina paterna Zainab, tras haber insistido, no obstante, a que se casara con su antiguo esclavo Zaid B. Hariza, esclavo que el Profeta había emancipado oportunamente y ocupaba en tal momento puestos de mando militar.
Este hecho causó gran conmoción en la sociedad medinense pues la adopción, de acuerdo a las costumbres preislámicas, establecía una relación de parentesco casi biológica entre el hijo adoptado y su padre.
Cuando Zaid se divorció de Zainab y ésta se unió matrimonialmente con el Profeta muchos medinenses consideraron incestuoso el matrimonio y pusieron el grito en el cielo. Ello explicaría las ansias del Profeta de invitar a toda la comunidad a celebrar tan memorable acontecimiento.
En este contexto la aleya del hiyab descendió sobre Medina no para hacer de barrera entre un hombre y una mujer, como habitualmente se interpreta, sino para separar el espacio entre dos hombres –Anas B. Malik, discípulo del Profeta y éste último.
Anas fue excluido por el hiyab, en su calidad de testigo y símbolo de una comunidad demasiado agobiante, dispuesta a inmiscuirse en los más mínimos detalles de la vida privada de Mahoma.
“Anas B. Malik dijo: ‘el Profeta se había casado con Zaynab B. Jazz.
Me encargó que invitara a la gente al banquete de bodas. Así lo hice. Vino
mucha gente. Entraban grupos, unos tras otros. Comían y, luego, se marchaban.
Dije al Profeta:
Enviado de Al-lâh, he invitado a tanta gente, que ya no encuentro a nadie más a quien invitar en un momento
dado, el Profeta dijo:
¡Qué se acabe la comida!
Zaynab estaba sentada en un rincón de la habitación. Era una mujer de
gran belleza. Todos los invitados se habían ido ya, salvo tres que se
demoraban. Seguían allí conversando. Contrariado el Profeta abandonó la
habitación. Y se dirigió al aposento de Aixa. Al verla, la saludó:
La paz sea contigo, habitante de la morada- le dijo
Y contigo, Profeta de Al-lâh- le respondió Aixa- ¿Qué le ha parecido
su nueva compañera?
Así, dio una vuelta por los aposentos de sus esposas, que lo recibieron igual que Aixa. Finalmente, volvió sobre sus pasos y llegó a la habitación de Zaynab. Observó que aún no se habían ido los tres invitados. Seguían parloteando. El Profeta era un hombre extremadamente cortes y reservado. Volvió a salir al momento y de nuevo se dirigió al aposento de Aixa. Ya no recuerdo si fui yo u otro quien fue a advertirlo de que los tres individuos se habían decidido a marcharse por fin. En todo caso, volvió a la alcoba nupcial, introdujo un pie en la alcoba y el otro lo dejo fuera, y fue en esa postura como dejó caer un sitr (cortina) entre él y yo, y la aleya del hiyab descendió en ese momento.”[44]
El velo sería así una respuesta de Al-lâh a una comunidad grosera que hería con su accionar a un Profeta cuya cortesía rozaba su timidez.
Otro momento controvertido en la vida del Profeta fue el matrimonio que contrajo con Safiya Bin Huyay, una joven cautiva judía, con la que se casó tras la toma de la ciudad de Jaibar en el año 7 de la hégira.
Seducido por la belleza de Safiya, que le había correspondido como parte de un botín de guerra, Mahoma le propuso convertirse al Islam, la emancipó y se casó con ella cuando ésta aceptó la propuesta.
Lo sorprendente en el caso de esta esposa del Profeta era que éste no tenía, con respecto a ella, el comportamiento que se esperaba en tales casos.
“La gente se decía: ‘si le pone el hiyab, sabremos que quiere hacerla
su esposa; si no, la hará um walad
solamente.”[45]
Um walad era una nueva categoría que se había impuesto en la Arabia islámica para luchar contra la reproducción de la esclavitud. De esta manera, los hijos nacidos del matrimonio entre un hombre libre y una esclava eran considerados libres, fuera cual fuera su sexo. Esto implicaba que los niños nacidos de estos matrimonios accedían a la herencia de todo lo que pudiera ser heredado, a saber, fortuna y poder.
Por esos tiempos la esclavitud estaba muy arraigada en la sociedad árabe. Con ella, los cabecillas tribales no sólo obtenían mano de obra sino eventuales fortunas ya que los niños nacidos de una madre esclava y un hombre libre podían venderse como una mercancía.
El Islam al afirmar la dignidad del esclavo como una persona humana actuó sobre las normas relativas a las relaciones sociales y de índole sexual, al prohibir, de la misma manera, la prostitución de las mujeres esclavas pues reivindicar la igualdad del esclavo ponía en juego intereses económicos sumamente importantes.
Así, se comenzó a regular la vida privada de los hombres de Medina trastocando comportamientos ancestrales.
Esta intromisión en la esfera privada de la comunidad dio frutos inesperados ya que la oposición al proyecto igualitario de Mahoma se hizo sentir con fuerza en una sociedad donde las mujeres fueron las primeras víctimas ante semejante atropello.
A partir de entonces las calumnias, los insultos y los malos tratos se convirtieron en acciones recurrentes que minaron el universo femenino cotidiano.
Ni las esposas del Profeta lograron escaparse de este clima agobiante que reinó en Arabia por aquel entonces.
En el año 6 de la hégira Aixa (la preferida del Profeta) fue acusada de adulterio.
“En el transcurso de una expedición, la de los Beni Al Mustaliq, en la que Aixa acompañaba al Profeta, ésta perdió su collar de conchas del Yemen al que le tenía mucho cariño. Al enterarse de que partirían unas horas después, se puso a buscarlo. Cuando lo encontró, la caravana ya se había ido, pues lo que tenían que colocar su litera en el camello, como pesaba tan poco, la creyeron dentro. Al descubrirse su ausencia, el Profeta mandó detenerse para esperarla. Ya empezaba a inquietarse, cuando apareció en el horizonte, acompañada de Safuan B. Al-Muáttal, un joven discípulo que al encontrársela caminando, se puso a escoltarla.”[46]
Este incidente arrojó serias sospechas sobre Aixa. Sin embargo, el Profeta defendió a su mujer y diecisiete aleyas fueron reveladas sobre la inocencia de la misma.
Desde entonces, se impuso la necesidad de proteger a las mujeres libres y en tal contexto Al-lâh exclamó:
“¡Oh Profeta! Di a tus esposas, a tus hijas y a las (demás) mujeres creyentes, que deben echarse por encima sus vestiduras externas (cuando estén en público): esto ayudará a que sean reconocidas (como mujeres decentes) y no sean importunadas. Pero (aún así) ¡Dios es en verdad indulgente, dispensador de gracia!.”[47]
Con el hiyab la población femenina fue separada en dos categorías: las mujeres libres, contra quienes estaba prohibido todo tipo de violencia y, por ende, fue necesario protegerlas colocándolas en un espacio prohibido y protegido; y las mujeres esclavas, contra quienes estaba permitido cometer la zina, es decir, el desenfreno moral.
El descenso del hiyab cambió la filosofía del Islam pues a partir de entonces el impulso de libertad dado en los primeros tiempos se desvaneció hasta desaparecer por completo.
Las
mujeres y el velo
Al pensar en Oriente varias son las imágenes que se proyectan en mi mente. Sin embargo, solo una es tan influyente que permite descifrar la pertenencia a un área cultural determinada, a saber, las tradiciones indumentarias de sus miembros.
Para Occidente el velo (hiyab o chador) ha servido para unificar la percepción que se tiene del universo femenino musulmán.
Es más, ha resaltado un trasfondo cargado de significación pues despojar de su velo a una mujer musulmana implica habitualmente resquebrajar ese halo de misterio, exotismo y sensualidad que envuelve al género femenino por excelencia.
Haciendo alusión a este tema Frantz Fanon ha manifestado:
“La actitud dominante parece ser la de un exotismo romántico fuertemente teñido de sensualidad. En primer lugar, el velo disimula la belleza. En los tranvías, en los trenes, una trenza del caballo, una porción de frente, anunciadoras de un rostro ‘enloquecedor’, alimentan y refuerzan la convicción del europeo en su actitud irracional: la mujer musulmana es reina de las mujeres. Sin embargo, también existe en el europeo la cristalización de la agresividad, de una violencia tensa frente a la mujer musulmana. Despojar de su velo a esta mujer es exhibir la belleza, desnuda su secreto, rompe su resistencia, hacerla disponible para la aventura. Ocultar su rostro significa disimular su secreto, provocar un mundo de misterio y ocultamiento, el europeo sitúa en un nivel muy complejo su relación con la mujer musulmana. Quisiera tener esa mujer a su alcance y convertirla en un eventual objeto de posesión.”[48]
Los orientalistas nos han legado, una y otra vez, esta imagen tipificada de la mujer musulmana. Imagen que en nada se asemejó con lo prescripto por el Corán.
El libro sagrado intentó, con sus aleyas sobre el hiyab, imponer una norma moral en un Islam en continuo cambio. Por medio de una cortina o barrera las mujeres de los creyentes fueron resguardadas de las ofensas y los ataques provenientes del entorno social no implicando esto un encierro en la esfera privada, tal como se lo interpreta en la actualidad.
Lamentablemente en el siglo XX la imposición del velo o hiyab sobre el género femenino arabo-musulmán ha adquirido connotaciones netamente políticas.
Al confinar a las mujeres a un mundo alejado de las esfera pública los intérpretes del Corán han logrado neutralizar las inquietudes de este grupo social.
La desigualdad, el analfabetismo, la ausencia de participación en la esfera pública son algunos de los muchos problemas que aquejan a la sociedad pero al no existir voces activas que reclamen un cambio eventual dichos problemas seguirán siendo menospreciados y la obligatoriedad del velo (ideal sustentado en la tradición) seguirá imponiéndose como una política activa y de primer orden (cuando no lo es) del Estado.
La controversia que desencadena la imposición del velo ha dado origen a innumerables interpretaciones del mismo.
Khalida Messaudi ha reconocido la existencia de varios tipos de hiyab.[49]
Esta aquél que permite esconder la pobreza puesto que la vida esta muy cara y vestirse cuesta más.
También se halla el hiyab “salvoconducto”. En una sociedad regidamente patriarcal, donde la división de roles y espacios es obligatoria, el hiyab se convierte en un instrumento indispensable a la hora de hacer olvidar y cancelar todo rastro de feminidad de la sociedad musulmana.
Por decisión propia existe el hiyab de las dueñas de casa acostumbradas a usar el velo tradicional.
El hiyab de las estudiantes también está presente en la sociedad aunque en apariencia nadie las obliga a usarlo.
Por último, está el hiyab político que sirve para subrayar la pertenencia política y, por ende, se afirma como signo de reconocimiento.
Este último es el que más importancia ha logrado en toda la comunidad musulmana porque gracias a él las mujeres, desde distintos ámbitos, han podido sostener opiniones contrarias al establishment conservador, reclamando una activa participación en los asuntos políticos al ser sujetos dotados de derechos y obligaciones.
Obligar a las mujeres a llevar el velo no solo implicó reencontrarse con viejas tradiciones sino que forzó a la mitad de la población musulmana a encerrarse en la esfera doméstica, evitando comprometerse, de esta manera, con los acuciantes problemas que el Estado se empecinó en esconder.
Por ello es bueno decirlo una vez más solo una educación adecuada, una producción política – cultural y social seria y mayores índices de participación en los asuntos de la comunidad ayudarán a las mujeres a superar las barreras impuestas desde el gobierno y permitirán desterrar esa imagen de inferioridad y exclusión que, lamentablemente, aún siguen pesando sobre el género femenino en sí.
Nadie mejor que una voz musulmana para ayudarnos a comprender lo expuesto anteriormente:
“... la lucha para mejorar la condición de la mujer es parte de la lucha por liberar a la sociedad del férreo control del estado, lograr espacios para todo tipo de organizaciones sociales y crear un marco legal en el que los grupos organizados se sientan seguros para perseguir intereses particulares y puedan respirar autonomía.”[50]
“Evolución del islamismo en
Oriente”
“La violencia contra la mujer es quizás la más vergonzosa violación de los derechos humanos. No conoce límites geográficos, culturales o de riquezas. Mientras continúe, no podremos afirmar que hemos realmente avanzado hacia la igualdad, el desarrollo y la paz.”
Desde siempre Oriente reflejó valores que en nada se asemejaban a la cultura occidental. El exotismo de sus tierras, la sensualidad, debilidad o involución de sus mujeres al igual que el despotismo del género masculino impregnaron el imaginario europeo y americano haciéndonos creer que el Islam (religión y forma de vida propia de estas regiones) era incompatible con los valores de la modernidad occidental.
Con el correr del tiempo, y a medida que el discurso islamista fue afianzándose con fuerza en determinadas regiones de Oriente, desde Occidente se cuestionó profundamente su accionar y la situación de la mujer musulmana se convirtió de modo tal en la piedra angular de toda crítica occidental al mundo musulmán. Crítica que englobó a una religión que nada tuvo que ver con una interpretación particular del Islam hecha por determinados grupos islamistas radicalizados que pretendieron ligar el poder religioso y el poder político a fin de resolver los numerosos problemas económicos que aquejaban a cada sociedad.
Como hemos visto, Mahoma pretendió desde un primer momento imponer normas de conductas a una comunidad carente de leyes. Favoreció la igualdad entre los sexos y fue el único defensor del género femenino en momentos en que la mujer era tratada como un ser carente de racionalidad. Incentivó la participación de sus esposas en los asuntos de la comunidad medinense y patrocinó la igualdad de condiciones. Si no como se explica la participación activa de Um Salma en los asuntos de la comunidad; la intervención de Aixa, la preferida del Profeta, en la “batalla del Camello”, primera guerra civil que marcó la división entre chiítas (partidario de Alí) y sunnitas (seguidores de la Sunna o tradición); la posición de Sakina, bisnieta de Mahoma, a la hora de imponer la monogamia a sus maridos y evitar llevar el velo (que por entonces era una obligación que recaía sobre toda la aristocracia).
Lamentablemente estas conquistas se desvanecieron con el tiempo y mucho ayudó la errónea interpretación hecha por los ulemas (expertos en leyes) de algunos versículos coránicos.
Al quedar relegadas de la esfera de lo sagrado las mujeres debieron aceptar las interpretaciones del Corán hechas por musulmanes ortodoxos quienes analizaron los versículos tal como se concibieron en el siglo VII sin considerar los continuos progresos económicos, políticos y sociales producidos.
Así emergió y se afirmó en el colectivo social esta visión occidental que considera a la mujer musulmana como víctima inevitable de un Islam totalitario, machista y tiránico.
Solo una lectura del Islam hecha por mujeres profundamente comprometidas con su fe, sus principios y su espiritualidad ayudará a cambiar esta realidad misógina que toca de cerca la muchas de ellas. La reelaboración de la memoria femenina musulmana permitirá comprender la esencia misma del Islam, ese espíritu de igualdad que Mahoma intentó imponer hace catorce siglos atrás, y que se perdió con el correr del tiempo.
Este cambio trascendental que debe producirse en el interior de la sociedad musulmana debe acompañarse de un fuerte respeto hacia una cultura distinta a Occidente. La tolerancia y el diálogo cultural nos permitirán conocer de cerca realidades ajenas a nuestra idiosincrasia y nos ayudará a aceptar la diversidad cultural tan enriquecedora como productiva.
El título del presente Seminario General, “Mujeres musulmanas ¿misoginia o religión?”, pretendió ser una síntesis concisa sobre la problemática analizada.
Si bien, la información recogida no fue suficiente para ahondar de manera profunda sobre un tema de tal envergadura, puedo aseverar que me ayudó a interiorizarme sobre cuestiones que, hasta el momento de elaborarlo, escapaban a mi conocimiento.
Hoy por hoy, y luego de dar por finalizado el mismo puedo afirmar que las prescripciones del Islam (como religión) en nada se asemejan con las crueldades cometidas contra las mujeres por parte de los grupos islámicos más radicalizados. Allí la misoginia ha triunfado.
No obstante, es dable afirmar que cuando se lleve adelante una reevaluación de la sociedad musulmana en su conjunto, en donde prime la igualdad de los sexos en todos los espacios e instancias posibles, los preceptos de la religión han de triunfar.
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[1] Burke, Peter: Formas de hacer Historia, Editorial Alianza, Madrid, 1991, p.76.-
[2] Para un análisis detallado sobre la cuestión del género véase Dossier, “Historia de las mujeres, historia del género”, en Historia Social, Nº 9, invierno 1991, pp.55-77; Espacio de género, Tomo 1, Centro Rosarino de Estudios Interdisciplinarios sobre las Mujeres, Facultad de Humanidades y Arte, Rosario, 1995.
[3] Mernissi, Fátima: “Análisis de otros al-hadiz misóginos”, www.webislam.com/numeros/2002/158/temas/Analisisotros_hadicesmisoginos.htm, p.4.-
[4] Berlabi, Aixa – Mernissi, Fátima y otros: La mujer en la otra orilla, Flor del viento ediciones S.A., Barcelona, 1996, p.65.-
[5] Berlabi, Aixa – Mernissi, Fátima y otros: Op. Cit., p.66.-
[6] Berlabi, Aixa – Mernissi, Fátima y otros: Op. Cit., p.56.-
[7] Berlabi, Aixa – Mernissi, Fátima y otros: Op. Cit., p.36.-
[8] Mernissi, Fátima: El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Icaria Editorial, Barcelona, pp. 55-56.
[9] Para esta religión la limpieza del cuerpo permite al ser humano trascender la realidad y poder alcanzar así una relación más estrecha con el Creador.
[10] Para una análisis pormenorizado sobre este tema se recomienda leer Berlabi, Aixa – Mernissi, Fátima y otros: “Cuidados corporales femeninos: pulcritud o seducción”, en La mujer en la otra orilla, Flor del viento ediciones S.A., España, 1996.-
[11] Assad, Muhammad: El significado del Corán, (XVI-58,59), en www.webislam.com/BEI/coran/indice.htm
[12] Mernissi, Fátima: El Haren político, www.webislam.com
[13] Assad, Muhammad: Op. Cit., (XXXIII
– 35)
[14] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV –
34)
[15] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 1)
[16] Mernissi, Fátima: “El Profeta y sus mujeres”, en www.webislam.com/numeros/2002/160/temas/Profeta_mujeres.htm, p. 4.-
[17] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 7)
[18] Mernissi, Fátima: “El Profeta y las mujeres”, Op. Cit., p. 4.-
[19] Uribe, Sabora: “La familia islámica”, en Revista Verde Islam, Nº 8, Año 3, 1998, www.verdeislam.com/vi_08/801d.htm
[20] Uribe, Sabora: “La familia islámica”, Op. Cit., p. 4.-
[21] Eickelman, Dale: Antropología del mundo islámico, Ed. Bellaterra, Barcelona, 2003, p. 36.-
[22] Luces sobre el Islam, Centro Islámico en España, Madrid, 1986, p. 108.-
[23] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 4)
[24] Assad, Muhammad: Op. Cit., (XXV –
74)
[25] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV –
130)
[26] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV –
20,21)
[27] Assad, Muhammad: Op. Cit., (II –
229)
[28] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 3)
[29] Mernissi, Fátima: “El Profeta y las mujeres”, Op. Cit., p. 3.-
[30] Mernissi, Fátima: “Análisis de un al – hadiz misógino”, en www.webislam.com/numeros/2002/157/temas/analisis_hadiz.htm, p. 4.-
[31] Mernissi, Fátima: “El Haren político: conclusiones”, en www.webislam.com/numeros/2002/170/temas/Haren_Politico_Conclusiones.htm, p. 3.-
[32] Aixa Bint Talha, contemporánea del Sakina, aristócrata como ella y sobrina de Aixa Bint Abi Bakr (mujer del Profeta) había explicado el por qué de su condición barza: “Si Dios la había creado tan bella, no era para ocultarla a las miradas”.
[33] Mernissi, Fátima: El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Op. Cit., p. 154.-
[34] “Historia del sexto hermano del barbero”, en Las mil y una noches, Editorial Gradifco S.R.L., Bs. As., 2002, p. 194.-
[35] “Historia del segundo hermano del barbero”, en Las mil y una noches, Op. Cit., p. 164.-
[36] “Historia de Aboulhassan Alí Ebn Becar y de Scheznselnihar”, en Las mil y una noches, Op. Cit., p. 302.-
[37] “Historia de la princesa de Deriabar”, en Las mil y una noches, Op. Cit., p. 276.-
[38] “El Rey Schariar y su hermano Schazenan”, en Las mil y una noches, Op. Cit., p. 15.-
[39] “Historia de Aboulhassan Alí Ebn Becar y de Schesnelnihar”, en Las mil y una noches, Op. Cit., p. 308.-
[40]
“Historia del príncipe de Camaralzaman”, en Las mil y una noches , Op. Cit., p. 214.-
[41] Op. Cit., p. 198.-
[42] “Historia contada por el médico judío”, en Las mil y una noches, en Op. Cit., pp. 147-148.-
[43] Mernissi, Fátima: El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Op. Cit., p. 162.-
[44] Mernissi, Fátima: “El hiyab, el velo”, en www.webislam.com/numeros/2002/temas/hiyab_velo.htm, p. 2.-
[45] Mernissi, Fátima: “El Profeta, jefe militar”, en www.webislam.com/numeros/2002/167/temas/Profeta_jefe_militar.htm, p. 9.-
[46]
Mernissi, Fátima: “El Profeta, jefe militar”, Op. Cit., p. 10.-
[47] Assad, Muhammad: Op. Cit., (XXXIII – 59)
[48] Frantz Fanon: “Argelia: los occidentales ante el velo”, en www.mundoarabe.org/fanon_frantz.htm, p. 5.-
[49] Una mención sobre los distintos tipos de velos se presenta en el artículo de Messaudi, Khalida: “La amenaza fundamentalista”, en Revista Mujeres en acción, Isis Internacional, 1991.-
[50] Farhi, Farideh: “La mujer y la Revolución Islámica”, en Revista del Sur, septiembre 1998, www.redtercermundo.org.uy/revista_del_sur/texto_completo.php?id=927, p. 5.-
[51] Esta visión negativa que se ofrece del Islam y de los musulmanes en general fue tema de análisis de numerosos autores. Rafael Miralles, en su artículo “Islam y Mundo Árabe. En la Escuela y los Medios de Comunicación”, ha insistido en cómo los viejos estereotipos definen a la propia cultura por oposición a otras reforzando una clara intolerancia y una resistencia al diálogo tan absurda como poco enriquecedora.
[52] Meyer, Thomas: “Fundamentalismo: la otra dialéctica de la Ilustración”, en Revista Debats, Nº 32, junio 1990, p. 67.-
[53] Bakhash, Shaul: “El resurgimiento del Islam político”, en diario El Cronista Comercial, Agosto 1990.-
[54] Ghalioun, Burhan: “El islamismo como identidad política o la relación del mundo musulmán con la modernidad”, en www.cidob.es/Catalan/Publicaciones/Afers/ghalioun.html, pp. 11-12.-
[55] Thornton, Ted: “Al-Banna-Banna de Hassan en mujeres”, en Historia de la base de datos del Oriente Medio, versión traducida, www.nmhschool.org/tthornton/sayyid_qutb.htm, p. 1.-
[56] Thornton, Ted: “Sayyid Qutb”, en Historia de la base de datos del Oriente Medio, versión traducida, www.nmhschool.org/tthornton/sayyid_qutb.htm, p. 2.-
[57] Thornton, Ted: “Sayyid Qutb”, Op. Cit, p. 2.-
[58] Thornton, Ted: “Sayyid Qutb en mujeres”, en Historia de la base de datos del Oriente Medio, versión traducida, www.nmhschool.org/tthornton/mehistorydatabase/sayyid_qutb_on_women.htm, pp. 1-2.-
[59] Thornton, Ted: “Sayyid Qutb en mujeres”, Op. Cit., p. 1.-
[60] Thornton, Ted: “Sayyid Adu’l-a’la Mawdudi, 1903-1979”, en Historia de la base de datos del Oriente Medio, versión traducida, www.nmhschool.org/tthornton/sayyid_qutb.htm, p. 1.-
[61] Los chiítas, a diferencia de los sunnitas (fieles a la Sunna del Profeta y dispuestos a aceptar a todo califa que respete las leyes coránicas) son aquellos seguidores de Alí, primo y yerno de Mahoma. El asesinato de Alí (considerado injustamente apartado del califato y figura referencial para todo movimiento de oposición al soberano establecido y para todo poder en busca de legitimidad) conjuntamente con las rebeliones que sacudieron al Imperio omeya se inscribieron en el marco chií. Uno de los ejes doctrinales del chiísmo es la conmemoración del martirio del imán Husein, hijo de Alí y Fátima. Fue derrotado y muerto en Karbala (al sur del actual Irak), en el año 680, por los ejércitos del califa sunnita de Damasco, al que los chiítas consideraban un usurpador. El período de aflicción y de penitencia que siguió al acontecimiento insufló un fervor religioso nuevo. El destino trágico de Alí y de Husein, símbolos del justo y del débil oprimido por el fuerte, hizo del chiísmo un movimiento en donde el sufrimiento, la pasión y la expiación constituyen temas propios, desconocidos para el resto del Islam.
[62] “Comenzó la revolución de las mujeres en el islam”, en diario Clarín, domingo 2 de febrero de 1997, p. 32.-
[63] “Feminismo e islamismo en Egipto. En busca de nuevos paradigmas”, en www.nodo50.org/mujeresred/egipto-islamismo_y_feminismo.html, p. 4.
[64] Afary, Janet: “La guerra contra el feminismo en nombre del todopoderoso: reflexiones sobre género y fundamentalismo musulmán”, en www.newleftrevew.net, p. 59.-
[65] Niebieskikwiat, Natasha: “Pupilos del Corán”, en diario Clarín, domingo 30 de septiembre de 2001, p.8.-
[66] El movimiento más importante de reafirmación islámica surgido en Pakistán fue el llamado deobandi creado en 1867 en la ciudad de Deoband, en el norte de Delhi. Su objetivo era formar a ulemas capacitados para emitir fatwas (opiniones jurídicas autorizadas) en todos los aspectos de la vida diaria, con el fin de establecer si su carácter estaba o no de acuerdo con las prescripciones del Islam, interpretadas de una forma rigorista, puritana y conservadora bastante próxima a la corriente wahabista de Arabia. A diferencia de los adeptos al tabligh, que se mantenían alejados de la política, los deobanis, cuando podían, presionaban al poder para que sus concepciones del Islam se extendieran a la sociedad y se incorporaran a la legislación.
[67] Muñoz Najar, Teresina: “Mujeres del Medio Oriente. Entre el Islam y el Talibán”, en www.caretas.com.pe/2001/1690/articulos/taliban.phtml, p. 2.-
[68] Pulido, María José: “Afganistán, cuatro años de terror”, en www.nodo50.org/mujeresred/afghanistan-mjpulido.html, p. 2.-
[69] “La situación de las mujeres en Afganistán”, en www.nodo50.org/mujeresred/afghanistan-pe-debate.html, p. 3.-
[70] Pulido, María José: Op. Cit., p. 2.-
[71] Muñoz Najar, Teresina: Op. Cit., pp. 3-4.-
[72] Véase el Informe del Secretario General sobre la situación de las mujeres y las niñas en los territorios ocupados por los grupos armados afganos, presentado de conformidad con la resolución 2000/15 de la Subcomisión, E/CN.4/Sub.2/2002/27, 17 de julio de 2002.-
[73] “Luchemos contra la guerra y el fundamentalismo, y por la Paz y la Justicia”, Declaración de Rawa en el Día Internacional de la Mujer, 8 de marzo de 2002, en www.rawa.org/mar8-02_sp.htm, pp. 8-9.-