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Mujeres musulmanas ¿misoginia o religión?

Por Georgina Orué

 

Índice

. Presentación .................................................................................................................

. Introducción al problema ...........................................................................................

 

Primera Parte: “Conociendo lo desconocido. Primera aproximaciones para entender el Islam”.

 

I. Los inicios del Islam ...................................................................................................

II. La configuración de los espacios ...............................................................................

III. Percepción del cuerpo femenino en el Islam ...........................................................

IV. Antes y después de la revelación. Pervivencias y desafíos ......................................

 

Segunda Parte: “Avances y retrocesos. La inferioridad femenina: el eterno problema de la mujer musulmana”.

 

I. El encanto de una época: primeros pasos para alcanzar la igualdad sexual ................

II. La familia musulmana. Instituciones y comportamientos .........................................

III. Rememorando el pasado. Las mujeres musulmanas vistas retrospectivamente ........

IV. La imposición del hiyab en la comunidad medinense ..............................................

V. Las mujeres y el velo .................................................................................................

 

Tercera Parte: “Evolución del islamismo en Oriente”.

 

I. Fundamentalismo o islamismo: las dos caras de una misma moneda ........................

II. Irán y la incidencia de la Revolución islámica ..........................................................

III. Afganistán: excesos cometidos en nombre del Islam ..............................................

 

. A modo de conclusión ................................................................................................

. Bibliografía .................................................................................................................

 

 

 

Presentación

 

Los bosquejos del presente trabajo comenzaron a elaborarse a mediados del 2001, en el marco del cursado del Seminario General “Introducción a la historia del Islam” dictado por el Profesor Luis César Bou.

En esa oportunidad, luego de analizar, comprender y debatir una serie de contenidos relacionados con un área relativamente descuidada en nuestra carrera, emprendí la difícil tarea de recortar y precisar una problemática de mi interés y a partir de entonces iniciar la búsqueda y selección del material adecuado.

Este trabajo de sistematización incluyó un número sumamente importante de material extraído de Internet además de artículos bibliográficos, hemerográficos y material documental y literario de gran utilidad para la realización del mismo.

Las dificultades en cuanto al análisis de fuentes se presentaron en el transcurso del trabajo debido a que la mayor parte de ellas están escritas en lenguas extranjeras. No obstante, la traducción de determinados artículos de interés se emprendió, logrando así una comprensión más exhaustiva sobre un tema en particular.

Cabe decir que este trabajo ha sido organizado en tres secciones. La primera parte, “Conociendo lo desconocido. Primeras aproximaciones para entender el Islam”, esta compuesta por cuatro capítulos en donde se intenta precisar determinadas herramientas a fin de conocer los orígenes del Islam (como religión y organización política) y la estricta función que cada género debe desempeñar en la sociedad musulmana.

La segunda parte, “Avances y retrocesos. La inferioridad femenina: el eterno problema de la mujer musulmana”, pretende demostrar como, con el transcurso del tiempo, el ideal de igualdad sexual, propiciado y defendido por Mahoma en el contexto del siglo VII, fue desvaneciéndose hasta desaparecer por completo en la actualidad. En este tramo del trabajo intenté demostrar como los estereotipos  transmitidos por “Las mil y una noches”  de mujer sensual, sumisa y rencorosa y de hombre machista y tiránico, se afianzaron en la sociedad occidental creando, de modo tal, una incomprensión y una fuerte intolerancia hacia una cultura opuesta a la suya. Esta segunda parte presenta cinco capítulos en donde la mujer musulmana es vista y analizada retrospectivamente.

La tercera y última parte del trabajo, “Evolución del islamismo en Oriente”, intenta dar cuenta del surgimiento y evolución de grupos islámicos que al defender una visión purista del Islam (sin intromisión de factores que denoten modernidad y tengan relación alguna con Occidente) relegan de la sociedad a sus mujeres convirtiéndolas en seres carentes de razón y de voluntad propia. La incidencia de la Revolución islámica en la sociedad es analizada precisando, particularmente, la situación actual del género femenino. Afganistán, por otra parte, es tomada como ejemplo del radicalismo islámico donde la irracionalidad y el dramatismo se conjugan a fin mostrar un modelo de sociedad que en nada se asemeja con las prescripciones o dictados del Islam. Tres son los capítulos que la conforman.

 

Introducción al problema

 

Desde 1970 la historia de las mujeres han ganado terreno en el campo académico al tiempo que el feminismo logró insertarse, diez años antes, en la sociedad a escala internacional.

En los Estados Unidos este movimiento emergió, en parte, estimulado por la tendencia a favor de los Derechos Civiles y por la política seguida por el gobierno, interesado en otorgar poder a las mujeres en una sociedad cuya expansión económica estaba prevista.

Dentro de tal contexto, el feminismo creo una identidad colectiva en las mujeres, personas femeninas que compartían un fuerte interés en poner fin a su propia subordinación reclamando igualdad y adquiriendo control sobre aspectos tradicionalmente considerados del ámbito privado: la autonomía del uso del cuerpo, los derechos reproductivos,  la esclavitud doméstica, etc..

Asimismo, el auge de la antropología, de la historia de las mentalidades, como también la existencia de un campo relativamente nuevo de la historia social y de las primeras investigaciones de una memoria popular proporcionaron un vehículo importante a la historia de las mujeres puesto que la asociación de un nuevo tema de estudio a un conjunto de enfoques diversos otorgó legitimidad a una investigación de tal envergadura. En tal contexto, las historiadoras de las mujeres pudieron referirse a su propia experiencia y  dar por supuesto su interés e importancia. Así, nuevos terrenos de acción e instituciones como ser familias y hogares constituyeron modernos temas de estudio.

Sin embargo, la polémica entre diferencia e igualdad se instaló en los planteamientos de las investigadoras.

El primer grupo reivindicó como positiva la existencia de un mundo separado de y para las mujeres, afirmando los valores diferenciales (menor competitividad y agresividad, mayor sensibilidad y afectividad), rechazando la posible integración en el mundo masculino. Contrariamente, un segundo grupo se propuso demostrar la equiparación de las mujeres en el mundo masculino, siguiendo una línea de continuidad con el feminismo tradicional: derechos políticos, igualdad salarial, derechos civiles. No obstante, ambos planteamientos tomaron a las mujeres como una categoría social fija “ se trataba de personas biológicamente femeninas que ocupaban o abandonaban distintas situaciones y cuya  experiencia cambiaba, aunque no cambiase su ser esencial –en cuanto mujeres.”[1]

Sin embargo, integrar la historia de las mujeres dentro de la historia en general (propósito siempre latente de las historiadoras de mujeres) exigía manejar conceptos que permitieran pensar la diferencia y el modo en que su construcción definiera relaciones entre individuos y grupos sociales. Por ende, el concepto de “mujeres” como categoría social fija ya no servía para desarrollar el nuevo objetivo propuesto.

Entre fines de la década del setenta y principios de los ochenta el concepto de género[2] se introdujo como categoría esencial de la realidad social, cultural e histórica y de la percepción y el estudio de dicha realidad.

Este concepto permitió ampliar y complejizar áreas tradicionalmente despreciadas por el análisis social: la relativización del espacio público y privado, el trabajo intra y extra hogareño. Asimismo facilitó la comprensión de determinadas culturas puesto que permitió entender que el género femenino y el género masculino son construcciones culturales que apelan al modo de conducirse de las mujeres y los hombres en una determinada cultura de acuerdo a las pautas culturales que la misma  ha establecido como aceptables.

Siguiendo tal perspectiva intentaré problematizar el tema que me compete analizar: la condición de las mujeres musulmanas, puesto que al vivir de un modo particular (desde la perspectiva occidentalista) van desarrollando estructuras particulares en sus modos de relacionarse, pensar, sentir y actuar que difieren notablemente del pensar, sentir y actuar del género masculino que habita en su medio cultural, y en su conjunto, se alejan de los modos de vivir y relacionarse de una sociedad, cultura y religión diametralmente distinta a la suya: Occidente.

Tal línea de análisis me permitirá vislumbrar  un conjunto complejo de relaciones, no solo entre los sexos sino también dentro de los sexos, y desentrañar, de tal manera, diversas relaciones de conflicto y solidaridad presentes en todo sujeto inserto en una sociedad determinada por pautas culturales.

Categorías como raza, edad, sexualidad, religión, libertad, familia, economía, sumisión e intimidación (entre otras) constituirán herramientas indispensables a la hora de delinear y comprender el universo femenino del mundo musulmán. Universo, que al entrecruzarse con las relaciones de dominación y de poder y con los sistemas de creencias y prácticas, pondrá de relieve el complejo entramado político presente en todo proceso social.

Un pantallazo general sobre los orígenes del Islam (como religión y como organización política) me permitirá comprender lo expuesto anteriormente y me abrirá las puertas para reflexionar sobre la situación de sus mujeres en la actualidad.


 

 

Primera Parte

 

“Conociendo lo desconocido. Primeras aproximaciones para entender el Islam”.

 

 

Los inicios del Islam

 

“ ... el Islam es un modo de vida armónico que abarca todos los ámbitos de la vida. Es una práctica y una sabiduría. Es paz completa y salud integral. Paz y salud del cuerpo y del espíritu, del individuo y de la sociedad. Esta es la finalidad de las formas y los  ritos que la tradición islámica propone a la humanidad como medio para sobrevivir alcanzando y actuando de acuerdo con una conciencia global, con auténtica responsabilidad y el ánimo incansable.”

 

Sayya Husseyn Nasr

 

A grandes rasgos todos conocemos  la vida y la obra del último de los profetas: Mahoma.

También, a grandes rasgos, sabemos que con él se instauró en la península arábiga una nueva experiencia de vida que implicó reordenar una sociedad que hasta ese momento se caracterizaba por el caos y la dispersión de los distintos grupos étnicos.

Esta época de la yahiliyya o edad de la ignorancia (denominación otorgada al período  preislámico) se hallaba asentada en una serie de costumbres arcaicas que no permitían la construcción de una comunidad unida por lazos morales, políticos y religiosos.

Sin embargo, imponer nuevas reglas no implicaba necesariamente la aceptación de las mismas.

Esa lucha constante entre dos fuerzas dispares tuvo, luego de varias idas y venidas, el resultado tan ansiado: la imposición del Islam sobre todo el universo musulmán.

En el siglo VII Arabia vivía una crisis ideológica sumamente importante: la ausencia de una identidad, es decir, el sentimiento de pertenecer a una civilización superior capaz de entablar un dialogo estrecho con un Dios absoluto (Al-lâh) tal como lo experimentaban por ese entonces judíos y cristianos.

Al mismo tiempo, las solidaridades tribales, que hasta ese momento habían funcionado, se hallaban amenazadas por las nuevas alianzas mercantiles. De tal modo, las perturbaciones económicas y sociales eran vividas por muchos “ ... como un malestar intelectual, una crisis religiosa y una búsqueda de Al-lâh que permitiera a las tribus árabes en plena desintegración situarse como fuerza en el mundo.”[3]

Esta coyuntura ayudo poderosamente al Profeta a instaurar un proyecto propio, un proyecto árabe, en un mundo en donde el desorden y la inseguridad estaban a la orden del día.

Proyecto, que no solo presentó connotaciones políticas militares ( la conquista de nuevos territorios) sino también connotaciones religiosas porque al reagrupar al pueblo árabe en torno a un texto sagrado, cuya fe se resumía en un simple dogma (la unicidad de Dios), se logró elaborar y exaltar la esencia de una unidad, la conocida umma (comunidad) no solo de los creyentes sino también del pueblo y la nación.

El exilio del Profeta (conocido como la hégira) desde La Meca (lugar donde la verdad fue revelada) hacia Medina (ciudad en donde Mahoma encontró protección y creo los fundamentos espirituales e institucionales de la comunidad musulmana) fue el acontecimiento más importante en la historia del Islam. Representó la ruptura y el advenimiento de una nueva era en donde el Profeta no solo se convirtió en un representante de lo divino sino que se transformó en un verdadero jefe político y militar capaz de combatir con armas a los habitantes de La Meca con el fin de destruir su idolatría pagana.

 Es aquí en donde el Corán (el texto revelado) adquiere su impronta particular. Codificado luego de la muerte del Profeta, durante el califato de Uzmán (644-656), el texto reflejó la evolución espiritual de Mahoma, desde el inicio de su predicación alrededor del año 610 hasta su muerte en  el 632.

En las primeras suras el llamamiento contiene un mensaje meramente monoteísta. En un período posterior, confiado en atraer hacia su predicación a judíos  y cristianos, Mahoma incluyó referencias a estas religiones e inició la costumbre de orar en dirección a Jerusalén. Sin embargo, el exilio producido en el año 622 marcó el inicio de la era islámica en sí. A partir de ese momento Mahoma se convirtió en un hombre de Estado y tal cambio sustancial se dejó sentir en las nuevas revelaciones que tuvieron un tinte claramente social y político, adoptando asimismo una postura más hostil hacia judíos y cristianos acusados de manipular las Escrituras y omitir la misión mahometana.

El Corán al contrario de la Torá, la Biblia cristiana y los Evangelios no contiene una crónica de acontecimientos ni representa un libro de jurisprudencia. Constituye el conjunto de normas de la vida política, social, familiar y religiosa que el Profeta ha legado a todo musulmán creyente. Expresa las indicaciones de Dios para organizar el ideal de la umma. De ahí, que el mismo sea considerado a los ojos de los musulmanes sagrado, increado y eterno puesto que la palabra misma de Dios y el Libro no son más que la reproducción del gran libro hallado a los pies del creador.

No obstante, pensar que el Islam se sustenta únicamente, para la práctica cotidiana, en el Corán seria un error. Al igual que el catolicismo o el judaísmo, el Islam cuenta también con un cuerpo de tradiciones (relatos cortos de la vida del Profeta) conocidos como hadiz. Estas recopilaciones, que en su conjunto conforman la Sunna, constituyeron una referencia, para los depositarios del discurso religioso, a la hora de distinguir lo verdadero de lo falso, lo permitido de lo prohibido, la ética y los valores.

Sin embargo, ni el Corán ni la Sunna están constituidos como cuerpo de leyes. Fue labor posterior de los eruditos del Islam la formulación de un sistema jurídico que tendiera a organizar la ciudad de Dios en la tierra.

Por su parte, la sharia o ley islámica se constituyó como una norma que todo buen musulmán debía respetar. El derecho musulmán, asimismo, se presentó como interpretación de la ley islámica ya que en el Islam la ley es parte integrante de la religión.

Esta simbiosis entre lo divino y lo terrenal ha regulado y organizado la sociedad musulmana imponiendo a todo creyente un catálogo de preceptos indicativos de cómo satisfacer a Dios, tanto en las obligaciones del culto como en las relaciones con los demás.

Esta ley islámica está basada en cuatro fuentes o fundamentos del Derecho. Las dos primeras son fuentes documentales, el Corán y la tradición, representada por la Sunna. La tercera fuente es la llamada ijtihad (opinión individual responsable) y se utiliza cuando un problema no esta tratado en el Corán o en la Sunna; en este caso, un jurista puede resolver el problema por medio de un razonamiento (qiyás analógico). Estos razonamientos se utilizaron por primera vez cuando los teólogos y juristas islámicos en países conquistados tuvieron que hacer frente a la necesidad de integrar leyes y costumbres locales con el Corán y la Sunna e impusieron normas estrictas limitando su uso. Pero a consecuencia de los profundos cambios operados en la comunidad musulmana mundial, en las últimas décadas, se ha impuesto un renovado interés en el pensamiento innovador de la ijtihad. La cuarta y última fuente es el consenso de la comunidad (ijma), que se logra descartando de manera gradual determinadas opiniones y aceptando otras.

En esta instancia creo que debería detenerme puesto que considero que en el corazón de estas normas, creadas por el hombre para organizar una sociedad y mantener un poder político y económico ancestral, se halla la configuración y división de espacios entre lo público y lo privado, entre lo masculino y femenino, tan característico del universo musulmán.

 

La configuración de los espacios

 

Analizar la sociedad musulmana no es tarea fácil. Requiere, en principio, desembarazarse de esa forma particular de pensar el mundo musulmán, cercano a lo exótico, a lo misterioso y a lo sensual, así como reconocer determinados códigos y mecanismos de inclusión y exclusión, muchas veces, alejados de nuestra realidad.

Un claro ejemplo en donde las jerarquías y los medios de exclusión se constituyen es en la lengua. En ella los códigos y cánones gramaticales establecen las distinciones, marcan las fronteras entre lo femenino y lo masculino y rigen la conversación del espacio entre los sexos. Estos cánones que regulan el mundo masculino no son los mismos que aquellos que regulan el universo femenino. Y, específicamente, en la sociedad musulmana se podrá comprobar como la dominación de un solo sexo (el masculino) se funda en la práctica del lenguaje.

De acuerdo con Rahma Burquia, socióloga de la Facultad de Letras de Rabat, el aprendizaje de la lengua es un proceso fundamental ya que por medio de ella todo sujeto adquiere códigos culturales y normas éticas. Tal experiencia lingüística socializa al individuo y lo integra a la comunidad poniéndolo en contacto directo con la ideología tal como es vivida.

Sin embargo, a pesar de la primacía masculina en este contexto social, es la madre quien establece el primer contacto lingüístico con su hijo. Pero esta lengua aprendida no es más que una lengua trabajada por la sociedad y el poder. ¿Por qué?. Porque por el lugar que la mujer ocupa en la institución familiar y por su status social, ella actúa como un receptáculo donde la sociedad deposita sus normas y códigos.

En palabras de Rahma Burquia “ funciona como medio de reproducción biológica, como depósito para conservar las normas y como medio de producción material cuando hay crisis de mano de obra.”[4]

Asumir estos papeles es el resultado de un proceso social puesto que la razón del silencio y de la sumisión de las mujeres no solo debe ser buscada en la relación hombre / mujer sino también en todas las relaciones de poder que atraviesan la sociedad y establecen las jerarquías.

Estas relaciones entre los sexos se organizan y jerarquizan por una especie de consenso difundido en la sociedad y aceptados por los individuos que la conforman. Sin embargo, este consenso no es una reacción inmediata de la sociedad, sino la resultante de un trabajo que realiza el poder social al nivel de las representaciones y del lenguaje.

En la sociedad musulmana en general la relación entre los sexos se organiza de acuerdo a un conjunto de oposiciones omnipresentes, a saber, masculino – femenino; lleno – vacío;  palabra – silencio; presencia – ausencia; protección –desnudez; cultura – naturaleza, que constituyen un código cultural que regula las representaciones y el lenguaje que sirve de soporte a tales representaciones.

Dichas oposiciones subyacen en todo discurso sobre los sexos.

Así, por ejemplo, el nacimiento de una hija se encuentra asociado al vacío ya que ella, según el imaginario musulmán, dejará en algún momento la casa paterna para unirse a otra familia. De manera contraria, el nacimiento de un niño se halla asociado con la presencia y la plenitud puesto que el varón es considerado siempre un refuerzo para la familia.

El acto del bautismo también nos proporciona una visión de la distancia que la sociedad establece entre los sexos. El rito de dar un nombre o una identidad a la niña o al niño se lleva a cabo de manera diferente. “Hay una diferencia en lo que come la parturienta cuando se trata de un hijo o de una hija, en la manera de inmolar el animal para el bautismo, en los hechizos recitados en el momento de la inmolación, y en el número de yuyus que anuncian el acontecimiento.”[5] Todo ello delimita las fronteras necesarias que los sexos deben guardar.

De esta manera se puede observar como el rito no sólo establece los límites de los dos universos presentes en la sociedad, sino también estructura el reparto de los espacios, de las funciones, de los papeles y de los estatutos que cada género ocupará en un futuro.

Otro momento crucial que pone de relieve la omnipresencia de los hombres y la de su palabra es la institución del matrimonio. En ella la mujer se nos revela como silencio. Silencio que no es sinónimo de resistencia ni rechazo sólo implica sumisión.

En toda sociedad musulmana el matrimonio actúa como fuente de protección femenina puesto que una mujer soltera o que tarda mucho tiempo en encontrar pareja sufre una situación particular que pone en tela de juicio su reputación y su propio honor. Dentro de tal institución es interesante remarcar de que manera el hombre nombra a su mujer ante sus semejantes. En presencia de ellos el hombre no pronuncia el nombre de su esposa , que se considera algo íntimo. Utiliza dos expresiones, dar que significa “casa” o imra que hace alusión a una palabra neutra y general, “la mujer”, para demarcar el espacio conyugal y excluir, por lo tanto, cualquier referencia a una intimidad considerada como signo de debilidad masculina. Por su parte, el discurso femenino consagra, en cierta manera, el mensaje social contenido en el discurso del marido. Al hablar de su marido la mujer exhibe su intimidad utilizando la expresión rajli “mi marido”, o bien hace palpable el poder este último utilizando la expresión mul dar, que significa “dueño de la casa”.

Así podemos comprobar que la supremacía de este discurso masculino provoca, a nivel del discurso femenino, el reconocimiento de su debilidad al exhibir su intimidad y sitúa al hombre como portador absoluto de la última palabra y la última expresión.

En el terreno del lenguaje, por ende, la mujer se define como carencia. Carencia que la sitúa más del lado de la naturaleza que de la cultura ya que su razón de ser, en todo momento, aparece estigmatizada y devaluada ante la presencia de la palabra masculina.

En realidad este hecho es el que ha estigmatizado los estatutos que regulan las relaciones entre los sexos y ha justificado la institución de la tutela masculina.

Como se podrá observar, todas las pautas culturales establecidas en la sociedad han hecho que la mujer se sumerja en un único espacio, el doméstico, desde donde puede expresar su lenguaje sin ningún tipo de restricciones.

Esta jerarquización existente a nivel del discurso nos permite vislumbrar el pequeño papel que la mujer posee dentro de la sociedad musulmana. Ello debido, en gran parte, a la manipulación de las relaciones de dominio y de poder presente en todo colectivo social.

 

Percepción del cuerpo femenino en el Islam

 

“Nuestro estado social no permite a las mujeres la posibilidad de valorar su capacidad. Parecen destinadas únicamente a dar vida a los niños y a alimentarlos. Este estado de servidumbre ha minimizado en ellas la facultad para grandes realizaciones. He aquí por que no se ven entre nosotros mujeres dotadas para las virtudes morales. Su vida se desarrolla como la de las plantas.”

 

Ibn Rushd (Averroes)

 

Adentrarnos en el mundo femenino implica necesariamente abordar el estudio de una de sus dimensiones más esenciales: el cuerpo, soporte del lenguaje y fuente de expresión.

Cuerpo ligado a las condiciones de existencia, modelado por las tradiciones, sojuzgado por las reglas, sometido a coacciones históricas, culturales y materiales, prisionero de ataduras imaginarias y familiares, el mismo permanece velado, oculto, emergiendo únicamente a través de las representaciones sociales.

Como producto social, el cuerpo femenino es un factor al que se educa, educación que se percibe en la manera que tiene el cuerpo de manifestarse, vestirse y presentarse ante los demás.

Este cuerpo, anclado en la marginalidad y en el anonimato, deberá liberarse de todas las ataduras que presenta, porque solo de tal manera se podrá demostrar como el cuerpo femenino deseado y apreciado puede ser sometido al sufrimiento y soportar violencias que, muchas veces, no se atreve a expresar.

Un análisis del cuerpo femenino considerado como tal me permitirá reconstruir el imaginario social dentro del cual se inscribe el mundo femenino y determinar el encierro real y simbólico que sufre el cuerpo de la mujer.

Desde el punto de vista biológico, el cuerpo femenino se limita a dos zonas alrededor de las cuales giran las demás partes, a saber, el sexo y la matriz. Así concebido, este cuerpo, fuente de deseo, se halla estrechamente vinculado a la belleza, a la seducción y a la provocación por lo cual surge la necesidad de ocultarlo y encarcelarlo.

Sin embargo, este cuerpo deseado es a la vez un cuerpo sacralizado, venerado, porque da vida aunque se encuentra expuesto al sufrimiento de la desfloración, del embarazo y del parto. Sufrimiento que frena el deseo y hace vivir a la mujer sumida en la angustia.

La censura del placer, los efectos de la educación familiar y el peso de la tradición actúan de manera tal que la mujer se presenta en la sociedad como un ser asexuado, incapaz de canalizar todo tipo de goce, inclusive el sexual.

“Desde su más tierna infancia a la muchacha se la educa para que no disfrute del goce puesto que es Satán ‘Iblis’ quien dirige el mundo del goce, y ella no debe aliarse a un ‘Iblis’ si quiere ser una buena madre, es decir una mujer digna de ser respetada y reconocida por la sociedad. El placer es una falta imperdonable para la mujer ...”[6]

Esta represión del cuerpo femenino también se expresa en el cuidado que la madre profesa sobre la virginidad de su hija ya que la misma se halla estrechamente ligada al honor familiar. “Nada puede comprometer más el honor de una familia que la pérdida de virginidad de una de las hijas.”[7]

La virginidad representa el gran tesoro que toda “buena mujer” debe resguardar, para evitar destruir el orden impuesto en la sociedad.

Por otro lado, la ausencia de una adecuada educación sexual provoca, dentro de la comunidad femenina, la total ignorancia de un fenómeno tan natural como es la menstruación puesto que, muchas veces, la muchacha púber cae en el error de relacionar la primera gota de sangre de las reglas con una  pérdida de himen.

Desde un punto de vista sociocultural la imagen del cuerpo femenino se encuentra ampliamente anclada en las representaciones colectivas.

La literatura magrebí, por ejemplo, acentúa la  doble imagen de la mujer –mujer sexo, mujer matriz; mujer madre amada y estimada y mujer esposa temida y oculta- encerrando su cuerpo en espacios separados. La casa y el baño protegen el cuerpo femenino mientras que la ciudad, el espacio público por excelencia, lo rechaza quedando obsesionado por el deseo de la mujer debido a su misma  ausencia.

Este cuerpo esencialmente reproductor se presenta como un cuerpo lesionado, enfermo y afligido. Solo la queja, el grito y el suicidio actúan como únicas vías de expresión de este cuerpo herida.

En la vida diaria de Marruecos, a pesar del eficaz entramado que el sistema patriarcal musulmán ha diseñado para mantener a sus mujeres recluidas en sus hogares y marginadas de toda actividad pública, éstas han generado estrategias para optimizar los escasos espacios que el sistema les concede y, en lo posible, ampliarlos.

Uno de los lugares en donde las mujeres consiguen reunirse y desarrollar todo tipo de solidaridades son los zawiyas o marabouts: los primeros son edificios religiosos organizados alrededor de una ermita o santuario; las segundas, son tumbas de santos venerados por la comunidad. Allí, las mujeres pueden olvidar, momentáneamente, la posición de subordinada que poseen en una sociedad burocrática y patriarcal en donde la toma de decisiones la ejerce el universo masculino por excelencia.

En el sepulcro del santo las mujeres desahogan todas sus penas, hacen su propio diagnóstico y sugieren las posibles soluciones.

En este mundo sobrenatural la comunicación se lleva a cabo en los dialectos coloquiales (beréberes o árabes) los únicos que las mujeres hablan a la perfección.

Gritos, quejas y llantos son acciones recurrentes que esconden un trasfondo ideológico especial pues el deseo de encontrar una solución inmediata a sus necesidades acuciantes equivale al deseo de recuperar sus derechos.

Una idea general sobre la variedad de emociones y sentimientos que se experimenta en un santuario se esgrime en el siguiente extracto que pertenece a una entrevista realizada por Fátima Mernissi a una criada de veinte años:

“_ ...A la mañana siguiente visité a mi madre. Comí algo con ella y con los niños y después me fui al marabout, al santuario, a  pasar el día. Allí me tendí en el suelo y dormí durante un buen rato.

_ ¿Sueles ir al marabout con frecuencia?

_ Si bastante a menudo. Cuando más me gusta ir es en los días de ‘Aid, en los días de festivales religiosos. Cuando alguien tiene una familia tan necesitada como la mía, el santuario se convierte en un refugio de paz y tranquilidad. Me gusta ir allí.

_ ¿Qué es lo que te gusta del santuario? ¿Lo puedes precisar con más exactitud?.

_ Sí. El silencio, las alfombras y las esteras limpias que te invitan a tenderte ... el chapoteo de la fuente que rompe el silencio. Un silencio inmenso roto por el frágil sonido del agua, fino como un hilo. Yo me quedo durante horas, a veces días enteros.

_ El día de ‘Aid se debe llenar de gente.

_ Sí, hay gente, pero están ocupados con sus propios problemas. No molestan. En su mayoría son mujeres que lloran sin hablar, perdidas en su propio mundo.

_ ¿No hay hombres en el santuario?

_ Sí, pero ellos van a un lado y las mujeres a otro. Visitan el sepulcro y se vuelven a marchar rápidamente. En cambio las mujeres, sobre todo si tienen problemas, se quedan mucho más rato.

_ ¿Qué hacen y que dicen?

_ Eso depende. Algunas se conforman con llorar. Otras agarran las telas colgadas del sepulcro e invocan al santo, le piden cosas, por ejemplo que los hijos pasen los exámenes –dice riéndose-. Todo el mundo saben que los santos eran mortales, simple seres humanos. Pero a veces las mujeres consiguen lo que quieren y entonces hacen un sacrificio ... Matan un animal y con la carne preparan una comida que ofrecen a los visitantes del santuario. ¿Conoce a Sid El Gomri?.

_ No.

_ Salé está llena de sepulcros –se ríe-, llenísima. Sabes, hay un proverbio según el cual para hacer de peregrino es suficiente andar por Salé descalzo –se ríe-. En serio eso es lo que dicen ... Salé es un mar de sepulcros. Hay tantos que algunos ni siquiera tienen nombre –se ríe-. Mi padre es de Salé. El conoce los sepulcros y habla mucho de ellos. Cuando estás lejos de alguien o has tenido una discusión muy fuerte, el santo te ayuda a superar el problema. Yo cuando voy escucho a las mujeres. Observo como se lo cuentan toda al santo, evocando lo que les ha pasado con gestos y palabras. Después le piden a Sid El Gomri que les ayude a salir del embrollo. Lloran y gritan. Luego vuelven a controlarse, vuelven a la realidad, se unen a las demás y se quedan sentadas en silencio. A mí me gusta el santuario.”[8]

Esta apropiación por parte de las mujeres de un espacio sagrado (espacio inaccesible al saber femenino) y mixto le permite trastocar, por breve tiempo, los roles que el sistema patriarcal  se empeña en otorgarles diariamente.

Sólo así, acudiendo a los santuarios las mujeres tienen la oportunidad de desarrollar una postura crítica con respecto a su situación, de identificar sus problemas, de buscar soluciones y, por sobre todas las cosas, de ser dueñas absolutas de sus propias vidas.

No obstante, el cuerpo femenino no solo esta presente en la dimensión simbólica o imaginaria sino que vive, respira, se mueve y es cuidado, protegido y embellecido. Lavar, limpiar, purificar y perfumar el cuerpo constituyen una de las prescripciones mas respetadas por los hombres y mujeres fieles a los dictados del Islam[9].

Aixa Berlabi afirma  que la relación con el cuerpo implica una relación con el otro. Cuidar de él es conocer el propio cuerpo y reconocerse en cuanto individuo particular y miembro del grupo[10].

Por su parte es menester remarcar que los cuidados corporales se encuentran íntimamente ligados a la edad y al contexto socioeconómico. La educación también influye en las costumbres y en las actitudes tomadas por y para el cuerpo.

El matrimonio provoca un cambio sustancial en la mujer musulmana puesto que se produce  el reconocimiento de su cuerpo como medio de seducción y de fitna (anarquía) y como propiedad personal.

Este último reconocimiento constituye el “gran temor” de todo musulmán creyente porque puede ocasionar la destrucción de único objetivo de la sociedad musulmana: asegurar la supervivencia de la umma. Con ello quiero decir que al encarnar los deseos incontrolados y las pasiones indisciplinadas, la mujer emerge como el único ser capaz de obstruir esa orientación hacia lo colectivo tan resguardada y cuidada por el Islam.

Con el matrimonio la mujer percibe de manera distinta su cuerpo. Distingue el cuerpo visible y el cuerpo invisible, este último ligado a la intimidad. Una nueva representación se impone en este cuerpo, objeto de deseo.

Sin embargo, luego de varios embarazos las madres de familia viven un nuevo cambio que consiste en encerrarse a sí mismas o entregarse a sus maridos. El cuerpo del niño sustituye al cuerpo de la madre y se convierte en el objeto de los cuidados y de atención. El cuerpo alienado hace su aparición en escena.

Solo después de la menopausia la mujer adquiere una gran autoridad y se convierte en el nuevo déspota de la casa que vigila a las demás mujeres que viven en ella y defienden los intereses de sus hijos.

La recuperación del poder en esta fase de la vida de la mujer no hace más que consolidar el sistema de relaciones arcaicas.

Tal contexto permite verificar, una vez más, como el cuerpo femenino se comprime por las reglas y las normas que la sociedad le impone. Se inmoviliza ante la presencia de imágenes que obstaculizan todo cambio social y se lo circunscribe a diferentes espacios que prohíben su completo desarrollo.

Actualmente, y bajo el choque de la modernización, el acceso de las mujeres a espacios no acordes con los reservados por la tradición, la posibilidad de realzar su cuerpo vistiéndose de manera distinta y de controlar su fecundidad han contribuido a disminuir pero no a eliminar la estigmatización que ha rodeado desde siempre al cuerpo femenino.

La imposición del velo ha obligado a la mujer musulmana a vivir de incógnito. La ciudad, espacio público, se ha constituido en lugar de agresión. Por tal motivo, sin identidad y sin experiencia solo el espacio doméstico se presenta como un ámbito sereno y seguro, ámbito femenino por excelencia.

Hoy por hoy, la mujer ha invadido el espacio público y circula, en determinadas regiones, no en todas, con seguridad, confianza y desenvoltura.

El trabajo, el ejercicio de una profesión le permitieron acceder a una realidad diferente, donde la emergencia de una imagen distinta de sí misma se ha ido configurando, sin resquebrajar, lamentablemente, los tabúes del cuerpo femenino en donde el mismo aparece  como sinónimo de pudor y custodia de honor.

Lo expuesto hasta aquí me permite diagramar una visión pesimista del mismo porque el rechazo, la timidez y las inhibiciones constituyen adjetivos íntimamente ligados al objeto de estudio.

Solo una noción de mujer igual y responsable carente de las connotaciones negativas que posee en la sociedad musulmana ayudará a construir nuevos parámetros sociales que permitan edificar una sociedad basada en la comprensión y en la tolerancia mutua de los sexos.

 

Antes y después de la revelación. Pervivencias y desafíos.

 

“... la mujer es una criatura esencialmente mala por quien penetra el pecado en el mundo, con todo el desorden que en él se ve.”

Georges Duby

 

Desde tiempos ancestrales, tanto en Oriente como en Occidente, la mujer fue considerada un ser inferior, una eterna menor, portadora de valores oscuros y paganos capaz de resquebrajar, con su comportamiento, el orden establecido presente en toda sociedad.

Si bien en gran parte de Occidente esta visión logró erradicarse con el correr del tiempo, en el Medio Oriente la misma se arraigó con fuerza luego de la muerte del Profeta.

Como veremos en los próximos apartados, Mahoma marcó un punto de inflexión en el devenir de la cultura árabe.

Antes del advenimiento del Islam, la mujer era considerada una amenaza para el honor de la familia y, por ende, merecedora de ser enterrada viva en su más tierna infancia. El Corán, haciendo alusión a esta situación ha expresado:

“... pues, cuando se le da la buena nueva de (el nacimiento de) una niña, su rostro se ensombrece, y se consume de ira contenida, evitando a la gente por el (supuesto) mal que le ha sido anunciado, (y debatiendo en su interior:) ¿Conservará a esta (niña) a pesar del desprecio (que siente por ella) –o la enterrará en el polvo? ¡Oh, qué perverso es en verdad lo que sea que decidan!.”[11]

Ya adulta, era tratada como un objeto sexual que podía comprarse, venderse o heredarse y, específicamente, la mujer menstruante era vista como fuente de polución, de mansilla, es decir, como un polo de fuerzas negativas.

Esta teoría de la mansilla, de acuerdo a lo analizado por Fátima Mernissi[12], se anclaba en un sistema de supersticiones y creencias que Mahoma quería condenar como consustancial a la esencia de la yahiliyya y de las creencias de la comunidad judía de Medina.

De la misma manera, el Profeta, con sus revelaciones intentó eliminar los falsos conceptos que, en ese entonces, existían sobre la mujer. Negó la idea de que Eva tentó a Adán a desobedecer a Dios, causando así su perdición. El Corán afirmó, explícitamente, que ambos desobedecieron y con esto se declaró que la mujer no debía ser considerada como fuente de animalidad, aliada a Satán tal como el imaginario árabe lo había expresado con vehemencia desde siglos.

Desde una posición de inferioridad e incapacidad legal el Islam, en poco tiempo, llevó a las mujeres a una posición de gran influencia y prestigio dentro de la familia y la sociedad.

Este cambio trascendental con respecto al período previo no solo puede detectarse en el Corán sino también en los hadices que han descrito a las esposas del Profeta como seres sumamente comprometidos con los problemas de su época.

Fue el Corán quien expresó fehacientemente la igualdad de derechos que debía imponer el Islam en todos los territorios conquistados.

“En Verdad, para (todos) los hombres y mujeres que se han sometido a Dios, los hombres y mujeres realmente devotos, los hombres y mujeres fieles a su palabra, los hombres y mujeres pacientes en la adversidad, los hombres y mujeres humildes (ante Dios), los hombres y mujeres que dan limosna, los abstinentes y las abstinentes, los hombres y mujeres que guardan su castidad, y los hombres y mujeres que recuerdan mucho a Dios: para (todos) ellos ha preparado Dios perdón de los pecados y una magnífica recompensa.”[13]

Esta aleya marcó un cambio revolucionario ya que el cuestionamiento y la ruptura con las prácticas preislámicas hizo que la mujer asumiera el nuevo rol que el Corán le otorgaba en el sistema social, a saber, la de sujeto libre e independiente, tanto en relación con su cuerpo como con relación a su conciencia.

Estas y demás reglamentaciones ocasionaron serios conflictos entre el Dios musulmán y la población masculina de Medina. Conflicto que se resolvió, como lo veremos en las próximas páginas, a favor de éstos últimos ( reacios a modificar la tradición preislámica) privando, de modo tal, a las mujeres de la oportunidad de convertirse en sujetos activos dotados de iniciativa para cambiar su devenir histórico.

 Ahora bien, si el Profeta intentó construir una sociedad basada en valores más igualitarios y humanitarios es dable preguntarse ¿por  qué pervivió una cosmogonía en donde los sexos representan los símbolos de la obediencia y de la autoridad, siendo las mujeres las únicas causantes de poner en peligro el orden establecido en el cual tienen la función y el deber de obedecer?.

Pervivió justamente porque esta cosmogonía ha dado fuerza al ideal de la umma protegiendo esa orientación hacia lo colectivo tan característico de la sociedad musulmana y rechazando, al mismo tiempo, todo intento de que el Islam se divida y se disperse.

La cosmogonía musulmana ha afianzado con firmeza en la memoria colectiva un precepto elemental: los hombres aparecen como dueños absolutos de las mujeres y, desde el punto de vista religioso,  son esclavos de Dios; mientras que las mujeres cumplen una sola función, a saber, ser esclavas de sus maridos. Por tal motivo, ellas solo deben obedecer porque de lo contrario pondrían en juego el orden establecido y harían tambalear, con su conducta, el orden jerárquico arraigado desde antaño.

Intercambiar tales roles no solo pondría en tela de juicio la supremacía masculina sino que implicaría un cambio tajante al interior de la ideología musulmana ya que la sumisión femenina no coincidiría con ese orden de autoridad piramidal impuesto desde siempre en donde los roles y las formas de conducta se definen minuciosamente en función de la edad, del sexo y el acceso a bienes y conocimientos.

Por ende, puede apreciarse que el temor a la disidencia en el Islam se expresa con una palabra cargada de gran significación, el concepto de nushuz (rebelión de la mujer contra la autoridad marital) puesto que ella, solamente ella, al encarnar los deseos individualistas pone en peligro la supervivencia del mito centenario de la solidaridad del grupo y del espíritu colectivo.

El contenido de tal concepto implica una rebelión tan seria de las mujeres que habilita a los hombres a usar la violencia contra ellas aún cuando la violencia entre creyentes fue formalmente prohibida por el Profeta.

“ Los HOMBRES son responsables del cuidado de las mujeres en virtud de lo que Dios les ha concedido en mayor abundancia a ellos que a ellas, y de lo que ellos gastan de sus bienes. Y las mujeres virtuosas son las verdaderamente devotas, que guardan la intimidad que Dios ha  (ordenado) que se guarde. Pero a aquellas cuya animadversión temáis, amonestadlas (primero); luego pegadles; pero si entonces os obedecen, no tratéis de hacerles daño ¡Ciertamente, Dios es en verdad excelso, grande!.”[14]

Las implicancias del nushuz desbordan el ámbito privado haciendo peligrar los cimientos más sólidos del colectivo social.

La noción de nushuz no puede explicarse sin la mención de otro concepto coránico bid’a (capacidad del individuo de cambiar su destino, su vida y sus pensamientos, de tomar una postura crítica acorde a la propia evaluación de la situación). Para la ortodoxia musulmana bid’a es un pecado mortal que desvía a todo creyente del camino trazado y organizado por la ley sagrada del grupo. Desviación peligrosa porque puede poner en tela de juicio la existencia de un orden basado en el consenso.

Tanto el concepto de nushuz como el de bid’a intentan preservar el orden cósmico imperante desde tiempos remotos. Orden que, en la actualidad, puede sentirse amenazado no solo desde afuera, es decir desde Occidente (un enemigo mortal con una cultura invasora) sino también desde adentro, debido a la movilidad social, la polarización de las clases alrededor de intereses económicos, a la emergencia de las mujeres como trabajadoras asalariadas, entre otras realidades.

Por tal motivo, el ideal de femineidad que la élite masculina (intérpretes de las leyes sagradas) impuso y quiere seguir afianzando, mediante una lectura distorsionada de los textos sagrados, es un ideal de mujer obediente, sumisa y modesta incapaz de rebelarse contra el orden establecido y, por ende, de lograr una crítica constructiva de su sociedad.

 

 

Segunda Parte

 

“Avances y retrocesos. La inferioridad femenina: el eterno problema de la mujer musulmana”

 

El encanto de una época. Primeros pasos para alcanzar la igualdad sexual.

 

Desde que Mahoma se convirtió en el verdadero profeta de Al-lâh, hacia el año 610, las tierras de Oriente experimentaron una suerte de cambios que se hicieron sentir, sobre todo, en la organización política, social y cultural de los pueblos árabes.

Hasta el momento de la revelación la península arábiga se hallaba regida por una cultura, si se quiere machista, que imponía una rotunda división de los roles (femenino – masculino), al tiempo que la comunidad carecía de instituciones mínimas para asegurar su adecuado funcionamiento.

Tal situación permitió al Profeta esbozar un nuevo proyecto de sociedad, proyecto basado en la igualdad de los sexos, que en principio fue muy bien recepcionado por la comunidad en general y por las mujeres en particular pero pronto se topó con una élite masculina reacia a aceptar los dictados que el Islam deseaba introducir en la vida privada del pueblo.

En poco tiempo, el Islam pudo integrar a las minorías más débiles del pasado reciente (mujeres, niños y niñas huérfanas y esclavos) en un nuevo sistema basado, esencialmente, en la solidaridad entre los individuos.

Así, una nueva sociedad fue configurándose en Medina al tiempo que las mujeres abrazaron con firmeza las nuevas libertades permitidas por entonces.

En esta naciente civilización la mujer como tal se alejó, por breve tiempo, de ese ideal tan arraigado en la memoria colectiva, ideal que reflejaba una imagen de mujer políticamente pasiva, excluida de la esfera pública, recluida y segregada de la sociedad y de la historia en general.

Dentro de este contexto, puede decirse que las mujeres del Profeta jugaron roles nunca antes conocidos pues fueron las  encargadas de imponer un nuevo modelo femenino a seguir basado en la crítica, la determinación y la imposición de sus ideales tanto en el plano público como en el privado.

Aixa fue ejemplo de lucha, decisión y entereza; Um Salma fue portadora de una gran inteligencia , de un rápido razonamiento y de una extraordinaria capacidad para formular opiniones justas. Jadiya, por su parte, representó a las mujeres con iniciativa y con capacidad para manejar una empresa familiar. Sakina, bisnieta del Profeta por parte de su hija Fátima, esposa de Alí, obligó a sus maridos a firmar un contrato matrimonial oficializando su derecho al nushuz, la rebelión contra la autoridad marital, prohibiendo asimismo el derecho de poligamia, todo ello debido a su interés por los asuntos políticos y la poesía; mientras que Fátima, su madre, fue el fiel reflejo de una mujer dedicada enteramente a su hogar. Cada una de estas mujeres representó un  modelo femenino heterogéneo pero a la vez único caracterizado por una actitud diferente en una comunidad que se pensaba diferente.

Este ideal de igualitarismo en realidad no fue impuesto de la noche a la mañana, necesitó tiempo. Por tal motivo los primeros años de la hégira fueron decisivos pues Al-lâh comenzó a hablar para los dos sexos, en su condición de miembros de la comunidad.

Así, distintas aleyas irrumpieron en la sociedad medinense en donde las voces de las mujeres fueron escuchadas por primera vez.

Fátima Mernissi en su libro El Haren Político analizó detalladamente los sucesos acaecidos por esos días remarcando insistentemente las preocupaciones presentes en la comunidad femenina de la época en donde la ruptura con la práctica preislámica  y la puesta en tela de juicio de las costumbres que regían las relaciones entre los sexos estaban a la orden del día.

La azora 4 llamada An–Nisa, traducida como “Las mujeres”, integró todo un sistema legal y social para ellas, despojando a los hombres de sus privilegios tradicionales.

El ayat 1 expresa: “ ¡OH GENTES! Sed conscientes de vuestro sustentador, que os ha creado de un solo ente vivo, del cual creó a su pareja y de esos dos hizo surgir a multitud de hombres y de mujeres. Y manteneos conscientes de Dios, en cuyo nombre os reclamáis mutuamente (vuestros derechos), y de estos lazos de parentesco. ¡En verdad, Dios os observa continuamente!.”[15]

Este capítulo del Corán constituyó una declaración de principios. Fue Al-lâh quien estableció el estatus legal de las minorías en general.

Del mismo modo, las nuevas leyes de herencia convulsionaron a la población masculina de Medina que se halló por primera vez en conflicto directo y personal con el Dios musulmán. Entre los árabes paganos anteriores al Islam, únicamente se otorgaba el derecho de herencia a los parientes masculinos siendo las mujeres parte de los bienes heredados. En todos los casos la herencia era un asunto de hombres, fuese del clan del marido o del clan de la mujer.

“Cuando moría un hombre, su hijo mayor heredaba a su viuda. Este podía, si no era su propia madre, casarse con ella o pasarle sus derechos sobre ella a su hermano o su sobrino, si así lo deseaba. Estos podían casarse con ella en su lugar.”[16]

El Corán abolió todas esas costumbres consideradas injustas y arcaicas y concedió a todas las mujeres el derecho a reclamar una parte en las herencias.

“A los HOMBRES les pertenece una parte de lo que dejen los padres y los parientes, y a las mujeres les pertenece una parte de lo que dejen los padres y los parientes, sea poco o mucho –es una parte prescrita (por Dios).”[17]

Esta nueva reglamentación sobre la herencia desencadenó gran preocupación en los tiempos del Profeta. Los bienes heredados se reducían ya que la mujer, que era una parte importante de la herencia, no estaba incluida y lo poco que los hombres podían heredar debían compartirlo con ella.

Como lo ha manifestado Tabari (839 – 923), una de las autoridades más citadas de la historia del Islam: “ Antes del Islam, cuando un hombre perdía a su padre, a su hermano o a su hijo, y este había dejado una viuda, el heredero, aprovechándose de los privilegios de la dote pagada por el difunto, acudía a la casa de la viuda, la tapaba con su jaique y se arrogaba el derecho exclusivo de casarse con ella. Cuando así lo hacía, la despojaba de su derecho a la parte de la herencia constituida por la dote. Pero si la viuda conseguía llegar hasta su propio clan antes de que llegara el nuevo heredero, este quedaba desposeído de sus derechos a favor del clan de ella.”[18]

Todas estas injusticias propias de la época de la yahiliyya fueron dejadas de lado porque la prédica del Islam pretendía, justamente, lograr una sociedad más justa, más humanitaria y sobre todo más igualitaria.

De ahí que se siguiera al pie de la letra sus preceptos fue otro cantar.

 

 

La familia musulmana: instituciones y comportamientos.

 

“Y entre sus portentos esta el haber creado para vosotros parejas de vuestra misma especie, para que os inclinéis hacia ellas, y haber engendrado amor y ternura entre vosotros: ¡ciertamente, en esto hay en verdad mensajes para una gente que reflexiona!”

 (Corán XXX – 21)

 

En el Islam la familia, como estructura elástica, multiforme y cambiante, representa la piedra angular del sistema. Refleja un tipo de estructura particular cuyos miembros se encuentran ligados entre sí por lazos de sangre y / o matrimoniales que implican la realización de compromisos mutuos, prescriptos por la religión, reforzados por la ley e internalizados por el individuo. Por consiguiente, los miembros de la familia comparten determinados compromisos comunes que pertenecen a la identidad y al abastecimiento, a la herencia y al consejo, al afecto a los jóvenes y a la seguridad para los ancianos, y a la realización de esfuerzos para asegurar una continuidad de la paz familiar.

De acuerdo con Sabora Uribe[19] toda familia musulmana puede ser extensa, poligámica o de cualquier tipo, prevaleciendo siempre la primer categoría.

La misma se conforma, en primera instancia, del sujeto, esposo/a, ascendientes o descendientes inmediatos. A tales componentes se los denomina posiciones primarias, es decir, constituyentes inmediatos del sistema familiar. De igual manera, pueden existir categorías adicionales en donde las expectativas mutuas ya no son inequívocas, como sucede en la primer categoría, sino que tienden a fluctuar mucho más.

No obstante, es menester recordar que si los cimientos de la familia son sólidos las expectativas de la estructura familiar difícilmente tiendan a ser contradictorias.

Uno de los preceptos básicos del Islam, que el individuo conozca su verdadera identidad lineal, constituye la regla de oro de la religión pues cada uno debe responder por sus actos y debe autorrealizarse por medio de ellos.

“Con la insistencia en preservar la auténtica identidad lineal, el Islam quería también templar el orgullo de los poderosos con modestia e imbuirles el precepto coránico de que la nobleza genuina no es cuestión de linaje, sino de piedad y buenos actos. O sea, situar y diferenciar socialmente a cada uno por su linaje, pero evitar que se avergüence o enorgullezca en exceso, pues ante Dios solo cuentan las buenas acciones y los logros espirituales.”[20]

La reciprocidad sincera y la gratificación moral, entre otras cualidades, se convierten así en objetivos primordiales a la hora de inculcar en el hombre una mente clara, un espíritu puro, una conciencia viva, un cuerpo sano y, sobre todo, sentimientos sensibles.

Íntimamente relacionado con el tema de la familia puede decirse que el matrimonio constituye, en el universo musulmán, un vínculo sagrado que no debe romperse salvo por razones justificadas. “Concertar matrimonios es una cuestión muy seria, tanto como hacer la guerra o cerrar tratos comerciales.”[21] En él la castidad prematrimonial de la mujer así como su fidelidad conyugal se presentan como valores inviolables pues quebrantar tales normas presupone la deshonra inmediata no solo de la mujer (considerada única culpable del delito de adulterio) sino también de toda su familia.

En los últimos años, desde que los medios de comunicación se han hecho eco de los sucesos acaecidos en Oriente (la presencia de fundamentalistas en Afganistán, la situación de Irak y su riqueza petrolera, la guerra desencadenada por Bush y la coalición contra Irak y fundamentalmente contra Saddan Hussein, entre otras) la condición de las mujeres musulmanas ha sido tema de primera plana en todos los periódicos.

Así, pudimos conocer superficialmente un mundo distinto al nuestro donde costumbres, tradiciones e idiosincrasias constituyen parámetros incompatibles con nuestra realidad.

La virginidad y la fidelidad de la mujer musulmana son claros ejemplos de lo expuesto anteriormente.

Por tal motivo, es necesario remarcar, una vez más, que analizar tales códigos desde una perspectiva no occidentalista ayudará a no prejuzgar indebidamente  y a distinguir reglas de juego distintas a nuestra cultura.

La interiorización desde la infancia de conceptos tales como ihya (pudor), horma (respetabilidad), qdâr (infundir respeto) o hachuma (vergüenza) posibilita el aprendizaje del estricto código de conducta que le permitirá a la mujer desempeñar roles que el patrilinaje  le tiene asignados: ser una madre fecunda y una fiel esposa.

La filiación agnástica de las sociedades musulmanas determina el rígido control sobre la sexualidad de las mujeres; los hombres necesitan disponer de las facultades procreadoras de éstas con el fin de asegurar la legitimidad y la continuidad del linaje. El vehículo más importante para garantizar la paternidad es el control de la fecundidad femenina, y, hasta su culminación a través del matrimonio, las mujeres deben preservar la más importante de sus posesiones: la virginidad.

Institucionalizada como un valor cultural, religioso e ideológico, el mantenimiento de la virginidad de las mujeres hasta su matrimonio se erige como el principal garante del honor familiar. La   niñas, y más tarde los jóvenes, representan un peligro para el patrilinaje, en el que solo figuran a título provisional, pues al salir de la familia paterna para integrarse a otra, serán representantes del linaje que será juzgado a través suyo.

El imaginario musulmán naturaliza esta relación jerárquica al conceder, a la naturaleza femenina, el poder de fitna (poder de seducción, subversión, desorden y anarquía) unido al kayd (forma de inteligencia esencialmente femenina y consagrada a la destrucción del sistema).

De este modo, son consideradas como un verdadero peligro potencial que amenaza la integridad del hombre y la estabilidad de la sociedad. El combate, por lo tanto, pasa por el aislamiento (la reclusión en el ámbito doméstico) y el matrimonio (que le sirve al hombre para someter la debilidad de sus instintos sexuales y luchar contra las supuestas tentaciones hechiceras de las mujeres).

Por tal motivo, el Islam  pone gran énfasis en el matrimonio. Se trata de un compromiso que contraen los esposos entre sí, y con Dios.

“Se trata de una clase de compromiso, en la que encuentra la propia realización y satisfacción mutua, amor y paz, compasión y serenidad, bienestar y esperanza. Esto es así porque el Islam considera al matrimonio, ante todo, un acto virtuoso, un acto de devoción responsable.”[22]

El mismo posee una naturaleza contractual, requiere consentimiento, puede disolverse y sus términos pueden alterarse dentro de los límites legales.

El factor económico es el aspecto más importante de esta institución.

De acuerdo con los dictados del Islam el hombre, en ocasión de su casamiento entrega a la que será su mujer un regalo, es decir, una dote. Este regalo político es considerado de su propiedad pues apenas lo recibe alcanza la mujer su independencia económica y social.

El Corán ha expresado con bastante claridad su posición en este asunto:

“Y dad a las mujeres su dote como un regalo; pero si, voluntariamente, renuncian a una parte en vuestro favor, disfrutadlo complacidos y con buen ánimo.”[23]

Cualquier dote (dones matrimoniales) que un hombre entregue a su futura esposa pertenece solo a ella. En la sociedad musulmana no existe comunidad de bienes entre esposos y esposas. Por otro lado, el marido es único responsable de mantener y dar seguridad económica a la familia.

De acuerdo  a las normas vigentes el matrimonio celebrado en la zona de Marruecos sigue determinadas pautas culturales. En teoría las iniciativas matrimoniales deberían partir de la familia del novio pero es la familia de la novia quien inicia todo tipo de negociaciones. Sobre todo si han existido matrimonios anteriores entre dos familias extensas o si el matrimonio se realiza dentro de la propia familia extensa, como ser el matrimonio con la hija del hermano del padre, o entre “primos carnales”, autorizados por la ley islámica.

Si la propuesta matrimonial es aceptada, se discuten las posibles fechas de la boda y las condiciones que se estipulan en el contrato matrimonial.

Parte de la dote servirá para costear determinados enseres que permanecerán como propiedad personal de la esposa.

Una vez concluida las negociaciones los padres de los novios o los parientes que actúan como tutores firman un acuerdo formal ante un notario. En las zonas rurales, donde aún se celebran matrimonios de acuerdo a las antiguas tradiciones, los acuerdos se finalizan ante testigos de confianza para que, si fueran contestados, puedan un día llevarse ante un tribunal. Ambos procedimientos se consideran legalmente vinculantes y tienen lugar poco antes del jatba (petición pública y formal de la mano de la novia durante una cena ceremonial en casa de ella).

El jatba se acompaña de un gran regalo de azúcar que se entrega públicamente a la familia de la mujer. Cuanto más elevado es el estatus social de la familia más pública es la entrega del regalo que suele acompañarse de músicos y de las mujeres del vecindario.

El día de la boda una gran fiesta de despedida se realiza en la casa de la novia. Mientras, que en casa del novio los festejos y las conversaciones se prolongan hasta el atardecer. Algunos parientes del novio, sin éste, buscan a la novia y cuando la misma abandona la casa paterna los sollozos y llantos se hacen presentes puesto que durante tres meses la novia no podrá ver a su padre ni a sus hermanos ni a otros parientes masculinos, quizás para que se acostumbre a su nuevo entorno y a las nuevas pautas de autoridad que debe respetar.

Una vez  en la casa del novio, a la novia se la viste con finas prendas. El novio deja a sus invitados, levanta el velo de la novia, bebe con ella leche y le ofrece dáctiles.

De acuerdo con la región del país, es en esta fase cuando los parientes más próximos hacen una breve visita a la pareja exhibiendo públicamente  todos los regalos de boda. La fiesta dura toda la noche y finaliza cuando se presenta a los invitados la prueba de la virginidad de la novia. No obstante, esta práctica está tendiendo a desaparecer.

Es importante remarcar que los principios éticos que subyacen a los roles maritales confieren a la mujer ciertos derechos, que son obligaciones del marido, y ciertas obligaciones a la mujer que son derechos de aquél. Debido a que el Corán y la Sunna del Profeta ordenan el buen trato hacia la mujer, es responsabilidad del marido convivir con su esposa de manera armónica y justa.

Una consecuencia específica de este mandato divino es su responsabilidad en cuanto al entero mantenimiento de la mujer, deber que tiene que cumplir alegremente, sin reproche, injuria o condescendencia.

Además de los derechos materiales la mujer tiene el derecho de ser tratada con equidad, a que se respeten sus sentimientos y se la trate con justa consideración.

Por su parte, la principal obligación de la esposa es contribuir al éxito y a la dicha del matrimonio, en la medida de lo posible. De aquí derivan las demás obligaciones: obedecer, no permitir a ningún otro hombre el acceso a la intimidad sexual ni estar solas en compañía de otros sin el permiso de sus marido, no recibir visitas ni regalos sin la debida aprobación de éste.

“Y los que rezan ¡OH Sustentador nuestro! ¡Haz que nuestras esposas y descendencia sean motivo de alegría para nosotros, y haznos adelantados entre los que son conscientes de Ti!.”[24]

Esta es la base sobre la que descansan y emanan todas las obligaciones de la esposa. Para dar cumplimiento a este básico deber la mujer ha de ser fiel, honrada y digna de confianza.

El divorcio, al igual que el matrimonio, se rige en las sociedades musulmanas por la sharia o ley islámica.

El Islam reconoce el derecho que tienen ambos cónyuges a terminar su relación matrimonial. “Y si el marido y la mujer se separan, Dios les proveerá a cada uno de su abundancia: pues Dios es en verdad inmenso, sabio.”[25] Este otorga al marido el derecho al talaq (divorcio) pero concede a la esposa el derecho de disolver el matrimonio a través del khula.

Sharif Abdul Adim al explayarse sobre dicho tema ha manifestado que si el marido disuelve el matrimonio no puede recuperar ninguno de los regalos que él ha entregado como dote a su mujer.

El Corán prohíbe explícitamente a los maridos divorciados recuperar la dote:

“Pero si queréis separaros de una esposa y casaros con otra en su lugar, no toméis nada de lo que disteis a la primera, aunque haya sido mucho. ¿Ibais, acaso, a tomarlo calumniándola y cometiendo así un delito evidente? ¿Y como ibais a tomarlo después de haberos entregado el uno al otro, y de que ella haya recibido una solemne promesa vuestra?.”[26]

No obstante, si la esposa decide disolver el matrimonio puede, si desea, devolver la dote a su marido. En tal caso el libro sagrado prescribe:

“Un divorcio puede ser (revocado) dos veces, después de lo cual, o bien se reanuda el matrimonio en forma honorable, o se disuelve de buenas manera. No os es lícito quedaros con nada de lo que hayáis dado a vuestras esposas; a menos que ambos (cónyuges) teman no poder mantenerse dentro de los límites fijados por Dios: así pues, si teméis que no puedan mantenerse dentro de los límites fijados por Dios, no incurrirán en falta ninguno de los dos por aquello a lo que ella renuncie (a favor del marido) a fin de quedar libre. Estos son los límites que Dios ha fijado; no lo violéis: pues quienes violan los límites que Dios ha fijado -; esos son los malhechores!.”[27]

La mujer divorciada vuelve a la familia paterna. Los niños, nacidos de las uniones matrimoniales, permanecen con la madre (sostenidos por el padre) y al llegar a una determinada edad deben convivir con su padre. Si tienen hijos mayores de edad que han constituido una familia, la mujer divorciada puede ir a vivir con ellos.

El Islam adoptó para la mujer divorciada una institución revolucionaria, en el sentido de ruptura con el pasado, la idda, periodo de espera que a la mujer musulmana, separada del marido por una u otra razón, se la obligó a respetar para que en el caso de que se encuentre encinta se conozca y reconozca al progenitor de la criatura.

Este hecho está en consonancia con los dictados del Islam donde el hijo natural es menospreciado puesto que su madre ha faltado a la ley musulmana, que permite únicamente el contacto sexual dentro del matrimonio. En la época de la ignorancia la gente no tenía criterios para distinguir entre lo prohibido y lo permitido, lo ilícito y lo lícito. Así se regularon los códigos concernientes a la paternidad.

Con el correr del tiempo todas estas leyes han sufrido transformaciones en cada una de las sociedades musulmanas en concatenación con el modo de vivir, las costumbres, tradiciones y la interpretación religiosa de la posición que ocupa la mujer y de la concepción que sobre ella se tiene.

Como el Corán lo expresa al ser el matrimonio un vínculo sagrado entre los hombres y Dios, las revelaciones del Profeta han intentado otorgar soluciones viables para salvar distintas relaciones matrimoniales. Pero, si todos los medios fracasan el Islam aconseja y permite la ruptura matrimonial, siendo el divorcio un instrumento de equilibrio para evitar todo tipo de turbaciones dentro de la familia musulmana.

Lamentablemente en la práctica las costumbres misóginas y discriminatorias, propias de la época de la yahiliyya, imperan con fuerza en los países islámicos.

¿Cuánto tiempo más se deberá esperar para que el mensaje de igualdad predicado por Mahoma surja de las cenizas y anule, de una vez por todas, estas normas machistas contrarias a la religión?.

Hasta ahora he intentado delimitar las características de ciertas instituciones que el mundo occidental, desde su postura, conoce a la perfección.

Sin embargo, Oriente sostiene desde tiempos inmemorables una institución desconocida para nuestra realidad, a saber, la práctica de la poligamia.

La poligamia es el hecho por el cual un hombre tiene el derecho de casarse con varias mujeres.

Mahoma limitó el número de esposas a cuatro aunque permitió a aquel que pudiera mantenerlas a tener la cantidad de concubinas que quisiera, aunque éstas debían ser esclavas ya que una mujer libre solo podía tomarse como esposa oficial.

“Y si teméis no ser equitativos con los huérfanos, entonces casaos con (otras) mujeres que os sean lícitas: dos , tres o cuatro; pero si teméis no ser capaces de tratarlas con equidad, entonces (solo) una –o (con) aquellas esclavas que sean de vuestra propiedad. Esto hará más probable que no os desviéis de la rectitud.”[28]

La legislación coránica permite el matrimonio con más de una esposa solo si el marido puede dispensar a éstas un trato equitativo. El mismo es tajante en aquellas áreas susceptibles de reparto material, como ser la distribución del sustento familiar, los regalos, la cohabitación nocturna, etc.. Sin embargo, no sucede lo mismo en las áreas de la naturaleza humana que no pueden ser sometidas al control ni susceptibles de reparto mecánico como el amor o las relaciones sexuales. Si el marido carece de la capacidad de cumplir sus obligaciones y satisfacer los derechos matrimoniales debe casarse con una sola esposa, tal como lo prescribe el Corán.

Actualmente esta práctica se está dejando de lado y en todo Oriente se observa una tendencia general hacia la vivienda separada para cada familia nuclear y hacia el fortalecimiento del vínculo conyugal.

Para los musulmanes la aleya sobre la poligamia intenta corregir la incapacidad de la umma, a la cual se dirige, para ser igualitaria o justa con los huérfanos y a defender los derechos de éstos como miembros de aquella.

En una sociedad donde las batallas militares ocupaban el primer lugar y donde el botín (principalmente mujeres cautivas en las razias utilizadas como fuente de gratificación sexual, de trabajo doméstico y de reproducción de dicha fuerza de trabajo) era considerado un bien sumamente preciado, la institución de la poligamia jugaba un rol esencial pues permitía a los hombres reforzar sus ejércitos a fin de lograr nuevas conquistas militares y, en consonancia, más riquezas.

Si bien Mahoma no eliminó esta institución sí limitó su número ya que las mujeres, a menudo, eran tratadas con rigor.

Sin embargo, es bueno recordar que los tiempos han cambiado. Muchos siglos han pasado desde el momento en que Mahoma decidió desterrar el poder tribal, causante de prácticas injustas y misóginas en donde la mujer, en su condición de tal, no existía.

¿Se podrá, en algún momento, pensar que el presente de las musulmanas ya no condice con el colectivo pasado, y cambiar las reglas de juego a fin de construir individuos libres capaces de decidir el destino de sus propias vidas?.

 

Rememorando el pasado. Las mujeres musulmanas vistas retrospectivamente.

 

En los inicios de la primera hégira el triunfo de las mujeres fue sin igual.

Las aleyas que afirmaron con tanta vehemencia la igualdad de las mujeres en  terrenos hasta entonces desconocidos, a saber, el derecho a la herencia y las connotaciones que esto trajo aparejado, hicieron que ellas vivieran inmersas en un paraíso igualitario nuevo en donde la posesión de los privilegios masculinos fue el objetivo prioritario a alcanzar.

Pero las luchas encarnizadas entre los hombres de Medina (reacios a equiparar su estatus político y social al de las mujeres) y el Profeta ( ansioso por imponer un proyecto de comunidad unido por el vínculo espiritual y no por el poderío de los cabecillas tribales) hicieron atemperar el principio de igualdad de los sexos y reafirmaron nuevamente la supremacía masculina (no por ello anulando las disposiciones anteriores) creando de modo tal una ambigüedad en el Corán que será manipulada constantemente para aseverar la “verdadera” función de la mujer, a saber, obedecer.

Sin embargo, las transformaciones vividas durante esta primera etapa de la historia musulmana tuvieron como único agente de cambio a las mujeres, representadas para tal efecto en las voces y en el accionar de las esposas del Profeta.

Así, Al-lâh se hizo eco de las desigualdades imperantes en la sociedad musulmana intentando regular un código de vida tan retrógrado como injusto.

Las preocupaciones de Um Salma pronto repercutieron en la comunidad, y en los escritos de Tabari estos sucesos se han hecho manifiesto. El siguiente extracto es un fiel reflejo de lo hasta aquí expuesto:

“Unas mujeres vinieron donde las mujeres del Profeta y les dijeron: `Al-lâh ha hablado especialmente de vosotras (las esposas del Profeta) en el Corán, pero no ha dicho nada que tenga que ver con nosotras. ¿No hay nada en nosotras que merezca ser mencionado?.”[29]

Estas inquietudes y las aleyas referidas a la herencia muestran a las claras como las primeras mujeres musulmanas empujaron a Mahoma a pedir a Al-lâh que se pronunciara sobre el lugar que ocupaba la voluntad de la mujer, en su calidad de creyente, en la nueva comunidad que se estaba conformando.

Asimismo, si uno analiza las primeras crónicas redactadas en un periodo no tan lejano a la muerte del Profeta se puede observar como las esposas de éste, específicamente Aixa, jugaron un papel muy activo en la vida política del momento.

Luego de la muerte de Mahoma ocurrida en el año 632 se desató en Medina una lucha política sin precedentes que tuvo como objetivo esencial elegir al sucesor del Profeta.

La institución del califato (en donde los califas actuaban como vicario de Mahoma cuya función consistía en que se cumpliera la doctrina esgrimida por éste) recayó en personas muy cercanas a él.

Así Abu Bakr, padre de Aixa y yerno del Profeta, se convirtió en el primer califa luego de una ardua lucha política entre los clanes que solo querían salvaguardar los intereses políticos en juego. Luego de su muerte, en el año 634, Umar fue designado su sucesor. A su muerte producida en el año 644, de la mano de un esclavo extranjero, Uzman B. Affan se convirtió en el tercer califa ortodoxo.

Once años después de su designación, a finales del año 35 de la hégira (655), una masa de sublevados, que pensaban gobernar injustamente el país, lo asedió y lo asesinó.

Con su muerte se inició lo que en el universo musulmán se ha denominado fitna (periodo de inestabilidad) que, a pesar de la designación de Alí (primo y yerno de Mahoma) como cuarto califa, arrojó al país en una larga guerra civil. Aixa tomo partido entonces.

Esta cronología de los acontecimientos no fue hecha al azar. Sirve para refrescar nuestra memoria y para verificar como las mujeres participaron en la arena política del momento, cuestionando el accionar de las élites poderosas o bien tomando las armas.

Aixa será el personaje más activo de la época demostrando, con sus actos, que la obediencia y la sumisión no eran cualidades intrínsecas del género femenino.

“Aixa, pues, tenía que explicar su levantamiento contra Alí; le reprochaba que no hubiera puesto a disposición de la justicia a los asesinos de Uzman, el tercer califa. Algunos de los sitiadores de Uzman, cuya identidad era conocida, se habían enrolado de jefes militares en el ejército de Alí. Muchos musulmanes debían pensar como Aixa, puesto que buena parte de la ciudad de Basora la recibió, entregándole hombres y armas. Así  que Aixa instaló su cuartel general en Basora tras haber expulsado al gobernador, que representaba a Alí, y siguió, con sus dos aliados, Talha y Az –Zubeir, dos personalidades coraix como ella, la campaña de información – negociación – persuasión por medio de entrevistas individuales o en las mezquitas, arengando a la muchedumbre e induciéndola a apoyarla contra el califa ‘injusto’. Corría el año 36 de la hégira (656) y la opinión pública estaba dividida en dos: obedecer al califa ‘injusto’ (que no castigó a los asesinos de Uzman) o sublevarse contra él y apoyar a Aixa, aunque este levantamiento condujera al desorden.”[30]

Si bien este accionar fue condenado rotundamente por los eruditos de la época también fue exaltado a la hora de atacar la participación de las mujeres en el ejercicio del poder.

Las voces misóginas se impusieron entonces despojando a las mujeres de sus derechos políticos y prohibiendo, al mismo tiempo, su intervención en la vida pública de la comunidad.

Desde entonces solo el espacio doméstico pudo cobijar a estos “peligrosos agentes de cambio” pues la simbiosis entre mujeres y política fue considerada como una combinación maléfica capaz de destruir el espíritu colectivo que debía reinar en la umma.

La iniciativa, el coraje y las ansias de imponer una realidad distinta fueron cualidades sobresalientes de esta esposa del Profeta.

¿Quién se atrevería entonces, en la actualidad, a cuestionar su participación y la  participación de las mujeres en general en la vida política del momento?.

Luego de las luchas intestinas que se desataron en Arabia para alcanzar el poder político, Muawiya (gobernador de Siria) inició el califato omeya.

La dinastía omeya produjo un verdadero periodo de esplendor. Tras fijar su capital en Damasco, Muawiya adoptó el principio de sucesión califal así como buena parte de las instituciones bizantinas.

Durante el reinado de los primeros omeyas la tradición árabe del matrimonio entre aristócratas logró perpetuarse.

La nobleza de la mujer se  resumía en su orgullo y su capacidad para desafiar a los hombres dotados de poder. Su protesta se focalizaba en dos instituciones que las mujeres juzgaban obsoletas: el velo y la poligamia.

Sikina Bint Al Hussein nacida en el año 49 de la hégira (en torno al año 671) fue el ejemplo más representativo de este prototipo de mujer noble caracterizada por su inteligencia crítica y su sagacidad a la hora de discutir e imponer sus ideales en un Islam  que se estaba transformando.

Alabada por su belleza Sakina supo manejar con certeza las reglas del juego político desdeñando, de esta manera, a príncipes y califas que se rendían a sus pies pidiéndole matrimonio. Se hizo célebre por imponer la monogamia a su tercer marido, nieto del califa Uzman Ibn Affan. Prohibió a  éstos acercarse a otras mujeres, así fuese su propia jariya (esclava), y contradecir el menor de sus deseos. Se divorció con gran estrépito cuando sorprendió a uno de sus maridos con una de sus legítimas jariyas pues este había violado la ley de monogamia que le había impuesto en el contrato matrimonial.

“ El juez, pasmado por las condiciones del contrato, se vio obligado, no obstante, a tomar una decisión, en presencia de su propia mujer, que no había querido perderse el proceso del siglo, y del emisario que había enviado el califa para que lo tuviera al corriente del desarrollo del mismo.”[31]

Sakina, al igual que otras celebridades del momento[32], rechazó seriamente la obligación de llevar el hiyab. Desde entonces fue considerada una mujer barza (desvelada), mujer que con su rebeldía logró imponerse a un Islam político, opresivo y despótico causante del truncado desarrollo de la libertad individual.

No obstante, al ingresar en el siglo II de la hégira las crónicas de la época ya no dan cuenta del accionar diario de las mujeres aristócratas sino que emerge una nueva imagen de mujer que se arraigará, con el correr del tiempo, en el imaginario musulmán: la jariya o esclava.

Con la expansión del imperio bajo los Omeyas y, sobre todo, los Abasíes ( en el año 750), las conquistas militares trajeron a los mercados de Damasco y de Bagdad a las esclavas de los países conquistados. Así, africanas, europeas y asiáticas se hicieron presentes en la escena política de la época  no ya como mujeres dotadas de iniciativa y autoridad sino como cortesanas.

Mientras los primeros califas se enorgullecían de sus esposas, de origen aristocrático al igual que ellos, los príncipes que dominaron la escena política durante la época abasíe ya no se reconocían en sus compatriotas. Buscaban el ideal de belleza en otras partes, en las mujeres esclavas.

“A ningún califa, a ningún personaje que poseyera un poder o medios similares, le faltaba al lado una joven esclava para  espantarle las moscas (tadubbu anhou) y abanicarlo mientras que la otra lo servía, todo ello en audiencia pública.”[33]

Como su estatuto de esclavas las mantenía en una posición precaria necesitaron construir sus vidas sobre la base de la seducción, la astucia y la diplomacia a fin de que hombres poderosos se fijaran en ellas. Sus talentos, dotes musicales y poéticas así como su belleza fascinaron a toda una época siendo los cuentos reunidos en Las mil y una noches una fuente inagotable de relatos donde el amor, la seducción y la esclavitud se funden para crear una imagen de mujer que se perpetuará en nuestro imaginario.

Varios son los cuentos que presentan a las esclavas dotadas de un atractivo exótico sin igual.

“Después de la comida sirvieron vino, y al mismo tiempo se presentaron muchas esclavas hermosas para entonar canciones agradables.”[34]

“Diez esclavas tomaron instrumentos y se pusieron a tocar y cantar, mientras que otras empezaron a bailar.”[35]

“En fin, perdidos todavía en la admiración del lugar descubrieron una tropa de mujeres ricamente vestidas. Todas ellas estaban sentadas afuera, cada una en una silla de madera de plátanos de las Indias, y tenían un instrumento de música en las manos, esperando el momento de tocar.”[36]

De igual modo, la manera en que una mujer aristócrata podía adquirir la condición de esclava se deja entrever en las siguientes líneas:

“El jefe de los piratas me declaró su presa para llevarme como esclava de regalo a un amigo suyo residente en  El Cairo.”[37]

La asociación entre mujeres – sexo – engaño se percibe claramente a lo largo de la obra quedando la mujer como tal condenada a cumplir un rol específico dentro de la tradición musulmana: asumir su papel de cortesana y obedecer los caprichos de aquél que la posea.

“... La mujer levantó los ojos, y viendo a los dos príncipes en lo alto del árbol, les hizo señas para que bajaran.

El terror que se apoderó de ellos al verse descubiertos fue indescriptible, y rogaron, por señas, a la mujer que los disculpara de obedecerla; ésta, después de haber levantado la cabeza del gigante, haciéndola descansar sobre la hierba, se levantó y replicó con acento amenazador:

_ ¡Bajen! ¡es preciso que me obedezcan!.

Así lo hicieron los dos príncipes y, ya en tierra, la joven los tomó de las manos, se internó con ellos en el bosque y les exigió algo que no pudieron negarle. Satisfechos sus deseos y observando que ambos llevaban anillos en las manos, les pidió que cada cual le cediese uno. Tampoco pudieron oponerse a este pedido, y la joven los agregó a un collar de sortijas que ocultaba en el seno.”[38] 

“Al acabar el discurso de Mensrour, la favorita posó el rostro en tierra para demostrar la sumisión con que recibía las órdenes del califa.”[39]

Asimismo, esa amalgama entre seducción, maldad e intrigas subyace en todas estas historias para delinear la esencia del eterno femenino musulmán.

“Encolerizadas ambas por el rechazo decidieron sacrificar sus hijos, y con crueldad inconcebible acusaron ante el rey a los dos príncipes de haber intentado abusar de ellas.”[40]

“... No se –agregó- si podré resolverme algún día a soportar el yugo del matrimonio, no solo porque las mujeres molestan demasiado, sino también porque he leído en nuestros autores que son maliciosas y pérfidas.”[41]

“... La mayor de mis hijas, arrebatada por la pasión de los celos, envenenó a su hermana que es la que fue a morir a tu casa, y los remordimientos le hicieron confesar su delito poco antes de morir agobiada bajo el peso de la culpa.”[42]

Lamentablemente todas estas características, propias de un periodo particular de la historia musulmana, a saber, la edad de oro de la época abasíe, se  perpetuaron en el colectivo social dejando sin efecto el recuerdo de aquellas primeras mujeres, que con valentía, lucharon para imponer un modelo nuevo de sociedad en donde la igualdad entre los sexos constituía la piedra angular de sus deseos.

Un modelo de sumisión y obediencia se adueñó del imaginario musulmán condenando a las mujeres a ocupar una posición subalterna prefijada por el sistema.

Solo “con sus reivindicaciones, su orgullo y su interés por la política de los asuntos de la comunidad, las mujeres que seguían al Profeta en la primera época son la   esperanza del nacimiento de un mundo más igualitario en gestación. Las mujeres son las primeras en reivindicar la igualdad.”[43]

 

La imposición del hiyab en la comunidad medinense

 

“¡OH VOSOTROS que habéis llegado a creer! No entréis en las casas del Profeta a menos que se os autorice a ello; (y cuando seáis invitados) a una comida, no debéis (acudir temprano) esperar a que sea preparada: pero cuando seáis invitados, entrad (en el momento justo); y cuando hayáis comido, retiraos y no os quedéis por el mero afán de conversar: esto, ciertamente, ofendería al Profeta, pero le daría vergüenza por vosotros (hacéroslo saber): sin embargo Dios no se avergüenza de (enseñaros) lo que es correcto.

Y (en cuanto a las esposas del Profeta) si tenéis que pedirles algo que necesitéis, hacedlo desde detrás de una cortina: esto contribuirá a la pureza de vuestros corazones y de los suyos. Además, no debéis causar ofensa alguna al Enviado de Dios –ni casaros jamás con sus viudas una vez desaparecido él: esto ante Dios sería, ciertamente, una atrocidad.”

Corán (XXXIII – 53)

 

El año 5 de la hégira no fue un  año más. Representó el momento más desastroso para el Profeta en su condición de jefe militar de una secta monoteísta que intentaba imponerse en una Arabia politeísta, orgullosa de serlo.

El Profeta sabía que los medinenses esperaban de él que se impusiera militarmente en la región. Cosechar victorias en el campo de batalla representaba un acto de primera necesidad pues era imprescindible inyectar a los muhayirum (los inmigrantes de la Meca) grandes dosis de confianza en ellos mismos y demostrar a los medinenses que habían hecho una buena elección al optar por el Islam. Sin embargo, el año 5 fue un año lleno de incertidumbre y derrotas militares que minaron la moral de los habitantes de Medina.

Hasta el año 8 de la hégira (630), cuando el Profeta cosechó una victoria decisiva sobre los mecanos (puntapié esencial para conquistar la Meca y toda Arabia) el Islam vivió un periodo de crisis militar sumamente grave que incidió de manera negativa en el proyecto de vida que Mahoma  quería inculcar a la comunidad: lograr la igualdad de los sexos.

En este breve periodo la condición de las mujeres musulmanas cambió de forma súbita pues la libertad que ellas tenían a la hora de opinar sobre asuntos eminentemente políticos les fue vedado. El universo musulmán fue dividido y las mujeres fueron confinadas a la esfera privada.

En una sociedad fuertemente machista acostumbrada a ser manejada políticamente por hombres, la presencia de mujeres (las esposas del Profeta) que consideraban la mezquita y el campo de batalla como terrenos donde actuar, no fue una realidad fácil de aceptar.

Será por ello que los enemigos políticos de Mahoma utilizarán esa perseverancia que tenía el Profeta de vivir la relación con la mujer como una experiencia continua y privilegiada para atacarlo, herirlo, humillarlo y finalmente conducirlo a capitular en sus pretensiones sobre la igualdad de los sexos. Sexualizarán sus ataques políticos, destinados a debilitar al Profeta, en un momento en que éste vivenciaba dos experiencias difíciles y nuevas: la incertidumbre en su carrera militar y la decadencia debida a sus edad.

En el año 5 de la hégira Mahoma contrajo matrimonio con su sobrina paterna Zainab, tras haber insistido, no obstante, a que se casara con su antiguo esclavo Zaid B. Hariza, esclavo que el Profeta había emancipado oportunamente y ocupaba en tal momento puestos de mando militar.

Este hecho causó gran conmoción en la sociedad medinense pues la adopción, de acuerdo a las costumbres preislámicas, establecía una relación de parentesco casi biológica entre el hijo adoptado y su padre.

Cuando Zaid se divorció de Zainab y ésta se unió matrimonialmente con el Profeta muchos medinenses consideraron incestuoso el matrimonio y pusieron el grito en el cielo. Ello explicaría las ansias del Profeta de invitar a toda la comunidad a celebrar tan memorable acontecimiento.

En este contexto la aleya del hiyab descendió sobre Medina no para hacer de barrera entre un hombre y una mujer, como habitualmente se interpreta, sino para separar el espacio entre dos hombres –Anas B. Malik, discípulo del Profeta y éste último.

Anas fue excluido por el hiyab, en su calidad de testigo y símbolo de una comunidad demasiado agobiante, dispuesta a inmiscuirse en los más mínimos detalles de la vida privada de Mahoma.

“Anas B. Malik dijo: ‘el Profeta se había casado con Zaynab B. Jazz. Me encargó que invitara a la gente al banquete de bodas. Así lo hice. Vino mucha gente. Entraban grupos, unos tras otros. Comían y, luego, se marchaban. Dije al Profeta:

Enviado de Al-lâh, he invitado a tanta gente, que ya no encuentro  a nadie más a quien invitar en un momento dado, el Profeta dijo:

¡Qué se acabe la comida!

Zaynab estaba sentada en un rincón de la habitación. Era una mujer de gran belleza. Todos los invitados se habían ido ya, salvo tres que se demoraban. Seguían allí conversando. Contrariado el Profeta abandonó la habitación. Y se dirigió al aposento de Aixa. Al verla, la saludó:

La paz sea contigo, habitante de la morada- le dijo

Y contigo, Profeta de Al-lâh- le respondió Aixa- ¿Qué le ha parecido su nueva compañera?

Así, dio una vuelta por los aposentos de sus esposas, que lo recibieron igual que Aixa. Finalmente, volvió sobre sus pasos y llegó a la habitación de Zaynab. Observó que aún no se habían ido los tres invitados. Seguían parloteando. El Profeta era un hombre extremadamente cortes y reservado. Volvió a salir al momento y de nuevo se dirigió  al aposento de Aixa. Ya no recuerdo si fui yo u otro quien fue a advertirlo de que los tres individuos se habían decidido a marcharse por fin. En todo caso, volvió a la alcoba nupcial, introdujo un pie en la alcoba y el otro lo dejo fuera, y fue en esa postura como dejó caer un sitr (cortina) entre él y yo, y la aleya del hiyab descendió en ese momento.”[44]

El velo sería así una respuesta de Al-lâh a una comunidad grosera que hería con su accionar  a un Profeta cuya cortesía rozaba su timidez.

Otro momento controvertido en la vida del Profeta fue el matrimonio que contrajo con Safiya Bin Huyay, una joven cautiva judía, con la que se casó tras la toma de la ciudad de Jaibar en el año 7 de la hégira.

Seducido por la belleza de Safiya, que le había correspondido como parte de un botín de guerra, Mahoma le propuso convertirse al Islam, la emancipó y se casó con ella cuando ésta aceptó la propuesta.

Lo sorprendente en el caso de esta esposa del Profeta era que éste no tenía, con respecto a ella, el comportamiento que se esperaba en tales casos.

“La gente se decía: ‘si le pone el hiyab, sabremos que quiere hacerla su esposa; si no, la hará um  walad solamente.”[45]

Um walad era una nueva categoría que se había impuesto en la Arabia islámica para luchar contra la reproducción de la esclavitud. De esta manera, los hijos nacidos del matrimonio entre un hombre libre y una esclava eran considerados libres, fuera cual fuera su sexo. Esto implicaba que los niños nacidos de estos matrimonios accedían a la herencia de todo lo que pudiera ser heredado, a saber, fortuna y poder.

Por esos tiempos la esclavitud estaba muy arraigada en la sociedad árabe. Con ella, los cabecillas tribales no sólo obtenían mano de obra sino eventuales fortunas ya que los niños nacidos de una madre esclava y un hombre libre podían venderse como una mercancía.

El Islam al afirmar la dignidad del esclavo como una persona humana actuó sobre las normas relativas a las relaciones sociales y de índole sexual, al prohibir, de la misma manera, la prostitución de las mujeres esclavas pues reivindicar la igualdad del esclavo ponía en juego intereses económicos sumamente importantes.

Así, se comenzó a regular la vida privada de los hombres de Medina trastocando comportamientos ancestrales.

Esta intromisión en la esfera privada de la comunidad dio frutos inesperados ya que la oposición al proyecto igualitario de Mahoma se hizo sentir con fuerza en una sociedad donde las mujeres fueron las primeras víctimas ante semejante atropello.

A partir de entonces las calumnias, los insultos y los malos tratos se convirtieron en acciones recurrentes que minaron el universo femenino cotidiano.

Ni las esposas del Profeta lograron escaparse de este clima agobiante que reinó en Arabia por aquel entonces.

En el año 6 de la hégira Aixa (la preferida del Profeta) fue acusada de adulterio.

“En el transcurso de una expedición, la de los Beni Al Mustaliq, en la que Aixa acompañaba al Profeta, ésta perdió su collar de conchas del Yemen al que le tenía mucho cariño. Al enterarse de que partirían unas horas después, se puso a buscarlo. Cuando lo encontró, la caravana ya se había ido, pues lo que tenían que colocar su litera en el camello, como pesaba tan poco, la creyeron dentro. Al descubrirse su ausencia, el Profeta mandó detenerse para esperarla. Ya empezaba a inquietarse, cuando apareció en el horizonte, acompañada de Safuan B. Al-Muáttal, un joven discípulo que al encontrársela caminando, se puso a escoltarla.”[46]

Este incidente arrojó serias sospechas sobre Aixa. Sin embargo, el Profeta defendió a su mujer y diecisiete aleyas fueron reveladas sobre la inocencia de la misma.

Desde entonces, se impuso la necesidad de proteger a las mujeres libres y en tal contexto Al-lâh exclamó:

“¡Oh Profeta! Di a tus esposas, a tus hijas y a las  (demás) mujeres creyentes, que deben echarse por encima sus vestiduras externas (cuando estén en público): esto ayudará a que sean reconocidas (como mujeres decentes) y no sean importunadas. Pero (aún así) ¡Dios es en verdad indulgente, dispensador de gracia!.”[47]

Con el hiyab la población femenina fue separada en dos categorías: las mujeres libres, contra quienes estaba prohibido todo tipo de violencia y, por ende, fue necesario protegerlas colocándolas en un espacio prohibido y protegido; y las mujeres esclavas, contra quienes estaba permitido cometer la zina, es decir, el desenfreno moral.

El descenso del hiyab cambió la filosofía del Islam pues a partir de entonces el impulso de libertad dado en los primeros tiempos se desvaneció hasta desaparecer por completo.

 

Las mujeres y el velo

 

Al pensar en Oriente varias son las imágenes que se proyectan en mi mente. Sin embargo, solo una es tan influyente que permite descifrar la pertenencia  a un área cultural determinada, a saber, las tradiciones indumentarias de sus miembros.

Para Occidente el velo (hiyab o chador) ha servido para unificar la percepción que se tiene del universo femenino musulmán.

Es más, ha resaltado un trasfondo cargado de significación pues despojar de su velo a una mujer musulmana implica habitualmente resquebrajar ese halo de misterio, exotismo y sensualidad que envuelve al género femenino por excelencia.

Haciendo alusión a este tema Frantz Fanon ha manifestado:

“La actitud dominante parece ser la de un exotismo romántico fuertemente teñido de sensualidad. En primer lugar, el velo disimula la belleza. En los tranvías, en los trenes, una trenza del caballo, una porción de frente, anunciadoras de un rostro ‘enloquecedor’, alimentan y refuerzan la convicción del europeo en su actitud irracional: la mujer musulmana es reina de las mujeres. Sin embargo, también existe en el europeo la cristalización de la agresividad, de una violencia tensa frente a la mujer musulmana. Despojar de su velo a esta mujer es exhibir la belleza, desnuda su secreto, rompe su resistencia, hacerla disponible para la aventura. Ocultar su rostro significa disimular su secreto, provocar un mundo de misterio y ocultamiento, el  europeo sitúa en un nivel muy complejo su relación con la mujer musulmana. Quisiera tener esa mujer a su alcance y convertirla en un eventual objeto de posesión.”[48]

Los orientalistas nos han legado, una y otra vez, esta imagen tipificada de la mujer musulmana. Imagen que en nada se asemejó con lo prescripto por el Corán.

El libro sagrado intentó, con sus aleyas sobre el hiyab, imponer una norma moral en un Islam en continuo cambio. Por medio de una cortina o barrera las mujeres de los creyentes fueron resguardadas de las ofensas y los ataques provenientes del entorno social no implicando esto un encierro en la esfera privada, tal como se lo interpreta en la actualidad.

Lamentablemente en el siglo XX la imposición del velo o hiyab sobre el género femenino arabo-musulmán ha adquirido connotaciones netamente políticas.

Al confinar a las mujeres a un mundo alejado de las esfera pública los intérpretes del Corán han logrado neutralizar las inquietudes de este grupo social.

La desigualdad, el analfabetismo, la ausencia de participación en la esfera pública son algunos de los muchos problemas que aquejan a la sociedad pero al no existir voces activas que reclamen un cambio eventual dichos problemas seguirán siendo menospreciados y la obligatoriedad del velo (ideal sustentado en la tradición) seguirá imponiéndose como una política activa y  de primer orden (cuando no lo es) del Estado.

La controversia que desencadena la imposición del velo ha dado origen a innumerables interpretaciones del mismo.

Khalida Messaudi ha reconocido la existencia de varios tipos de hiyab.[49]

Esta aquél que permite esconder la pobreza puesto que la vida esta muy cara y vestirse cuesta más.

También se halla el hiyab “salvoconducto”. En una sociedad regidamente patriarcal, donde la división de roles y espacios es obligatoria, el hiyab se convierte en un instrumento indispensable a la hora de hacer olvidar y cancelar todo rastro de feminidad de la sociedad musulmana.

Por decisión propia existe el hiyab de las dueñas de casa acostumbradas a usar el velo tradicional.

El hiyab de las  estudiantes también está presente en la sociedad aunque en apariencia nadie las obliga a usarlo.

Por último, está el hiyab político que sirve para subrayar la pertenencia política y, por ende, se afirma como signo de reconocimiento.

Este último es el que más importancia ha logrado en toda la comunidad musulmana porque gracias a él las mujeres, desde distintos ámbitos, han podido sostener opiniones contrarias al establishment conservador, reclamando una activa participación en los asuntos políticos al ser sujetos dotados de derechos y obligaciones.

Obligar a las mujeres a llevar el velo no solo implicó reencontrarse con viejas tradiciones sino que forzó a la mitad de la población musulmana a encerrarse en la esfera doméstica, evitando comprometerse, de esta manera, con los acuciantes problemas que el Estado se empecinó en esconder.

Por ello es bueno decirlo una vez más solo una educación adecuada, una producción política – cultural y social seria y mayores índices de participación en los asuntos de la comunidad ayudarán a las mujeres a superar las barreras impuestas desde el gobierno y permitirán desterrar esa imagen de inferioridad y exclusión que, lamentablemente, aún siguen pesando sobre el género femenino en sí.

Nadie mejor que una voz musulmana para ayudarnos a comprender lo expuesto anteriormente:

“... la lucha para mejorar la condición de la mujer es parte de la lucha por liberar a la sociedad del férreo control del estado, lograr espacios para todo tipo de organizaciones sociales y crear un marco legal en el que los grupos organizados se sientan seguros para perseguir intereses particulares y puedan respirar autonomía.”[50]

 

 

Tercera Parte

 

“Evolución del islamismo en Oriente”


Fundamentalismo o islamismo: las dos caras de una misma moneda.

 

“La percepción que las sociedades occidentales tienen del mundo árabe esta distorsionada y condicionada por un conjunto de estereotipos negativos, reforzados desde los medios de comunicación. El fanatismo, el terrorismo y el peligro de una invasión son rasgos que se atribuyen genuinamente al pueblo árabe, olvidando las cualidades y la rica herencia científica y cultural que esta civilización ha aportado al mundo occidental.

La confluencia de las imágenes negativas favorecen el triunfo del mensaje racista de la ultraderecha en Europa. La falta de respeto a otras culturas y la exaltación del modelo occidental constituyen una clara expresión de la intolerancia y de la resistencia del diálogo.”

Hélène Barnier (socióloga)

 

Palabras como fundamentalismo, integrismo, islamismo o terrorismo islámico circulan con gran naturalidad por el colectivo social. Intentan dar cuenta de una realidad relativamente nueva (la politización distorsionada y fanática del Islam) sin tener en claro un hecho esencial: el terrorismo no solo esta presente en la esfera oriental sino que emerge, también, con distintos ropajes, de las entrañas del mundo moderno occidental. Acaso, ¿no existe un terrorismo “católico” en el accionar de la ETA?.

Estos estereotipos dominantes, que refuerzan una y otra vez millares de imágenes negativas sobre una cultura ajena a la realidad occidental, revelan no solo la resistencia a entablar un diálogo abierto con el otro sino que refuerzan los prejuicios existentes con respecto a lo ajeno. Así, es como se distorsionan las ideas, se confunden los términos y se asocian indiscriminadamente vocablos, que aunque antagónicos entre sí, se utilizan como sinónimos.

Islam e islamismo no son exactamente la misma cosa. No obstante, el público en general utiliza incansablemente tales vocablos a fin de describir una situación cargada de terror que solo dentro de las fronteras del mundo musulmán adquiere su impronta particular.

Replantear un uso adecuado del lenguaje ayudará a clarificar los muchos equívocos presentes en la problemática actual al tiempo que permitirá disolver esa fantasía occidental que postula una visión sumamente negativa para todo aquello que es musulmán o árabe[51].

Precisemos ahora los términos.

Cuando se habla de fundamentalismo cuatro son los contextos teóricos y políticos que emergen para ayudar a determinar el sentido de la palabra.

El término fundamentalismo que comenzó a utilizarse sistemáticamente para designar el Islam desde fines de los setenta y principios de los ochenta, surgió en verdad en Estados Unidos a comienzos del siglo pasado para denominar a una serie de grupos cristianos (protestantes americanos) que planteaban unos fundamentos de la religión que no se podían transgredir. Las posiciones modernistas, contra las que se alzó el fundamentalismo protestante, encarnaban la infiltración del espíritu de la Ilustración en teología y religión, a saber, la crítica histórica y literaria de la Biblia, la limitación kantiana de la religión al papel de una fundamentación de la moral, la evolución natural de la especie humana, e incluso, de la misma religión. Así, nació la designación “fundamentalismo” para esta forma de fe cristiana y, desde entonces, se generalizó como concepto científico especializado.

Fundamentalismo fue en principio una reacción contra el incipiente proceso de modernización de la religión. A ella se opuso un contramovimiento fundamentalista contrario que apelaba a dejar al margen de cualquier discusión una serie de verdades irrefutables, como ser, la infalibilidad literal de la Sagrada Escritura; la nulidad de toda teología y ciencia moderna, en la medida en que contradijeran la fe bíblica; el convencimiento de que nadie que no compartiera el punto de partida fundamentalista podía ser un cristiano auténtico; y una negación selectiva del principio fundamental político moderno de la separación de Iglesia y Estado.

Un segundo uso se puso de moda en los años sesenta. El término se utilizó contra todos los que defendían que sólo podía haber una única teoría verdadera para cada ámbito del conocimiento.

A finales de los años setenta el término fundamentalismo adquirió el sentido específico, que en la actualidad, tiene en el lenguaje político. Con la Revolución islámica propiciada por el ayatolá Jomeini en Irán en 1979, el vocablo adoptó connotaciones diferentes pues implicó una interpretación ortodoxa del Islam, que defendió la pretensión de verdad absoluta del texto sagrado (Corán) y de la tradición (Sunna) frente a toda crítica moderna condenando la ciencia moderna occidental y aspirando a una unidad de religión y política en donde las leyes y reglas religiosas fuesen el fundamento inmediato de la constitución política y de la vida pública.

Esta pretensión de unidad inmediata de política y religión, designada en la discusión francesa como integrismo, se dirigió contra los fundamentos y la praxis de la democracia y de los derechos humanos, que fueron el núcleo que han dado sentido a la teoría y práctica política moderna de Occidente.

El cuarto uso del término se refirió a posiciones críticas de la civilización de las sociedades industriales occidentales, específicamente a determinadas formas de pensar y modos de actuación política dentro del movimiento verde alternativo, o a todo este movimiento.

Si bien, el término fue utilizado en diversos ámbitos teóricos y políticos para Thomas Meyer el mismo “... resulta ser negación indeterminada de los fundamentos de la Ilustración y de la modernización (...). Ilustración y modernización han creado la libertad y la posibilidad de pensar y actuar autónomos, mediante la incesante disolución de todas las tradiciones y formas de vida tradicionales. Han hecho real la posibilidad de la libertad para muchas más personas, que durante toda la historia anterior, mediante la superación de jerarquías y derechos adquiridos, así como mediante el incomparable aumento de la producción y del consumo.”[52]

Como puede observarse el término fundamentalismo es un concepto que se ha utilizado en diversos sentidos y en disímiles contextos. Por ello creo necesario utilizar un vocablo que remita a una única circunstancia. El término islamismo se adapta a tal necesidad.

El islamismo se constituyó como una ideología de tipo político que se propuso islamizar la sociedad moderna. Su grado de radicalismo doctrinal y de violencia ha dependido de muchísimos factores, aunque siempre se ha auto justificado en una interpretación sesgada del Islam.

Para Shaul Bakhash, profesor de Historia Islámica en la Universidad George Mason (Virginia), “detrás del llamado a volver a un gobierno islámico y a las prácticas comunitarias establecidas por el Profeta en la Arabia del siglo VII, se esconde un anhelo por una vida más sencilla, en las que las desigualdades económicas eran insignificantes, los justos recibían su recompensa, la familia permanecía intacta, las reglas morales seguían en pie y la situación del Islam en el mundo estaba asegurada.”[53]

El resurgimiento islámico marcó la afirmación de una identidad cultural y religiosa claramente delineada, opuesta a las formas de dominio económico, político y cultural de Occidente.

Un islamismo moderado y otro radical ( aunque la diferenciación entre ellos es más compleja) han nacido al calor de los sucesos acaecidos a lo largo del siglo XX. Si bien ambos tienen en común el rechazo a la forma de vida, el modelo ideológico y la jerarquía de valores occidentales, el islamismo radical ha surgido donde los problemas económicos, los conflictos sociales y culturales no encontraron un cauce adecuado de expresión, ni de resolución social o política. Los islamistas radicales lucharon y luchan por lograr la toma del poder, aún por medio de la violencia con el fin de resolver mediante la religión, todos los problemas sociales y políticos y, al mismo tiempo, restaurar la integridad de los dogmas.

El islamismo como movimiento ideológico – político es muy variado, según el contexto general en donde se implante, pero comúnmente suele generarse como reacción a un proceso de modernización impulsado autoritariamente desde el poder, que ligado a la liberalización económica, ha empobrecido a grandes capas de la población. El islamismo radical recoge el profundo descontento popular, el descrédito de unos regímenes a menudo ligados a la corrupción, el resentimiento, y el deseo de cambio de una población que necesita creer en el futuro.

El islamismo no nació de la noche a la mañana. Fue un fenómeno que se gestó con el correr del tiempo e intentó dar respuestas a las distintas coyunturas políticas que Oriente vivenció desde principio del siglo XX hasta nuestros días.

Hasta inicios del siglo XIX  la religión dominaba cada rincón de las sociedades musulmanas. Del Islam dependía la constitución de todos aquellos elementos necesarios a la organización social, a saber, los cuadros institucionales, los conceptos y los valores. La educación como la formación científica, el funcionamiento del sistema judicial, la legitimación del poder y de la política, la organización de las redes de intercambios comerciales, las comunicaciones culturales entre sociedades muy a alejadas entre sí, la formalización de las relaciones intercomunitarias así como las relaciones con el exterior, formaban parte de sus prerrogativas.

Los ulemas (líderes de las instituciones religiosas) constituían el principal componente de la élite política. Mientras éstos se ocupaban de la formalización del cuerpo del Estado (la gestión de lo sagrado, la enseñanza, la educación y la jurisprudencia), los jeques de las órdenes místicas, verdadero Estado dentro del Estado, imperaban sobre extensas redes subterráneas, llegando hasta lo más profundo del espíritu de estas sociedades. Como puede observarse, todo el edificio social, tanto en sus fundamentos morales como en sus instituciones, descansaba sobre la religión.

No obstante, el choque con la modernización hará tambalear este edificio social impartiéndose una serie de reformas que culminarán tanto con el prestigio como con la influencia de los ulemas.

El reformismo islámico, alentado por los ulemas modernistas y reformistas en alianza con el poder político y / o grupos laicos aún minoritarios, constituyó la primera versión de la fecundación del patriotismo jurídico – teológico musulmán por el racionalismo moderno. Frente a una visión fatalista, nacida de la unión de un formalismo jurídico estéril y de un misticismo confucionista, que dominó la fase  anterior del pensamiento musulmán, la ideología modernista afirmó la supremacía de la razón y de la interpretación tradicional de los textos sagrados. Este reformismo islámico anunció el retorno a las fuentes de la fe, el Corán y la Sunna y rehabilitó el concepto de iytihad o esfuerzo de interpretación personal y racional. Este hacer tabula rasa de las interpretaciones dominantes buscaba claramente la adaptación del pensamiento clásico a los valores y técnicas modernas.

Al promediar la década del veinte el mundo islámico vivió un momento de gran desconcierto. El apogeo de la colonización europea y la desaparición del califato otomano de Estambul, abolido por Kemal Ataturk en 1924, fueron instancias decisivas a la hora de imponer una nueva ideología: el nacionalismo.

Bajo el nacionalismo los métodos reformistas cedieron paso a los métodos revolucionarios, que condujeron en el kemalismo a la abolición del califato (símbolo de la unidad de los creyentes de todo el mundo) y del derecho musulmán, y entre otras cosas, al establecimiento de una legislación única y laica: supresión de los tribunales religiosos, adopción del calendario occidental, abandono del alfabeto árabe y fundación de un Estado oficialmente nacional.

Los intelectuales nacionalistas procedían en general de las escuelas europeas implantadas en el mundo musulmán. Su lucha por la  independencia política, basada en gran medida en lograr el acceso a empleos de nivel medio y superior controlados, entonces, por el poder colonial, tenía también por objeto entronizar la lengua escrita moderna local como nacional oficial, con el fin de que la nueva identidad de los ciudadanos de los Estados independientes se consolidara con su uso.

Sin embargo, hará falta esperar a la llegada de Nasser y de la revolución nacionalista egipcia en 1952, demorada medio siglo por la dominación británica, para dar a la ideología del nacionalismo árabe una forma acabada, secular y resueltamente nacionalista.

El nacionalismo no solo disminuyó de manera creciente el poder de los ulemas sino que consiguió que el poder político acaparara todo, incluyendo lo religioso, a fin de reforzar su actuación y atajar toda eventualidad. Por ende, puede observarse como los ulemas dejaron de ser referentes clásicos de la sociedad musulmana. Sobrepasados por las élites políticas, militares, tecnocráticas, burocráticas, científicas  e intelectuales, no fueron capaces de producir nada coherente ya fuese en el plano ideológico como en el político.

Sin embargo, el resurgimiento de las ideas religiosas no fue obra de los ulemas, marginados completamente del poder, sino de activistas políticos decepcionados por el fracaso de los movimientos nacionalistas. La ineficacia de las instituciones religiosas musulmanas, sobrepasadas por la ola laica y nacionalista, favoreció la emergencia y el desarrollo de los movimientos islamistas, sede de distintas fuerzas y grupos sociales enfrentados a los poderes establecidos.

Así como el fracaso del reformismo musulmán a principios del siglo XX trajo aparejado el nacimiento del nacionalismo (movimiento más laico y radical), el ocaso del nacionalismo provocó el surgimiento del islamismo. Éste se constituyó como un movimiento nuevo capaz de saldar cuentas con todos los fracasos acumulados por las ideologías modernistas, fuesen éstas las del reformismo musulmán como las del nacionalismo y del socialismo.

Mediante el retorno al Islam como cuadro histórico de referencia –abandonado en un pasado próximo, recuperado y reactivado- se intentó formar una identidad política.

Deslegitimando los poderes establecidos que habían gobernado en nombre de la modernidad el islamismo se concibió como una fuerza de oposición que puso en cuestión no solo a la clase política sino también a los ulemas. “Estos han dado cuenta rápidamente de que, al desplazar el centro de gravedad de lo religioso, desde el dominio de lo espiritual y ritual al dominio político, los islamistas buscan minar su autoridad. Para defenderse, la mayor parte de ellos se ponen de parte de los poderes políticos, mientras que una pequeña minoría ha escogido desplazarse hacia el terreno político coincidiendo con la posición de los islamistas. Paralelamente al conflicto que opone islamismo y modernismo se desarrolla un nuevo conflicto que opone, en el seno del Islam, activistas y legalistas. La razón de ser de este conflicto no es otra que el control del sentimiento y del capital religioso, para invertirlos en la lucha contra el poder para unos, o mantener su preeminencia para los ulemas tradicionales. El triunfo de los activistas musulmanes en este conflicto es la demostración del estado de debilidad en el cual se encuentran los ulemas después del largo proceso de secularización. Los ulemas ya no tenían ninguna autoridad para poder confiar en mantener su control sobre las masas de creyentes, y para contener la fuerte tendencia a la instrumentalización de la religión por sus contendientes.”[54]

El discurso islamista se articuló alrededor de tres ejes: oposición a las élites en el poder, a su aliado y señor occidental y al laicismo percibido como la fuente ideológica inmoral de la coalición del mal.

Este discurso caló profundamente en la sociedad musulmana angustiada y atormentada por las continuas crisis políticas y económicas al tiempo que permitió crear expectativas en una población cansada ya de sufrir las penurias que la ola modernizadora había ocasionado sobre el suelo musulmán.

El referente clásico de los movimientos islamistas surgidos desde mediados del siglo XX fue la Asociación de los Hermanos Musulmanes. Creada en 1928 por Hassan al Banna, la asociación fue una especie de respuesta al desconcierto generalizado que por entonces vivió el Islam, desmembrado por las potencias cristianas y turbado por el fin del califato.

Frente a los partidos nacionalistas egipcios de la época, que reclamaban la independencia de sus país, la marcha de las tropas inglesas y la emergencia de una constitución democrática, los Hermanos Musulmanes insistían con una consigna concreta “Nuestra constitución es el Corán” dando a entender con ello que no existía necesidad alguna de buscar en valores europeos y particulares la base de un orden social presente en el Corán.

Con el tiempo la asociación se convirtió en un movimiento de masas que influyó de manera particular sobre la pequeña burguesía urbana de extracción modesta, recientemente alfabetizada e impregnada de una visión religiosa del mundo.

El orden social al que aspiraban los Hermanos Musulmanes era un orden sin contradicciones, que dejaba de lado a los partidos políticos puesto que rompían la unidad de la umma y la debilitaban frente a los enemigos del Islam. De esta forma, consiguieron la adhesión de un grupo social que se hallaba políticamente alienado, marginado y descontento (la pequeña burguesía urbana), al tiempo que mantenían relaciones cordiales con el entorno del rey de Egipto, Faruk, que consideraba a la asociación como un contrapeso útil frente a los nacionalistas laicos. Su discurso remarcaba el carácter moral y religioso de su mensaje. Su programa preconizaba la reislamización de la sociedad, aplicando la sharia en aquellos Estados que reconocían al Islam como religión de Estado.

Como en todo programa islamista, la situación del género femenino también ha estado presente en los escritos de Hassan al Banna. El siguiente extracto estipula una serie de normas a seguir para que el accionar de las mujeres sea consecuente con el Islam:

“... una campaña contra la ostentación en el vestido y el comportamiento flojo; una adecuada instrucción de las mujeres, con particular exactitud en lo que concierne a instructoras femeninas, pupilas, médicas y estudiantes y todo lo relacionado a categorías similares... Una revisión de los planes de estudios ofrecidos a las muchachas y la necesidad de hacerlas distintas de los planes de estudio de los muchachos (...); reuniones privadas entre los hombres y las mujeres, a menos que dentro de los grados permitidos de la relación algunos sean  considerados como crímenes para el cual ambos serán censurados.... El estímulo de la unión y de la procreación, por todos los medios posibles; promulgación de la legislación para proteger y para dar ayuda moral a la familia, y para solucionar los problemas de la unión... Prohibición de todo tipo de pasatiempos...”[55]

El éxito que tuvo la asociación radicó, esencialmente, en la capacidad para aglutinar alrededor de su programa, a diversos grupos sociales que además de realizar una tarea de proselitismo llevaban a cabo una intensa actividad caritativa, que giraba en torno a dispensarios, talleres y escuelas instalados en la periferia de las mezquitas controladas por la organización.

No obstante, cuando los Oficiales Libres, Nasser y sus compañeros derrotaron al antiguo régimen y se adueñaron del Estado en julio de 1952, los Hermanos se vieron atrapados en una contradicción entre su base social y su ideología. En principio, aplaudieron la toma de poder y con ello, la disolución de los partidos políticos causantes de la fragmentación de la comunidad de los creyentes. Al mismo tiempo, veían en el Egipto de Nasser la ocasión para edificar una sociedad sin diferencias, garantizada por la instauración del orden islámico que preconizaban. No obstante, el proyecto nacionalista pronto entró en contradicción con el islamismo de los Hermanos Musulmanes. Ambos comenzaron a disputarse la misma base social, es decir, la pequeña burguesía urbana, y pretendían conseguir la unanimidad en la sociedad. El conflicto desencadenó el intento de asesinato de Nasser, en el otoño de 1954, que provocó la disolución de la organización, la detención de algunos de sus miembros y el exilio de muchos de ellos.

En este contexto, Sayyid Qutb y Mawdudi ejercieron una profunda influencia dentro de la ideología islamista del momento.

Con su producción escrita estos pensadores entronizaron la lengua escrita moderna local convirtiéndola en un vector de sus propios valores, que ya no se basaban en la nación sino en la reactivación de una referencia religiosa al Islam como criterio de identidad cultural, social y política.

Desde el punto de vista cultural, los nacionalistas pretendían fundar la historia a partir de la proclamación de los nuevos Estados creando una ruptura radical con el pasado. Sayyid Qutb, por el contrario, consideraba que la historia moderna de los países musulmanes desde las independencias carecía de valor puesto que se encontraba estigmatizada por un término extraído del Corán, yahiliyya o edad de la ignorancia. Para Qutb, los musulmanes de la época nacionalista ignoraban el Islam al igual que los árabes paganos de la época preislámica. Si bien estos últimos adoraban ídolos de piedra, los contemporáneos del pensador veneraban también ídolos, simbólicos ellos, como la nación, el partido, el socialismo, etc., tan destructivos y perniciosos como los primeros.

“Si miramos las fuentes y los orígenes de las maneras modernas de vivir, está claro que el mundo entero está empapado de la yahiliyya (edad de la ignorancia), y todas las comodidades materiales maravillosas y las invenciones de alto nivel no disminuyen esta ignorancia. Esta yahiliyya se basa en la rebelión contra la soberanía de Al-lâh en la tierra (...). Ahora, no está en la forma simple y primitiva de la yahiliyya antigua, pero toma la forma de demandar el derecho de crear valores, de legislar las reglas del comportamiento colectivo, y de elegir cualquier manera de vivir entre los hombres, sin consideración alguna hacia lo que Al-lâh ha prescripto. El resultado de esta rebelión contra la autoridad de Al-lâh es la opresión de sus criaturas...”[56]

De esta manera, Sayyid Qutb proclamó con fuerzas el surgimiento de una nueva generación coránica capaz de construir en el mundo contemporáneo una nueva comunidad ideológica, islámica ella, sobre las ruinas del nacionalismo basándose para ello en la vivencia y experiencia dejada por Mahoma, quien varios siglos atrás había sido capaz de edificar una comunidad de los creyentes sobre los escombros del paganismo árabe recientemente destruido.

Con respecto a los sostenes y fundamentes de la sociedad islámica Qutb escribió:

“La civilización islámica puede tomar varias formas en su estructura material y de organización, pero los principios y los valores en los cuales se basa son eternos. Estos son: la adoración a un solo dios, la fundación de las relaciones humanas en la creencia de la unicidad de Dios, (...), el desarrollo de valores humanos y el control de los instintos, el respeto por la familia, y la asunción del gobierno de Dios en la tierra según su dirección e instrucción (...).”[57]

En 1964 Qutb, luego de diez años de encarcelamiento en las prisiones de Nasser, publicó uno de sus mejores trabajos, jalones, (fi’l Tariq de Ma’alim) que ha inspirado algunas de las expresiones más extremas del islamismo. Uno de los conceptos centrales del libro, yahiliyya (ignorancia y rebelión pagana contra dios) fue concebido durante su estadía en los Estados Unidos entre 1948 y 1950. Empleado del ministerio de educación egipcio había sido enviado a tal país a estudiar los planes de estudios americanos. Allí, experimentó en carne propia una serie de humillaciones de tinte racial al tiempo que se sorprendió por la libertad existente entre los sexos.

En jalones Qutb escribió:

“Si la familia es la base de la sociedad, y la base de la familia es la división del trabajo entre el marido y la esposa, y la educación es la función más importante de la familia, entonces civilizan a tal sociedad de hecho. En la vida del sistema islámico, esta clase de familia proporciona el ambiente bajo el cual los valores y las moralejas humanas se convierten y crecen en la nueva generación; estos valores y moralejas no pueden existir aparte de la unidad de la familia. Si, por otra parte, las relaciones sexuales libres y los niños ilegítimos se convierten en la base de la sociedad, y si la relación entre el hombre y la mujer basa en la lujuria, la pasión y el impulso, y la división del trabajo no se basa en la responsabilidad de la familia; si el papel de la mujer es simplemente ser atractiva, y si liberan a la mujer de su responsabilidad básica de criar niños, y si ella prefiere ser presentadora o azafata de compañías aéreas, dando prioridad a su capacidad para la productividad material antes que el entrenamiento de seres humanos, porque la producción material se considera más importante, más valiosa y más honorable que el desarrollo del carácter humano, esta civilización es posterior desde el punto de vista humano, o ‘jahili’ en terminología islámica.

El sistema de la familia y la relación entre los sexos determinan el carácter entero de una sociedad. (...). Esas sociedades que dan importancia a los deseos físicos y a los instintos no pueden ser consideradas civilizadas, no  importa el progreso que puedan hacer en la industria o la ciencia. Ésta es la única medida que no yerra en calibrar el progreso humano verdadero.”[58]

En su libro “Justicia social en el Islam”, publicado en 1948 Qutb dejó en claro que la justicia social verdadera solo puede observarse en el Islam. Con relación a los sexos afirmó:

“En cuanto a la relación entre los sexos, el Islam ha garantizado a las mujeres una igualdad completa con los hombres con respecto a su sexo; no ha permitido ninguna discriminación a menos que en alguna materia fortuita la desigualdad se conectara con la naturaleza física, con el procedimiento acostumbrado o con la responsabilidad, en la cual los privilegios de los dos sexos no están en equilibrio. Dondequiera que las dotaciones físicas, las costumbres y las responsabilidades son idénticas, los sexos son iguales; y dondequiera que haya una cierta diferencia en estos aspectos, la discriminación sigue esa diferencia ...”[59]

La necesidad de imponer una islamización completa de la sociedad moderna llevó a Sayyid Qutb a elaborar un conjunto de preceptos que bien se correspondían con la experiencia original vivida por el Profeta en el siglo VII, pero que al promediar el siglo XX dejaba un margen de interpretación bastante amplio lo cual se observó en la emergencia de distintos pensamientos que perjudicaron al movimiento islamista en su conjunto.

Sin embargo, el pensamiento islamista no puede interpretarse teniendo en cuenta únicamente el pensamiento árabe. La aportación procedente del subcontinente indio, de la mano de Mawdudi ha ejercido una gran influencia en la evolución global del islamismo internacional a lo largo del siglo XX.

Contrariamente a lo ocurrido en Egipto, donde los Hermanos Musulmanes fueron eliminados por la represión naseriana, en el subcontinente indio el islamismo se fue desarrollando sin ningún tipo de interrupciones desde los años treinta hasta la actualidad. Durante las décadas de persecuciones en El Cairo, la obra de Mawdudi adquirió una importancia vital pues adaptó la ideología islamista a la nueva situación política provocada por la creación de Estados independientes irreligiosos. Ella sentó muy pronto las bases culturales del Estado islámico, definido en oposición al nacionalismo musulmán, que a partir de 1947 dio lugar a la creación de Pakistán.

Mawdudi publicó en la lengua urdú (lengua escrita de los musulmanes del norte la India) su primer libro, “La yihad en el Islam”,  a finales de los años veinte. Desde un principio fue contrario al proyecto de crear un Estado de los musulmanes circunscrito, que daría el poder a las élites nacionalistas, y promovía un Estado islámico a escala de toda la India.

Predicaba una islamización desde arriba, es decir, a través de un Estado en donde la soberanía se ejercería en nombre de Al-lâh.

Para Mawdudi los cincos pilares del Islam (la profesión de fe, la oración, el ayuno del Ramadán, la peregrinación y la limosna) eran una preparación para alcanzar un fin superior, la yihad, es decir, la lucha contra las criaturas de Al-lâh que habían usurpado su soberanía. Para llevar a cabo la yihad el pensador organizó la vanguardia de la revolución islámica con un partido creado en 1941, la jama’at-e islami.

La meta de Mawdudi fue emprender la yihad  hasta que el universo en su conjunto siguiera los dictados del Islam. Él escribió:

“... el Islam desea y requiere la tierra para que la raza humana pueda gozar en conjunto del concepto y del programa práctico de la felicidad humana, por medio del cual Al-lâh ha honrado el Islam y lo ha puesto por encima de otras religiones y leyes. Para realizar este deseo supremo, el Islam desea emplear todas las fuerzas y los medios que se puedan emplear para causar una completa revolución universal. No ahorrará ningún esfuerzo para el logro de este objetivo supremo. Esta lucha de gran envergadura que agota continuamente todas las fuerzas y este empleo de todos los medios posibles se llama yihad.”[60]

Insistiendo en los aspectos culturales y morales, en la sharia, destacando el carácter total del Islam con la política como componente integral e inseparable de la fe islámica, expurgada de cualquier conexión con otras culturas, y específicamente con la occidental, Mawdudi reflejó un pensamiento similar a Sayyid Qutb.

Hacia fines de la década del sesenta la influencia de Sayyid Qutb y Mawdudi preparó, en el mundo sunnita, la emergencia del movimiento islamista de la década siguiente. Retomando la noción de Estado islámico de Mawdudi, Qutb estableció un programa de acción más radical. La vanguardia debía destruir el Estado impío y no comprometerse con un sistema político del que nada se podía esperar. Qutb sentó las bases de una concepción revolucionaria de la toma del poder, que no formaba parte de la ideología de Mawdudi, y que encontró numerosos seguidores entre la juventud radicalizada. No obstante, ninguno de los dos dio un contenido social explícito a su discurso. Si bien Sayyid Qutb proclamó al Islam como el resultado final de la justicia social no se convirtió en portavoz de los oprimidos y desheredados y, por ende, la ideología islamista siguió siendo una corriente minoritaria y marginal en relación a la gran corriente del modernismo que cubría los países musulmanes desde Turquía hasta la India, pasando por la región árabe. Habrá que esperar la llegada de Jomeini y la revolución iraní para que el islamismo consiga un éxito en la movilización de las masas jamás logrado por ningún otro partido islámico.

 

Irán y la incidencia de la Revolución islámica

 

Hacia la década del setenta Irán se hallaba gobernada por una monarquía tan deseosa de afianzar su poder como de reducir la islamización de su país a un mero accidente histórico. El gobierno del sha Mohamed Reza Palevi (hijo de un oficial golpista que se adueñó del poder en  1921 haciéndose coronar en 1925) entabló estrechos contactos económicos y políticos con Occidente ocasionando, de tal modo, un profundo malestar dentro de una facción minoritaria del alto clero chiíta[61] . Jomeini tomó posición contra los proyectos de revolución política – económica del sha, cuyo programa, además de imponer una reforma agraria que perjudicaba notablemente al clero, preveía conceder el derecho de voto a las mujeres, la prestación del juramento de los diputados sobre un libro santo que no necesariamente tenía que ver con el Corán y la aplicación de un referéndum que apoyara tales medidas.

Hasta fines de la década del setenta la oposición entre Jomeini y el sha se expresó,  sobre todo,  en el ámbito moral y religioso sin dejar entrever ningún mensaje revolucionario que implicara derrocar el régimen en nombre del Islam. Sin embargo, la publicación de una serie de conferencias recopiladas bajo el título “Hacia un gobierno islámico” implicaron una ruptura radical con la actitud tomada por el chiísmo hasta ese entonces. Estos escritos  exhortaban a derrocar la monarquía y a establecer, sobre sus ruinas, un gobierno islámico comandado por un guía supremo, a saber, el propio Jomeini. Esto puso fin a toda una construcción intelectual que aceptaba a un mal príncipe, en espera del Mesías, y la sumisión del clero, induciendo a la conquista efectiva del poder por parte del clero en sí.

El ayatolá consiguió aglutinar el apoyo de los medios tradicionales rurales y urbanos que siempre habían seguido las opiniones del alto clero, y de los grupos sociales modernos de las ciudades (alumnos y estudiantes, clases medias asalariadas, empleados y obreros) sensibles a un discurso que los valoraba como clases sociales portadoras del futuro frente a los opresores del entorno del sha y su corte.

La victoria del Jomeini en Teherán en 1979 marcó un importante punto de inflexión en la historia musulmana. Por primera vez, se instaló en el poder un hombre capaz de barrer con cualquier indicio de modernización y occidentalización presente en la sociedad al tiempo que el Estado islámico (objetivo perseguido por los islamistas modernos) se convirtió en un hecho de por sí tangible.

La revolución islámica impuso un nuevo estilo de vida que implicó cambios profundo al interior de la sociedad iraní.

Las mujeres jugaron desde entonces un papel esencial que se percibió claramente en su devenir histórico desde un período inmediatamente posterior a la revolución hasta nuestros días.

Durante la etapa de construcción del Estado islámico, la imagen de la mujer musulmana (envestida con el chador –pieza de tela negra que cubre a las mujeres de la cabeza a los pies) asumió una importancia vital pues apareció como símbolo de la búsqueda de la autenticidad y del renacimiento cultural. Por tal motivo, la apariencia, el comportamiento y las actividades femeninas fueron definidas y reguladas de acuerdo a los objetivos políticos o culturales del Estado y sus líderes. En este período se impuso el uso obligatorio del chador y la segregación de las mujeres en varias áreas públicas, se prohibió la educación mixta y se dejó de reconocer la autoridad de las juezas.

Más importante fue la derogación en 1979 de la Ley de Protección Familiar (aprobada en 1967 y reformada en 1974) que negó a las mujeres el derecho al divorcio y restableció el derecho irrestricto de los hombres a divorciarse. Se prohibieron las locutoras de radio y las cantantes desaparecieron de la televisión.

Desde el Estado se ideó una campaña para vincular a la mujer con el hogar y la familia. Muchas carreras universitarias quedaron vedadas a las mujeres como ser abogacía, ingeniería y ciencias veterinarias. El Estado asumió una política pro natalista prohibiendo los abortos y la distribución de anticonceptivos, ensalzando a la familia musulmana y reduciendo la edad mínima para el matrimonio (8 años y 9 meses).

Las elecciones políticas del período inmediatamente posterior a la revolución se realizaron a las apuradas y estuvieron relacionadas con la construcción de una nueva identidad islámica y nacional antes que con las experiencias y problemas concretos de las mujeres. En esta etapa, identificada con los ocho años de guerra contra Irak (1980-1988), muchas mujeres no relacionadas con el ámbito público se movilizaron en distintas actividades, pasaron a servir en las lavanderías y cocinas del ejército, como enfermeras en los hospitales militares y ocuparon cargos más altos en muchas oficinas públicas.

Uno de los problemas más difíciles creados por la guerra fue la cuestión de la tutela de las mujeres sobre sus hijos, que les había sido quitada tiempo atrás por las leyes islámicas. El otorgamiento de la patria potestad al padre y a la familia de éste fue causa de innumerables abusos puesto que algunos niños fueron arrancados a viudas de soldados para cobrar la pensión que les otorgaba la Fundación de los Mártires u otras agencias gubernamentales.

En 1985, el parlamento aprobó una nueva ley que otorgaba la tutela de un menor a su madre a menos que un tribunal rechazara su competencia. Esto le permitía a la madre cobrar la pensión si se volvía a casar.

Al mismo tiempo los tribunales comenzaron a mostrar una cierta flexibilidad en relación con el derecho de la mujer al divorcio y a cierta parte de los bienes del marido en caso de que éste iniciase el mismo, aunque en caso contrario el bienestar económico de la mujer no estaba tan garantizado.

Una vez  concluida la guerra la situación económica y política del país cambió. Debido a la reducción de los ingresos del Estado, a la creciente pauperización de la población y al endeudamiento derivado de los enormes gastos de la guerra con Irak, el gobierno se vio obligado a cambiar el curso del desarrollo social y económico que tiempo atrás había emprendido. Esto hizo necesario implementar nuevas políticas económicas hacia la inversión extranjera y las exportaciones industriales además de estrategias para reducir el ritmo de crecimiento de la población. Así surgió un nuevo discurso que elevó al género femenino a un rango superior poniendo fin a las prácticas y leyes discriminatorias en las áreas de educación y empleo.

Algunas barreras impuestas al progreso de la mujer, como la limitación de su inscripción en diversas áreas de estudio, debieron ser levantadas. El Estado también debió sustituir su política pro natalista por una política pro familiar eliminando la prohibición del suministro de anticonceptivos en hospitales y clínicas (que comenzaron a brindar asesoramiento en forma gratuita en todo el país), y suspendiendo los beneficios familiares para el cuarto hijo. La licencia maternal fue adecuada al número de niños: al primero y al segundo correspondían tres meses de licencia, al tercero solo un mes y ninguno para el cuarto y siguientes.

En el ámbito de la justicia la política del género también se transformó. Tras desalentar durante una década el estudio de abogacía en las mujeres, el Estado iraní consideró ventajoso sacar provecho de la experiencia y educación de éstas. De forma lenta pero constante todos los cargos del sistema judicial con excepción de las magistraturas se  abrieron a las mujeres.

Desde mediados de la década del noventa las mujeres comenzaron a tomar posesión de lo suyo en materia política y a hacer sentir su presencia en todos los ámbitos de la vida pública. La lucha continua por lograr suprimir prácticas discriminatorias en lo referente al matrimonio, el divorcio y la herencia, sin ningún éxito aparente, fue un buen síntoma ya que permitió resquebrajar la sólida estructura del Estado islámico ocasionando la emergencia de grupos organizados que intentaron imponer una mayor autonomía a su modus vivendi actual.

En este contexto apareció la revista iraní Zanan. La misma asumió la difícil tarea de desarrollar una nueva interpretación feminista de las leyes coránicas chiíes, tarea a la  que se comprometió una nueva generación de estudiosos musulmanes (educadoras, abogadas y teólogas), tanto del género femenino como del género masculino.

Amina Wadud-Mushin, profesora de filosofía y estudios religiosos de la Universidad de Virginia, manifestó con respecto a este tema:

“... ahora, hay muchas mujeres que afirman que fue la interpretación masculina de nuestra religión lo que ha limitado el progreso de las mujeres, y no nuestra propia religión.”[62]

La revisión minuciosa de la sharia fue, desde el principio, el objetivo perseguido por  este grupo.

Como lo he explicitado en páginas anteriores, la sharia es el código legal en el que se determina que acciones de la umma son contempladas por Al-lâh como obligatorias, recomendadas, irrelevantes, rechazables o prohibidas. La jurisprudencia de los duodecimanos practicada en Irán proviene del Corán, de las tradiciones atribuidas al Profeta así como de los relatos atribuidos a los doce imanes chiíes. A diferencia de la mayoría de las escuelas sunníes el chiísmo presta mayor reconocimiento a la autoridad de los muytahibs con vida, estudiosos de la ley y la teología, cuya formación los ha preparado para emitir juicios sobre cuestiones contemporáneas. Las especialistas en derecho y las teólogas feministas han demostrado un conocimiento notable sobre estas  cuestiones y por ello han participado activamente en el debate reclamando una actualización del pensamiento religioso y un reconocimiento de sus derechos.

Al releer el Corán y examinar los relatos de la jurisprudencia islámica las estudiosas feministas utilizaron una serie de estrategias legítimas a la hora de defender sus argumentos.

Resaltaron aquellos versículos coránicos y relatos que han sugerido un tratamiento más igualitario de las mujeres. Del mismo modo, fueron reinterpretadas las suras y tradiciones que  impusieron restricciones sobre el accionar del género femenino.

Sin embargo, desde el propio discurso islamista las voces de las mujeres resonaron en la sociedad propiciando una respuesta concreta a las múltiples objeciones esgrimidas por el discurso feminista laico.

Para las feministas islamistas la mujer se halla oprimida porque trata de ser igual al hombre y, por lo tanto, se la sitúa en entornos no naturales y situaciones injustas que la denigran y la despojan de su integridad y dignidad como mujer. Un feminismo occidental monolítico, que hace hincapié en la igualdad de los sexos, solo tiene como consecuencia, para ellas, que la mujer sea considerada un ser sobrehumano, perdiendo gran parte de su esfuerzo y respetabilidad.

“La mujer tiene una inclinación natural hacia la maternidad. Eso no significa tampoco que las madres tengan que ejercer el papel de padres. Los niños necesitan lo que ambos padres pueden proporcionar, precisamente porque padre y madre son fundamentales en su crianza. Tanto hombres como mujeres tienen obligaciones a este respecto. La opresión de la mujer se superará en cuanto la mujer deje de competir con el hombre ya que el orden natural de las cosas está en la compatibilidad y no en la competición.”[63]

Para toda feminista islámica la única condición es que la mujer cumpla sus obligaciones y deberes primarios, como esposa y madre, antes de implicarse en compromisos públicos.

El uso del velo, en contraposición con las feministas laicas, es una obligación religiosa indiscutible pues refleja la verdadera identidad de la mujer musulmana al tiempo que les concede un poder y una autonomía política y social necesaria para participar en estos movimientos de tinte religiosos.

Esta posición ha permitido que la mujer logre ciertas libertades, que de otra manera, sería difícilmente alcanzables.

“Cuando una joven adopta la hiyab (...) puede lograr que su familia le permita ejercer el derecho a finalizar el instituto e incluso asistir a la universidad, aspirar a una carrera profesional en el exterior, socializar en un plano de igualdad en el seno de organizaciones de masa que promueven la ideología islamista, e incluso elegir su propio marido en estos encuentros en lugar de someterse a un matrimonio acordado.”[64]

Este poderío las convierte en miembros activos de grupos militantes islamistas adquiriendo preeminencia sobre las mujeres laicas y convirtiéndose en guardianas de la moralidad en las calles y en los espacios públicos.

La distinción entre estos dos discursos ha permitido a las mujeres musulmanas posicionarse ante una realidad concreta, su condición como tal, y elegir el camino más adecuado acorde a su situación particular. Es más, ha abierto un debate en donde la concientización y el libre ejercicio del cuerpo y la mente son aspectos importantes a fin de eliminar el preconcepto de inferioridad que pesa sobre el género femenino en su totalidad.

Por ello creo que una reinterpretación de las leyes y de los versículos coránicos puede acabar con las tradiciones denigrantes que limitan las elecciones de las mujeres permitiéndoles, al mismo tiempo, adoptar estilos de vida alternativos, más acorde con los cambios sociales, políticos y culturales que conmocionan a la sociedad.

 

 

Afganistán: excesos cometidos en nombre del Islam.

 

La revolución islámica causó gran estupor en el contexto político internacional. El carácter imprevisible del acontecimiento y el desconcertante lenguaje religioso que lo envolvió hizo emerger un miedo creciente dentro de las filas de los dirigentes americanos y aliados árabes conservadores, entre ellos Arabia Saudí. Al mismo tiempo, la revolución facilitó el acercamiento de la Unión Soviética (protagonista y enemigo de Estados Unidos durante toda la llamada guerra fría), que se aproximó peligrosamente a la región al acudir en ayuda del régimen comunista afgano que se hallaba en una difícil situación, tal como se había encontrado Checoslovaquia en 1968.

Los comunistas afganos habían tomado el poder en abril de 1978 luego de un golpe de estado que derrocó al régimen del príncipe Daud. Apoyados por la dirección soviética, preocupada por el acercamiento entre el régimen afgano y los dos aliados de Estados Unidos (el Irán del sha y el Pakistán de Zia Ul-Haq) los golpistas firmaron, en diciembre de ese mismo año, un tratado de amistad entre Afganistán y la Unión Soviética. Se puso en marcha una política tendiente a imponer una reforma agraria, la alfabetización y la construcción del socialismo lo cual provocó una sublevación masiva en nombre de la religión, que en una primera instancia se consideró una reacción para mantener la identidad ante la de culturización emprendida por los comunistas. Esto permitió a los islamista encontrar la base social que necesitaban para llevar adelante la rebelión armada.

En abril de 1979 las continuas sublevaciones ocasionaron el resquebrajamiento del partido comunista provocando así la emigración de los directivos que huyeron a causa del terror y las purgas.

La intervención del ejército rojo ocurrida el 27 de diciembre de 1979 cambió la situación de manera radical, pues precipitó a la resistencia a la mayoría de los afganos. Una parte considerable se involucró de manera espontánea en ella mientras que el resto se vio obligado a exiliarse y convertirse en muyahidín (combatientes del Islam) debido a los continuos bombardeos soviéticos, la destrucción de pueblos,  cosechas y rebaños. Por otra parte, la masiva ayuda financiera extranjera con la  cual se beneficiaron a partir de aquel momento proporcionó a la causa unos medios desmesurados que en poco tiempo cambiaron el destino de una región.

Una década después de su llegada, luego de severos enfrentamientos entre ambas partes, los soviéticos emprendieron la retirada. Por su parte, Estados Unidos redujo su ayuda a la resistencia, que fue incapaz de derrocar al régimen de Kabul, comandado desde noviembre de 1987 por Mohamed Najibullah, antiguo jefe del KGB afgano.

Con la retirada soviética el territorio afgano se fraccionó en múltiples zonas, dirigidas por comandantes más o menos afiliados a un partido pero muy vinculados a su base étnica o tribal, muchos de los cuales vivían del cultivo de la adormidera y el tráfico de opio y armas.

Las luchas intestinas por la repartición del poder dieron paso a la disensión de la comunidad de los creyentes ocasionando, de este modo, la emergencia de jóvenes adiestrados en las madrasas (escuelas coránicas) quienes tomaron las riendas del poder a fin de reconstruir la situación en Afganistán.

Las madrasas  mantenían a sus alumnos, los talibanes, al abrigo de las tensiones presentes en la sociedad al tiempo que racionalizaban su potencial de violencia transformándola en una yihad contra cualquier persona a la que el maestro designara como kafir, impía, tanto si se trataba de un vecino chiíta, de un soldado indio o de cualquier otro individuo, incluso sunnita, al que se consideraba no creyente. La extrema devoción que  sentían los talibanes por sus ulemas, el balbuceo de textos que se les enseñaba a reverenciar y a aplicar sin comprenderlos, les proporcionaba un espíritu de cuerpo que reducía a cero la expresión de la voluntad individual. Es más, en las madrasas  más doctrinarias, resultaba sumamente fácil convertir en un fanático a un alumno que viviera en tales condiciones.

Haciendo alusión a este tema una redactora del diario Clarín ha comentado:

“Conocidas también por su nombre en árabe, ‘madrasas’, estas escuelas son seminarios religiosos como los del cristianismo y el judaísmo. Pero ahora, como nunca antes, las madrasas – y específicamente las de Pakistán- son objeto de críticas. Se las acusa de ser cuna académica del extremismo islámico en ‘guerra santa’ contra Israel y Estados Unidos, la potencia aliada al Estado judío. (...) Según otra investigación del diario Los Angeles Times, en la madrasa de Rahatabad, los chicos pasan tres años memorizando el Corán y otros cinco interpretándolo. Expertos en madrasas comentaron al Times que las ‘lecciones de política’ no se producen en clases específicas, sino en situaciones informales, como durante las plegarias. Aquí también circula la idea –que sostiene a los terroristas suicidas- de que los mártires van al paraíso.”[65]

Formados en las universidades coránicas de Pakistán el movimiento talibán tuvo un enorme impacto en los campos de refugiados pashtunes en Pakistán en la década del ochenta, cuando millares de afganos cruzaron la frontera.

Luego de la derrota soviética y debido al caos reinante causado por la terrible guerra civil los talibán entraron en escena en 1994 con el fin de derrocar a los muyahidín corruptos. Por entonces, Pakistán y Arabia Saudí, se involucraron en el financiamiento y respaldo de las partes afganas ya que el establisment  político paquistaní consideró al movimiento talibán como la única fuerza capaz de unificar un territorio con estrecha vinculación con Islamabad. El mismo se hallaba fragmentado y controlado por una multitud de comandante muyahidín que obligaban a pagar peaje a los viajeros y las mercaderías. Los talibán, además de su ideología deobandi[66] que los convertía en grandes enemigos del Irán chiíta, de la India, y de Rusia, pertenecían en su gran mayoría a la etnia pashtú, implantada también en la provincia del noroeste paquistaní, alrededor de Peshawar, y formaban el cuerpo de oficiales del ejército y los servicios especiales. Ello permitía pensar que si el poder estaba en manos de los talibán, se mantendría estrechamente vinculado a Pakistán, y le permitiría controlar estratégicamente la zona frente a sus tres enemigos regionales.

A éstos factores externos que facilitaron la victoria de los talibán y que se tradujeron en un apoyo logístico y militar sin precedentes se le sumaron varios factores internos, entre ellos, el cansancio de las poblaciones afganas ante la negligencia, la corrupción y la inseguridad generalizada.

          La toma de Kabul en 1996 fue el corolario de esta situación.

Los nuevos señores aplicaron la  concepción deobandi de la existencia que aprendieron en sus madrasas no sólo a la comunidad de los discípulos que la aceptaban, sino a toda la sociedad. Estos estudiantes que hablaban pashtú consideraban a la población de Kabul, que en su mayoría hablaba el dari y que estaba acostumbrada desde los años cincuenta a los hábitos urbanos modernos, como a una muchedumbre corrompida a la que había que encauzar para hacer reinar la sharia.

A partir de 1996 los talibán, dueños de las instituciones afganas, las vaciaron de contenido, sustituyéndola por tres funciones: la moral, el comercio y la guerra.

Desde entonces, un absurdo estilo de vida emergió causando indignación a toda una sociedad y relegando a la clandestinidad a la mitad de la población a la que Al-lâh guardó el destino de ser mujer.

Septiembre de 1996 marcó un antes  y un después en la sociedad afgana. A partir de aquel momento una ola de terror y fanatismo religioso se apoderó del país provocando la imposición de una serie de restricciones sobre el género femenino tan absurdas como dramáticas.

El objetivo de esta facción islamista que se adueñó de Kabul, la capital afgana, fue convertir a ese país asiático en un modelo de sociedad islámica regida por una particular interpretación de la sharia, la ley coránica musulmana.

Relegadas de toda esfera pública, las mujeres afganas fueron silenciadas y obligadas a deambular como fantasmas por la sociedad solo por el hecho de representar, de acuerdo con la versión talibán, la esfera de lo prohibido.

A partir de entonces, fueron objeto de innumerables vejaciones y humillaciones que la han convertido en un ser inexistente, carente de voz y voto, en fin, de vida propia.

“La mujer afgana es inexistente, no tiene palabra. Si la toma, aunque sea a manera de susurro, es golpeada. Es inexistente, también, porque nunca puede mirarse a un espejo. Puede morir sin conocer su rostro. Ella le pertenece, celosamente, a su propietario macho. El matrimonio es obligatorio entre las afganas y generalmente ocurre cuando la niña tiene 15 años.  Las relaciones sexuales son una tarea más, como cocinar o lavar. La mujer adúltera es lapidada. Y si de ese adulterio nace un niño, la mujer es decapitada de la mano de su hermano mayor, a quien se le conoce como el ‘guardián del honor’. Es en fin, esclava por destino, reproductora encerrada y velada, sin derecho y sin voz, castigada a muerte si trasgrede estas normas.”[67]

Desde que los talibanes tomaron el poder la angustia de la mujer afgana se ha acentuado. Se impuso un código salvaje, basado en la intimidación y en la coacción de la población femenina que ha sido despojada de sus derechos humanos más elementales.

La libertad de expresión, el derecho al trabajo, el derecho a asistir a cursos sobre salud y planificación familiar, el acceso a la educación, entre otras, fueron eliminados de la sociedad afgana por la rígida interpretación de la ley islámica.

Entre las reglas impuestas por los talibán han destacado por su irracionalidad y dureza:

“. Obligación de vestir el burqa, que las cubre de pies a cabeza, siempre que salgan de sus casas.

. Prohibido salir sin ir acompañadas de un hombre de su familia.

. Prohibido trabajar.

. Prohibido recibir asistencia médica por parte de un hombre. Como no pueden trabajar, no hay doctoras y, por lo tanto, no reciben ningún tipo de atención.

. Obligación de usar zapatos silenciosos para no hacer ruido al andar.

. Obligación de pintar las ventanas de las casas de color oscuro para no ser vistas desde el exterior.

. Apaleamiento si exhiben alguna parte de su cuerpo, aunque sea porque el viento levante el burqa.

. Clausura de baños públicos.

. Prohibición de salir a la calle durante ciertos períodos del mes de ayuno de Ramadán.

. Lapidación por adulterio.

. Amputaciones por robo.

. Ejecuciones públicas.”[68]

La crueldad de estas normas ha empujado a muchas mujeres a la depresión y se han elevado notablemente las tasas de suicidios.

               Muchos artículos dan cuenta de este aberrante suceso:

“Además de actos de violencia físicas, todo indica que la casi totalidad de las mujeres que viven en Afganistán soportan presiones psicológicas que la conducen a la depresión o la suicidio.”[69]

“Muchas afganas tienen pánico a morir si contradicen, por descuido, cualquiera de las normas. Pero el riesgo de morir violentamente no deriva únicamente de incumplir estas reglas dictadas por la sinrazón, ya que muchas mujeres son raptadas, violadas, mutiladas y asesinadas. (...). Pero hay otra forma de morir en Afganistán. Muchas mujeres, desesperadas por esta situación, se dejan morir en las esquinas, abandonadas en sus casas o se suicidan. De hecho, el número de suicidios ha aumentado de  forma preocupante.”[70]

“No hay manera de saber con certeza, en esta sociedad fundamentalista islámica cual es la tasa de suicidio (prohibido por el Corán), pero se calcula que la tasa entre mujeres aumentó significativamente, ya que no pueden hallar un tratamiento para la depresión severa y no soportan el cambio radical en sus vidas. Se afirma, no obstante, que cada dos meses se registran 10 suicidios de jóvenes entre 22 y 25 años.”[71]

A partir de los atropellos cometidos contra las mujeres (adultas, niñas y ancianas) la realidad afgana invadió los distintos medios de comunicación.

Así, conocimos el burqa, vestimenta obligatoria de las mujeres. Estos velos son largas túnicas (de diversos colores de acuerdo a la región) que se ciñen a la cabeza cayendo hasta más abajo de los tobillos, con una sola abertura enrejada, ocasionando de tal modo una fuerte presión. También, advertimos las injusticias cometidas en las área de salud y educación donde se prohibieron explícitamente el contacto físico con cualquier médico del género masculino así como el derecho de recibir una adecuada formación escolar. Esta última referencia se  enraíza en los parámetros culturales e históricos de la sociedad afgana. Allí, las niñas son consideradas como depositarias del honor familiar. Por tal motivo, se limitan sus actividades públicas. A partir de los diez años, las niñas suelen ser retiradas de todo tipo de actividades mixtas, limitándolas a trabajos domésticos. De tal modo, la educación queda truncada para gran parte del género femenino.

Desde Naciones Unidas, los continuos debates e informes presentados sobre las mujeres y el islamismo nos han permitido conocer cifras realmente alarmantes sobre índices de analfabetismo, desocupación, violencia física y psíquica, entre otras[72].

Sin embargo, desde el  corazón mismo de la sociedad afgana hay quienes luchan por los derechos de las mujeres. Surgidas en 1977 y organizada por mujeres intelectuales bajo el liderazgo de Meena (asesinada en 1987 en Quetta, Pakistán, por agentes afganos de la entonces KGB y con el consentimiento de grupos islamistas) la asociación Rawa ha centrado su lucha en la oposición a las políticas criminales fundamentalistas y misóginas que se han perpetuado en Afganistán desde los inicios de la década del noventa.

Defendiendo y reclamando democracia, emancipación de las mujeres y participación en el poder esta asociación ha canalizado y expresado el deseo de una sociedad cansada de las generalizadas violaciones  cometidas contra los derechos humanos.

Desde el derrocamiento de los talibán las tensiones y los conflictos no han desaparecido como muchos han creído. La construcción de un futuro Estado afgano ha inquietado a distintas organizaciones haciendo Rawa un llamamiento basado en los siguientes principios:

“. Adhesión incondicional a los principios y al criterio de la democracia y su principio más importante, el laicismo.

. Prohibición estricta de todo tipo de decretos, fatwas, etc., sobre las mujeres y sobre lo que éstas deben vestir, etc. (¿No es suficiente con diez largos años de supresión y empeño en una salvaje y vil guerra contra las mujeres?).

. Abolición total y absoluta de organizaciones de  vigilancia política u otras instituciones de espionaje civil, tortura u hostigamiento, ya sean del tipo de los regímenes Parchami, Khalqi, Yihadi o Talibán, o de cualquier otra forma. (Sería necesario crear un museo de la vergüenza para registrar la totalidad de las infamias perpetuadas por estos sucesivos regímenes).

. Persecución de todos los individuos que, durante los últimos 23 años, hayan cometido traición a la patria, crímenes de guerra, abierta violación de los derechos humanos y saqueos del patrimonio nacional.

. Abolición y proscripción de todas las madrasas religiosas y otras guaridas de terroristas donde se promueven y enseñan los pensamientos yihadis y talibanes.

. Investigación y recuperación de cientos de millones de dólares apropiados ilícitamente por los ladrones yihadis y talibanes de las arcas públicas o de los fondos de asistencia financiera internacional. (...).

. Exclusión de los miembros superiores de los partidos yihadi y talibán de los cargos públicos. Asimismo, la exclusión de intelectuales que, ya sea dentro o fuera de Afganistán, ponen desvergonzadamente su talento, su pluma y su voz al servicio de los criminales yihadis y talibanes. (...).[73]

Todo lo hasta aquí expuesto da una clara idea de la discriminación basada en el género impulsada y sostenida por los talibán. El particular seguimiento a su versión del Corán hace que sientan su accionar como una suerte de misión divina al tiempo que cualquier discusión sobre derechos humanos y obligaciones internacionales (conceptos creados y aplicados al mundo occidental) es vista y vivida como un intento de socavar su religión, costumbre y tradición.

Esta versión purista del Islam en nada se asemeja con los postulados predicados por Mahoma hace varios siglos atrás.

Islam e islamismo no son las mismas cosas aunque quieran convencernos de lo contrario.

 

A modo de conclusión

 

“La violencia contra la mujer es quizás la más vergonzosa violación de los derechos humanos. No conoce límites geográficos, culturales o de riquezas. Mientras continúe, no podremos afirmar que hemos realmente avanzado hacia la igualdad, el desarrollo y la paz.”

 

Kofi Annan, Secretario General de las Naciones Unidas

 

Desde siempre Oriente reflejó valores que en nada se asemejaban a la cultura occidental. El exotismo de sus tierras, la sensualidad, debilidad o involución de sus mujeres al igual que el despotismo del género masculino impregnaron el imaginario europeo y americano haciéndonos creer que el Islam (religión y forma de vida propia de estas regiones) era incompatible con los valores de la modernidad occidental.

Con el correr del tiempo, y a medida que el discurso islamista fue afianzándose con fuerza en determinadas regiones de Oriente, desde Occidente se cuestionó profundamente su accionar y la situación de la mujer musulmana se convirtió de modo tal en la piedra angular de toda crítica occidental al mundo musulmán. Crítica que englobó a una religión que nada tuvo que ver con una interpretación particular del Islam hecha por determinados grupos islamistas radicalizados que pretendieron ligar el poder religioso y el poder político a fin de resolver los numerosos problemas económicos que aquejaban a cada sociedad.

Como hemos visto, Mahoma pretendió desde un primer momento imponer normas de conductas a una comunidad carente de leyes. Favoreció la igualdad entre los sexos y fue el único defensor del género femenino en momentos en que la mujer era tratada como un ser carente de racionalidad. Incentivó la participación de sus esposas en los asuntos de la comunidad medinense y patrocinó la igualdad de condiciones. Si no como se explica la participación activa de Um Salma en los asuntos de la comunidad; la intervención de Aixa, la preferida del Profeta, en la “batalla del Camello”, primera guerra civil que marcó la división entre chiítas (partidario de Alí) y sunnitas (seguidores de la Sunna o tradición); la posición de Sakina, bisnieta de Mahoma, a la hora de imponer la monogamia a sus maridos y evitar llevar el velo (que por entonces era una obligación que recaía sobre toda la aristocracia).

Lamentablemente estas conquistas se desvanecieron con el tiempo y mucho ayudó la errónea interpretación hecha por los ulemas (expertos en leyes) de algunos versículos coránicos.

Al quedar relegadas de la esfera de lo sagrado las mujeres debieron aceptar las interpretaciones del Corán hechas por musulmanes ortodoxos quienes analizaron los versículos tal como se concibieron en el siglo VII sin considerar los continuos progresos económicos, políticos y sociales producidos.

Así emergió y se afirmó en el colectivo social esta visión occidental que considera a la mujer musulmana como víctima inevitable de un Islam totalitario, machista y tiránico.

Solo una lectura del Islam hecha por mujeres profundamente comprometidas con su fe, sus principios y su espiritualidad ayudará a cambiar esta realidad misógina que toca de cerca la muchas de ellas. La reelaboración de la memoria femenina musulmana permitirá comprender la esencia misma del Islam, ese espíritu de igualdad que Mahoma intentó imponer hace catorce siglos atrás, y que se perdió con el correr del tiempo.

Este cambio trascendental que debe producirse en el interior de la sociedad musulmana debe acompañarse de un fuerte respeto hacia una cultura distinta a Occidente. La tolerancia y el diálogo cultural nos permitirán conocer de cerca realidades ajenas a nuestra idiosincrasia y nos ayudará a aceptar la diversidad cultural tan enriquecedora como productiva.

El título del presente Seminario General, “Mujeres musulmanas ¿misoginia o religión?”, pretendió ser una síntesis concisa sobre la problemática analizada.

Si bien, la información recogida no fue suficiente para ahondar de manera profunda sobre un tema de tal envergadura, puedo aseverar que me ayudó a interiorizarme sobre cuestiones que, hasta el momento de elaborarlo, escapaban a mi conocimiento.

Hoy por hoy, y luego de dar por finalizado el mismo puedo afirmar que las prescripciones del Islam (como religión) en nada se asemejan con las crueldades cometidas contra las mujeres por parte de los grupos islámicos más radicalizados. Allí la misoginia ha triunfado.

No obstante, es dable afirmar que cuando se lleve adelante una reevaluación de la sociedad musulmana en su conjunto, en donde prime la igualdad de los sexos en todos los espacios e instancias posibles, los preceptos de la religión han de triunfar.

 


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[1] Burke, Peter: Formas de hacer Historia, Editorial Alianza, Madrid, 1991, p.76.-

[2] Para un análisis detallado sobre la cuestión del género véase Dossier,  “Historia de las mujeres, historia del género”, en Historia Social, Nº 9, invierno 1991, pp.55-77; Espacio de género, Tomo 1, Centro Rosarino de Estudios Interdisciplinarios sobre las Mujeres, Facultad de Humanidades y Arte, Rosario, 1995.

[3] Mernissi, Fátima:  “Análisis de otros al-hadiz misóginos”, www.webislam.com/numeros/2002/158/temas/Analisisotros_hadicesmisoginos.htm, p.4.-

[4] Berlabi, Aixa – Mernissi, Fátima y otros: La mujer en la otra orilla, Flor del viento ediciones S.A., Barcelona, 1996, p.65.-

[5] Berlabi, Aixa – Mernissi, Fátima y otros: Op. Cit., p.66.-

[6] Berlabi, Aixa – Mernissi, Fátima y otros: Op. Cit., p.56.-

[7] Berlabi, Aixa – Mernissi, Fátima y otros: Op. Cit., p.36.-

[8] Mernissi, Fátima: El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Icaria Editorial, Barcelona, pp. 55-56.

[9] Para  esta religión la limpieza del cuerpo permite al ser humano trascender la realidad y poder alcanzar así una relación más estrecha con el Creador.

[10] Para una análisis pormenorizado sobre este tema se recomienda leer Berlabi, Aixa – Mernissi, Fátima y otros: “Cuidados corporales femeninos: pulcritud o seducción”, en La mujer en la otra orilla, Flor del viento ediciones S.A., España, 1996.-

[11] Assad, Muhammad: El significado del Corán, (XVI-58,59), en www.webislam.com/BEI/coran/indice.htm

[12] Mernissi, Fátima: El Haren político, www.webislam.com

[13] Assad, Muhammad: Op. Cit., (XXXIII – 35)

[14] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 34)

[15] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 1)

[16] Mernissi, Fátima: “El Profeta y sus mujeres”, en www.webislam.com/numeros/2002/160/temas/Profeta_mujeres.htm, p. 4.-

[17] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 7)

[18] Mernissi, Fátima: “El Profeta y las mujeres”, Op. Cit., p. 4.-

[19] Uribe, Sabora: “La familia islámica”, en Revista Verde Islam, Nº 8, Año 3, 1998, www.verdeislam.com/vi_08/801d.htm

 

[20] Uribe, Sabora: “La familia islámica”, Op. Cit., p. 4.-

[21] Eickelman, Dale: Antropología del mundo islámico, Ed. Bellaterra, Barcelona, 2003, p. 36.-

[22] Luces sobre el Islam, Centro Islámico en España, Madrid, 1986, p. 108.-

[23] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 4)

[24] Assad, Muhammad: Op. Cit., (XXV – 74)

[25] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 130)

[26] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 20,21)

[27] Assad, Muhammad: Op. Cit., (II – 229)

[28] Assad, Muhammad: Op. Cit., (IV – 3)

[29] Mernissi, Fátima: “El Profeta y las mujeres”,  Op. Cit., p. 3.-

[30] Mernissi, Fátima: “Análisis de un al – hadiz misógino”, en www.webislam.com/numeros/2002/157/temas/analisis_hadiz.htm, p. 4.-

[31] Mernissi, Fátima: “El Haren político: conclusiones”, en www.webislam.com/numeros/2002/170/temas/Haren_Politico_Conclusiones.htm, p. 3.-

[32] Aixa Bint Talha, contemporánea del Sakina, aristócrata como ella y sobrina de Aixa Bint Abi Bakr (mujer del Profeta) había explicado el por qué de su condición barza: “Si Dios la había creado tan bella, no era para ocultarla a las miradas”.

[33] Mernissi, Fátima: El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Op. Cit., p. 154.-

[34] “Historia del sexto hermano del barbero”, en Las mil y una noches, Editorial Gradifco S.R.L., Bs. As., 2002, p. 194.-

[35] “Historia del segundo hermano del barbero”, en Las mil y una noches, Op. Cit., p. 164.-

[36] “Historia de Aboulhassan Alí Ebn Becar y de Scheznselnihar”, en Las mil y una noches, Op. Cit., p. 302.-

[37] “Historia de la princesa de Deriabar”, en Las mil y una noches, Op. Cit., p. 276.-

[38] “El Rey Schariar y su hermano Schazenan”, en Las mil y una noches, Op. Cit., p. 15.-

[39] “Historia de Aboulhassan Alí Ebn Becar y de Schesnelnihar”, en Las mil y una noches, Op. Cit., p. 308.-

[40] “Historia del príncipe de Camaralzaman”, en Las mil y una noches , Op. Cit., p. 214.-

[41] Op. Cit., p. 198.-

[42] “Historia contada por el médico judío”, en Las mil y una noches, en Op. Cit., pp. 147-148.-

[43] Mernissi, Fátima: El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Op. Cit., p. 162.-

[44] Mernissi, Fátima: “El hiyab, el velo”, en www.webislam.com/numeros/2002/temas/hiyab_velo.htm, p. 2.-

[45] Mernissi, Fátima: “El Profeta, jefe militar”, en www.webislam.com/numeros/2002/167/temas/Profeta_jefe_militar.htm, p. 9.-

[46] Mernissi, Fátima: “El Profeta, jefe militar”, Op. Cit., p. 10.-

[47] Assad, Muhammad: Op. Cit., (XXXIII – 59)

[48] Frantz Fanon: “Argelia: los occidentales ante el velo”, en www.mundoarabe.org/fanon_frantz.htm, p. 5.-

[49] Una mención sobre los distintos tipos de velos se presenta en el artículo de Messaudi, Khalida: “La amenaza fundamentalista”, en Revista Mujeres en acción, Isis Internacional, 1991.-

[50] Farhi, Farideh: “La mujer y la Revolución Islámica”, en Revista del Sur, septiembre 1998, www.redtercermundo.org.uy/revista_del_sur/texto_completo.php?id=927, p. 5.-

[51] Esta visión negativa que se ofrece del Islam y de los musulmanes en general fue tema de análisis de numerosos autores. Rafael Miralles, en su artículo “Islam y Mundo Árabe. En la Escuela y los Medios de Comunicación”, ha insistido en cómo los viejos estereotipos definen a la propia cultura por oposición a otras reforzando una clara intolerancia y una resistencia al diálogo tan absurda como poco enriquecedora.

[52] Meyer, Thomas: “Fundamentalismo: la otra dialéctica de la Ilustración”, en Revista Debats, Nº 32, junio 1990, p. 67.-

[53] Bakhash, Shaul: “El resurgimiento del Islam político”, en diario El Cronista Comercial, Agosto 1990.-

[54] Ghalioun, Burhan: “El islamismo como identidad política o la relación del mundo musulmán con la modernidad”, en www.cidob.es/Catalan/Publicaciones/Afers/ghalioun.html, pp. 11-12.-

[55] Thornton, Ted: “Al-Banna-Banna de Hassan en mujeres”, en Historia de la base de datos del Oriente Medio, versión traducida, www.nmhschool.org/tthornton/sayyid_qutb.htm, p. 1.-

 

[56] Thornton, Ted: “Sayyid Qutb”, en Historia de la base de datos del Oriente Medio, versión traducida, www.nmhschool.org/tthornton/sayyid_qutb.htm, p. 2.-

[57] Thornton, Ted: “Sayyid Qutb”, Op. Cit, p. 2.-

[58] Thornton, Ted: “Sayyid Qutb en mujeres”, en Historia de la base de datos del Oriente Medio, versión traducida, www.nmhschool.org/tthornton/mehistorydatabase/sayyid_qutb_on_women.htm, pp. 1-2.-

[59] Thornton, Ted: “Sayyid Qutb en mujeres”, Op. Cit., p. 1.-

[60] Thornton, Ted: “Sayyid Adu’l-a’la Mawdudi, 1903-1979”, en Historia de la base de datos del Oriente Medio, versión traducida, www.nmhschool.org/tthornton/sayyid_qutb.htm, p. 1.-

[61] Los chiítas, a diferencia de los sunnitas (fieles a la Sunna del Profeta y dispuestos a aceptar a todo califa que respete las leyes coránicas) son aquellos seguidores de Alí, primo y yerno de Mahoma. El asesinato de Alí (considerado injustamente apartado del califato y figura referencial para todo movimiento de oposición al soberano establecido y para todo poder en busca de legitimidad) conjuntamente con las rebeliones que sacudieron al Imperio omeya se inscribieron en el marco chií. Uno de los ejes doctrinales del chiísmo es la conmemoración del martirio del imán Husein, hijo de Alí y Fátima. Fue derrotado y muerto en Karbala (al sur del actual Irak), en el año 680, por los ejércitos del califa sunnita de Damasco, al que los chiítas consideraban un usurpador. El período de aflicción y de penitencia que siguió al acontecimiento insufló un fervor religioso nuevo. El destino trágico de Alí y de Husein, símbolos del justo y del débil oprimido por el fuerte, hizo del chiísmo un movimiento en donde el sufrimiento, la pasión y la expiación constituyen temas propios, desconocidos para el resto del Islam.

[62] “Comenzó la revolución de las mujeres en el islam”, en diario Clarín, domingo 2 de febrero de 1997, p. 32.-

[63] “Feminismo e islamismo en Egipto. En busca de nuevos paradigmas”, en www.nodo50.org/mujeresred/egipto-islamismo_y_feminismo.html, p. 4.

[64] Afary, Janet: “La guerra contra el feminismo en nombre del todopoderoso: reflexiones sobre género y fundamentalismo musulmán”, en www.newleftrevew.net, p. 59.-

[65] Niebieskikwiat, Natasha: “Pupilos del Corán”, en diario Clarín, domingo 30 de septiembre de 2001, p.8.-

[66] El movimiento más importante  de reafirmación islámica surgido en Pakistán fue el llamado deobandi creado en 1867 en la ciudad de Deoband, en el norte de Delhi. Su objetivo era formar a ulemas capacitados para emitir fatwas (opiniones jurídicas autorizadas) en todos los aspectos de la vida  diaria, con el fin de establecer si su carácter estaba o no de acuerdo con las prescripciones del Islam, interpretadas de una forma rigorista, puritana y conservadora bastante próxima a la corriente wahabista de Arabia. A diferencia de los adeptos al tabligh, que se mantenían alejados de la política, los deobanis, cuando podían, presionaban al poder para que sus concepciones del Islam se extendieran a la sociedad y se incorporaran a la legislación.

[67] Muñoz Najar, Teresina: “Mujeres del Medio Oriente. Entre el Islam y el Talibán”, en www.caretas.com.pe/2001/1690/articulos/taliban.phtml, p. 2.-

[68] Pulido, María José: “Afganistán,  cuatro años de terror”, en www.nodo50.org/mujeresred/afghanistan-mjpulido.html, p. 2.-

[69] “La situación de las mujeres en Afganistán”, en www.nodo50.org/mujeresred/afghanistan-pe-debate.html, p. 3.-

[70] Pulido, María José: Op. Cit., p. 2.-

[71] Muñoz Najar, Teresina: Op. Cit., pp. 3-4.-

[72] Véase el Informe del Secretario General sobre la situación de las mujeres y las niñas en los territorios ocupados por los grupos armados afganos, presentado de conformidad con la resolución 2000/15 de la Subcomisión, E/CN.4/Sub.2/2002/27, 17 de julio de 2002.-

[73] “Luchemos contra la guerra y el fundamentalismo, y por la Paz y la Justicia”, Declaración de Rawa en el Día Internacional de la Mujer, 8 de marzo de 2002, en www.rawa.org/mar8-02_sp.htm, pp. 8-9.-

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