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Conflictos
EL ISLAMISMO COMO
MOVIMIENTO POLÍTICO E IDEOLÓGICO EN PAKISTÁN.
Por: Ramiro de Altube
Observatorio de Conflictos, Argentina
El
Islamismo como concepto de la
realidad histórica del último cuarto del siglo XX es entendido por Gilles Kepel
en su libro “La Yihad. Expansión y declive del islamismo”[1]
como un heterogéneo grupo de movimientos extendidos a lo largo del mundo
musulmán. De emplazamiento urbano, partidarios de la yihad (o guerra santa) y
cuyas referencias coránicas legitimaban sus aspiraciones de instauración de un
Estado Islámico para la aplicación de la Sharia[2],
determinación esta última, que los convierte en grupos eminentemente políticos
e ideológicos-prácticos.
Para
la comprensión de este fenómeno, que tan intrigante resulta a todos los que
intentamos comprender las dinámicas específicas de la actual época histórica,
cabe – en contra del sentido común “occidentalizado” (según denuncian los
propios islamistas) – la aplicación, tal como la lleva a cabo Kepel, del método
histórico comparado, que permite diferenciar experiencias y rescatar
singularidades. La metodología histórica comparada es reivindicada, con estos
mismos objetivos, por Angelo Brelich en su artículo “Prolegómenos a una
historia de las religiones”[3]
en contra de la meramente descriptiva fenomenología y el positivista
evolucionismo “histórico”. Pero el mismo Kepel, que adhiere al método
comparativo, supone al mismo tiempo y desde el principio de su análisis, una
serie de “a priori” o “fetichismos conceptuales” que justamente corroen en
parte, según creemos, sus propios objetivos. La originalidad de cada
configuración regional o nacional del movimiento islamista resulta así, en
algunos casos, disfrazada como excepción y, en otros, encasillada como acorde
al modelo establecido por el autor, recorridos que, engañosos, no son de
ninguna manera necesarios en la metodología histórica.
En
esta primera parte del artículo delimitaremos algunos criterios analíticos
básicos para entender el fenómeno histórico del islamismo, y luego en una
segunda parte seguiremos algunos aspectos de su recorrido concreto en el Estado
de Paquistán.
De
acuerdo con Kepel, el Islamismo recorre una primera fase de surgimiento, durante la década de 1970, que “se inició
realmente después de la guerra árabe-israelí de octubre de 1973, con la
victoria de Arabia Saudí y de los demás Estados exportadores de petróleo, cuyo
precio dio un salto de unas proporciones inusitadas”[4]
y que, oscilante, culmina en 1979 con el proceso triunfante de la revolución
chiíta en Irán. El segundo período de
expansión y desarrollo trascurre durante los 80’ y encuentra su punto de
auge en el año 1989 con el triunfo de la Yihad en Afganistán, la eclosión de la
Intifada palestina, la hegemonía del GIA argelino, el golpe de estado islamista
en Sudán y la impugnación por parte del líder iraní Jomeini del libro de Salman
Rushdie, Versos Satánicos. Jomeini morirá en junio de ese año pero no sin antes
haber hecho un llamamiento a los musulmanes de todo el mundo (a través de una
fatwa[5])
para que mataran al escritor occidentalizado. Dando cierre a todo un “ciclo
histórico” el islamismo mostraría a partir de aquí un proceso de declive
durante la década de los 90’ y hasta el momento en que Kepel publica su libro.
El
criterio analítico fundamental que, implícita o explícitamente, encontramos en
el texto de Kepel es el de los cambios en la ideología hegemónica con la cuál
el mundo musulmán ha respondido y responde todavía, por un lado, al conflicto
colonial con el capitalismo imperialista de occidente y, por otro, a la lucha
de clases en el terreno nacional o regional (al conflicto concreto entre las
clases sociales tal y como se presentan en esas geografías). Si luego de los procesos
de independencia política formal de los países musulmanes, el nacionalismo se constituyó en la
ideología dominante (“dominante” en especial por sus consecuencias prácticas),
en los años 70’ la crisis de este tipo de legitimidad ideológica dio lugar al
desarrollo de una nueva configuración liderada por el discurso del islamismo. De la misma manera, a
principios del siglo XXI, la crisis de este islamismo “clásico” podría estar
dando lugar a una nueva configuración: las ideas de la “democracia musulmana”. En todos los casos lo ideológico es
considerado como una respuesta “equívoca”, es decir, ecléctica, y por lo tanto
atractiva para el conjunto de las clases y grupos sociales en pugna. En el
policlasismo de la “defensa de los intereses comunes” o por lo menos al
aparentar la representación de esa unidad, el islamismo hubo encontrado una
forma de sustituir al nacionalismo laico de occidente como ideología dominante
y común a la mayor parte de la población.
En
consonancia con lo anterior, y desde el principio, el islamismo es entendido
por Kepel como el resultante de una doble dualidad, social y geopolítica.
Socialmente representaría la alianza necesaria entre la denominada juventud
urbana pobre (JUP), extendida y “alfabetizada” durante los años 60’ y 70’ en la
mayor parte del mundo musulmán, y la burguesía “piadosa” (BP) limitada en su
desarrollo por los grandes capitales de occidente u occidentalizados y por la
elite (civil o militar) monopolizadora del Estado. Por otra parte, desde la
perspectiva de la geopolítica internacional, el islamismo se sitúa entre los
polos distantes de la Arabia Saudí de tradición sunita y el Irán revolucionario
de ideología religiosa chiíta, entre los cuáles se despliegan toda una serie de
configuraciones nacionales desde Malasia en el Sudeste Asiático, pasando por
Paquistán, y hasta el Egipto de los Hermanos Musulmanes o el Sudán de los
militares islamistas.
De
acuerdo con los criterios que toma en consideración Kepel se va definiendo una
especie de tipo ideal de islamismo que estaría conformado por una alianza de
clases sociales antagónicas dirigida, contenida y unificada por intelectuales
islamistas cuyo discurso “flexible”, ecléctico y policlasista hubo servido para
luchar contra el nacionalismo occidental en crisis y reemplazarlo como
ideología y normativa de la sociedad civil y del Estado. Kepel explica que,
frente al islamismo así entendido, la respuesta de la elite social
monopolizadora tanto del Estado como de los grandes negocios, surgidos del
proceso de descolonización, estableció una política divisionista, dirigida a
separar por un lado la JUP y la BP, y por otro, a la BP de los burgueses y
profesionales laicos.
En
el conjunto de la situación, la rivalidad iraní-saudí no corresponde a la
dualidad sociológica que está en la base del islamismo, sobre todo si tenemos
en cuenta el proceso de contrarrevolución encarado por la jefatura de la
“Teología” iraní contra la propia base revolucionaria del movimiento, es decir,
contra la JUP, que fue exterminada en la prolongada guerra contra Irak
(1980-88), aprovechando su martirizante y fatalista chiísmo. Pero si esto es
así, no nos impide distinguir desde el principio dos vertientes dentro del
islamismo, vertientes político-ideológicas que se reproducen en dos regiones
diferentes y en relación a dos vertientes y tradiciones del Islam.
Las
categorías y criterios van enlazándose. Así, de acuerdo a lo antedicho, la fase
de declive del islamismo en los años 90’ se caracteriza, en primer lugar, por
la ruptura de la alianza de clases que era su fundamento, con lo cual los
intelectuales islamistas quedan “solteros” y “desbocados”. Una de las vías que
se abre a estos últimos es el “extremismo” y la lucha armada llevada a cabo por
pequeños grupos “fundamentalistas”. Los casos que menciona Kepel al respecto
son los del GIA argelino y los Talibán afganos. Por otra parte, el declive
coincide con el de la revolución iraní, que no pudo o no quiso expandirse y
está señalado finalmente por el cuestionamiento hacia la dinastía saudí,
fomentado tanto por los talibán como por la invasión de Kuwait por parte del
Irak de Saddam Hussein. Por varios caminos entonces, Kepel observa durante los
años 90’ una separación cada vez más grande entre la “sociedad civil” y los
militantes e intelectuales islamistas, que estaría marcando una fase de
declive.
El
último de los criterios que tendremos en cuenta de los que Kepel utiliza para
pensar el islamismo, es el de los guías
teóricos. El autor se refiere en primer lugar al egipcio Qutb cuya
elaboración considera como toda una “revolución cultural” contra el
nacionalismo, basada en las categorías de hakimiyya (soberanía) de Alá y de
ubudiyya (adoración) de Alá, críticas de toda soberanía e idolatría referidas a
los “fetiches” occidentales del Partido, el Estado, la Nación, el Laicicismo,
etc. Hay que decir al respecto que han sido unilateralmente los Hermanos
Musulmanes y su gran base social en la JUP, los que han realizado esta
“revolución” en lo concreto de su actividad caritativa o subversiva de las
instituciones públicas. Pero la consigna ideológica que más repercusiones ha
tenido de las elaboradas por el egipcio Qutb ha sido la que opone la Yahilliya
(estado de ignorancia en el que vivían los árabes antes de la revelación
coránica) y el estado islámico. Con esta idea los islamistas de diversas
geografías podrán sustentar su cuestionamiento de los regímenes establecidos
luego de la descolonización. Significativamente, como dijimos, las ideas de
Qutb tendrán gran aceptación en el proletariado pobre de muchas regiones musulmanas.
El
segundo referente teórico que menciona Kepel es el paquistaní Mawdudi, líder
del partido islamista radical denominado Jamiat-e Islami (JI). En medio del
conflicto con la India, y luego de la formación del Estado de Paquistán, el
islamismo difundido por Mawdudi y sus partidarios se opuso tanto a la
conformación de una nación laica pensada a partir del modelo británico como a
la construcción de un nacionalismo cultural (musulmán), que en rigor podía ser
entendido como la consecuencia lógica de la separación paquistaní. Frente a
estas opciones de construcción de la “civilidad” la JI establecía la necesidad
de un Estado Islámico que aplique la Sharia y reivindique (de acuerdo con Qutb)
la soberanía única de Alá. La lucha de los islamistas contra las elites
nacionalistas occidentalizadas adquiere con Mawdudi, según nos indica Kepel,
nuevos caracteres: “Bajo su pluma la religión se transformó en ideología de la
lucha política.”[6]. La JI hubo
de obtener una pequeña base social fundamentalmente entre sectores de la
Burguesía Piadosa que propiciaron la participación legalista dentro del sistema
político paquistaní (a diferencia de los Hermanos Musulmanes egipcios que la
resistían) y cuya actividad intelectual se aplicaba en el urdú, lengua
restringida y de elite que se proponía como lengua oficial del nuevo estado.
Finalmente,
el tercer intelectual orgánico del islamismo que menciona Kepel es el ayatolá
Jomeini, que durante el proceso revolucionario iraní logrará aglutinar tanto a la BP como a la JUP
alrededor de sus ideas, que retomaban las de Qutb pero agregando a la oposición
entre Islam y Yahilliya otra que destacaba la conflictividad entre los
“desheredados” y los opresores, y en la cuál la vaguedad de los conceptos es
entendida por Kepel como uno de los rasgos más efectivos. Esta conjunción
permitirá a Jomeini ocultar sus verdaderos objetivos hasta que el proceso
revolucionario iraní estuvo ya muy avanzado.
EL ISLAMISMO EN EL MARCO
NACIONAL: EL CASO PAQUISTANÍ
Como
hemos dicho antes, luego de la separación de la India en 1947 se expusieron en
Paquistán tres vertientes de ideas que discutían cómo debía ser concebida la
que se presumía una nación en crecimiento. El planteo que tendría más asidero
durante los primeros treinta años de “autonomía” sería el de un nacionalismo
con base cultural musulmana. Esta política ideológica se sostenía fuertemente
en relación al denominado movimiento de los ulemas deobandis, vertiente
ideológica del Islam de un rigorismo puritano muy cercano al wahabismo saudí.
Los motivos son entendibles. Los ulemas deobandis sostenían a través de las
fatwas que dictaban, la posibilidad de un modo de vida estrictamente islámico
en medio de la mayoría hindú desde antes de la separación. Su trabajo en la
sociedad civil les permitía cierta posición de poder en las negociaciones con
el gobierno. Esta visión del Islam como ajeno a los avatares del poder del
Estado (muy limitadamente entendido) favorecía entonces la construcción de una
nación cultural y no exigía al estado la aplicación de la sharia, que quedaba
en manos de los ulemas para ser aplicada en la vida privada de los creyentes.
Esta “privatización” de la sharia se correspondía, a nivel estatal, con el
apoyo incondicional de los EEUU para con el gobierno paquistaní en su lucha
frente a la India, y en retribución del cuál el territorio nacional se
convirtió en la más importante base norteamericana para sus vínculos con la
yihad afgana. Hasta el día de hoy, la situación parece ser la misma en este
sentido, aunque ahora el objetivo de los americanos del Norte sean los propios
talibán que antes adoraban.[7]
Si
desde antes de la segunda guerra mundial los ulemas deobandis, de tan
tradicional visión sobre el Islam, constituían el principal referente religioso
de Paquistán, la década del 70’ marcaría un punto de inflexión. En otro de los
fenómenos religiosos más comunes desde el punto de vista histórico, de acuerdo
a lo estudiado por Angelo Brelich[8],
durante esta década se producirá un proceso de adaptación del islamismo a los nuevos conflictos sociales derivados
de la “modernización” capitalista. Y la adaptación del discurso del Islam, que
dará forma al Islamismo paquistaní como ideología, podrá plasmarse
concretamente durante la dictadura del general Zia, desde finales de la década
y hasta la muerte del militar en 1988, aunque los efectos de sus políticas
llegan también hasta hoy.
De
acuerdo con los criterios antes anunciados, el surgimiento del islamismo en
Pakistán, durante la década del 70’, tiene como fecha específica de nacimiento
la secesión de Bangladesh en 1971, que puso en crisis al nacionalismo
paquistaní. El derrocamiento del gobierno “socialista” de Alí Bhutto, a fines
de la década, permitirá a los militantes de la JI poner en práctica muchos de
sus planteos ideológicos en reemplazo del nacionalismo cultural. Entre los años
1977 y 1988 Kepel observa en Pakistán un proceso de islamización desde arriba,
que buscará reestablecer el orden social y el equilibrio entre las etnias, en
medio de la difusión del capitalismo con su punto de apoyo fuerte en los EEUU.
Esta etapa corresponde a la fase de expansión del islamismo dentro de este
espacio regional pero, a diferencia de lo que ocurriera en el Irán chiíta, sus
características serán bastante diferentes a las que el tipo ideal de islamismo
afirma. El propio Kepel muestra que en Paquistán no se produce la alianza
política de clases que pareciera ser fundante de todo movimiento islamista.
Veamos.
Durante
el gobierno del general Zia encontramos en Pakistán una asociación de intereses
concretos entre una elite militar dirigente del Estado, la burguesía piadosa
tanto tiempo “postergada”, y el grupo de intelectuales islamistas agrupados
alrededor de Mawdudi en la JI, también subordinada a los ulemas en el período
previo. Esta relación utilitaria hubo de significar grandes ventajas a la
burguesía islamista: el retorno de las divisas de aquellos de sus miembros
emigrados a la región del Golfo en años anteriores; el rescate de una parte
importante de los dividendos provenientes de la ayuda americano-saudí para la
yihad afgana que pasaban por el país; y finalmente, resultado de los dos
procesos anteriores, ganancias derivadas del aumento general de los
intercambios comerciales entre los países de la región. Intereses de poder
político se conjugaban con la posibilidad de acumulación de capitales en esta
asociación tan singular. Según el esquema de Kepel, en este caso la BP no
necesitó aliarse con la JUP pues la elite en el poder le hizo un lugar mientras
mimaba a los intelectuales islamistas.
Pensamos
que es mejor considerar – teniendo en cuenta los “desajustes” entre el tipo
ideal y este caso concreto – al islamismo como un movimiento político e
ideológico que es posible de ser enmarcado en la historia religiosa del Islam,
pero también en el de las respuestas político-ideológicas que se dieron al
colonialismo imperialista dentro de este espacio regional. Estas respuestas
subordinaron primero al discurso islamista, que solo pudo desarrollarse con la
crisis del nacionalismo cultural paquistaní, que resultó al mismo tiempo de la
crisis social capitalista. En este conjunto de relaciones, nos resulta más
clara la relación del islamismo con los problemas sociales de los años 70’ que
señala Kepel: éxodo rural, aumento demográfico, alfabetización de la JUP, y en
definitiva, urbanización y proletarización.
Si
las características del origen y desarrollo del islamismo son específicas de
cada espacio nacional o regional, no es posible considerar a Irán como el caso
arquetípico sino como singular y, finalmente, no es pertinente suponer a priori
la necesariedad de una alianza política entre JUP y BP para poder hablar de
islamismo como categoría histórica concreta.
Más
fuertemente desde 1979 en adelante se implementaron en Pakistán distintas
medidas de islamización desde el Estado. En primer lugar, se revisaron las
leyes vigentes para adecuarlas a las pautas de la sharia. En segundo lugar, se
puso en práctica todo un código penal islámico, autoritario o cuanto menos
represivo. Ni siquiera los propios miembros de la Liga Musulmana que luchaban
contra el partido del Congreso ghandiano ocultaban décadas atrás el carácter
autoritario del proyecto islámico, tal como lo concebían. “Cuando hablamos de
democracia en el Islam no es democracia en el gobierno sino en los aspectos
culturales y sociales de la vida. El Islam es totalitario – no hay que negarlo.
Es al Corán al que debemos girar. Es la dictadura de las leyes del Corán lo que
queremos – y la tendremos – pero no a través de la no-violencia y la verdad
Ghandiana.” explicaba en 1939, uno de los tenientes más cercano a los líderes
de la Liga, Sabih Mahmudabad.[9]
La
islamización comprendió también otro de los fenómenos que Angelo Brelich
describe como propios de la práctica y la ideología religiosa, esto es la mitificación del pasado. El islamismo en
Pakistán reescribió el pasado de las luchas contra la colonización, según nos
dice el citado Ahmed, como si las masas musulmanas hubieran enarbolado desde
entonces las banderas de un islamismo radical frente a los europeos invasores.
La realidad parece ser fue muy otra.
Finalmente,
la islamización desde arriba incluyó las relaciones mercantiles y económicas.
Entre las medidas, en este aspecto, se destaca la imposición de la limosna
legal (obligatoria) o zakat, que tantos conflictos generó con la comunidad
chiíta de la región. La principal finalidad de este impuesto de fundamento
religioso fue la financiación de las escuelas de los ulemas deobandis,
denominadas dinimadrasas y que cumplirían dentro de la dictadura de Zia una
función de control social muy
importante sobre la JUP, para evitar su desbordamiento político. Los jóvenes
pobres y sin trabajo encontraron en la ideología con la cuál la red educativa
ligada al wahabismo los envolvía, un espacio de contención económico, moral y
social. No jugaron, de esta manera, el rol de masa revolucionaria que tuvieron
en Irán o incluso en otras regiones, como Palestina, El Líbano, Argelia. Esta
fue la última pata fundamental del régimen que en Pakistán coincidió con la
expansión del islamismo durante la década del 80’.
A
fines de esta década, el Movimiento para la Restauración Democrática liderado
por Benazir Bhutto pondrá fin al régimen de Zia y al auge de la JI, pero muchas
de las reformas y relaciones construidas en esos años seguirán en pie.
Durante la década de los 90’ el “declive” del islamismo en Pakistán coincidirá con la pérdida de influencia de los seguidores de Mawdudi en la JI, cuya base más joven se radicalizará en contra de las prácticas legalistas e institucionales del partido. Pero otro de los fenómenos del declive, según lo entiende Kepel, tendrá que ver con el desarrollo de una vertiente del “islamismo” ligada con la yihad afgana: los talibán. Muchos alumnos de las madrasas deobandis paquistaníes, fogueados en la yihad afgana, conformaron, durante los años 90’, una nueva ideología islamista, el salafismo yihadista, que retomará la crítica a la intromisión de los valores occidentales modernistas. Formará uno de los polos del cuestionamiento a la dinastía saudí y al imperialismo norteamericano. Además se organizará en grupos paramilitares en lucha, por ejemplo, contra muchos terratenientes chiítas de Pakistán. Los talibán y sus militantes periféricos, asentados en muchas zonas rurales que escapan al control del Estado paquistaní, gozan incluso hoy en día del apoyo de una buena parte de la población musulmana, fundamentalmente por su rechazo de la intromisión norteamericana. La radicalización de estos grupos y el apoyo popular que mantienen, pone en cuestión la idea de declive del islamismo en esta zona estratégica internacional. Paradójicamente, son estos alumnos de los ulemas tradicionales los que parecen dar fuerza a un islamismo muy particular al comenzar el siglo XXI, pues los talibán ya no plantean de ningún modo la construcción de un ordenamiento estatal, lo que entonces abre perspectivas ciertamente inciertas. Tanto Kepel como muchos analistas actuales hablan ya desde hace un tiempo de una posible “talibanización” o “binladenización” de toda la región.
[1] Editorial Península; Barcelona;
2000.
[2] Sharia: Ley
canónica del islam. Se fundamenta en la revelación contenida en el Corán y la
Sunna, y se complementa con otras normas jurídicas establecidas por analogía.
La sharia regula el conjunto de actividades públicas y privadas de todo fiel
musulmán. (Glosario del mundo árabe e islámico; www.rebelion.org)
[3] Puech, Henri-Charles (comp.), Historia
de las Religiones; Vol. I, Edit. Siglo XXI, México, 1983.
[4] Kepel; pág. 16.
[5] Sentencia (parecer legal),
dictamen religioso o consejo religioso-jurídico. La pronuncia un jurista o
especialista en derecho islámico, o bien un erudito de solvencia reconocida,
acerca de algún problema legal o materia específica del fiqh (derecho canónico
musulmán) que requiere alguna aclaración. (Glosario del mundo árabe e islámico;
www.rebelion.org).
[6] Kepel; pág. 45.
[7] Entrevista a Shireen Mazari;
Dra. del Instituto de Estudios Estratégicos de Paquistán; “Cómo es Pakistán y
como puede extinguirse en el fuego de la Guerra”; Diario Página/12; Julio de
2003.
[8] Ver antes.
[9] Ishtiaq Ahmed (Universidad de
Estocolmo; Suecia); La partición de la India de 1947: un paradigma de políticas
patológicas en India y Pakistán; Etnicidad Asiática; Volumen 3; Nro. 1; Marzo
de 2002.