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Observatorio de Conflictos
ALGUNOS INTERROGANTES EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA HISTORIA DE LA
INDIA
Las lecturas de Gandhi como espejo de la occidentalización de
Oriente
Por Cecilia Escobedo
Observatorio de Conflictos, Argentina
INTRODUCCIÓN:
"A
partir de mediados del siglo XVIII Europa empieza a producir unos conocimientos
sistemáticos y crecientes acerca de Oriente que fueron reforzados por el choque
colonial y por el interés general ante todo lo extraño e inusual que explotaban
las nuevas ciencias como era la etnología, la anatomía comparada, la filosofía
y la historia; además a este conocimiento sistemático se le añadió una gran
cantidad de obras literarias producidas por novelistas, poetas, traductores y
viajeros de talento."(1)
"El
período de mayor expansión europea coincidió con el gran progreso de las
instituciones y del contenido del orientalismo; desde 1815 a 1914 el dominio
colonial europeo directo se amplió. Los dos grandes imperios eran el británico
y el francés, aliados y socios en algunos momentos y hostiles y rivales en
otros. "(2)
Dentro
de esta constelación de fuerzas internacional se inserta la relación entre Gran
Bretaña y la India. A partir de mediados del siglo XVII, este segundo país se
introduce en el comercio internacional como exportadora de muselinas. Tres
compañías de origen inglés, holandés y francés respectivamente, intentan
monopolizar este comercio. Finalmente, a mediados del siglo XVIII la empresa
inglesa logra imponerse sobre las demás convertida ahora en una pequeña
compañía militar, con ayuda de fondos de comerciantes indios. Hacia, mediados
del siglo XIX, la Compañía de Indias Orientales, que así se llamaba, empieza a
anexionar principados y hacerse con la recolección directa de impuestos,
situación que perdura hasta 1857, cuando el Parlamente inglés revoca el
monopolio que tenía esta empresa, estableciendo el gobierno directo de Gran
Bretaña sobre la India.
Esta
situación, abiertamente desigual entre la metrópoli y su colonia, fabricó
también una visión con esas características: hacia los siglos XIX y XX,
Occidente asume que Oriente -y todo lo que en él había-, si bien no era
manifiestamente inferior a Occidente, sí necesitaba ser estudiado y rectificado
por él. La imagen del oriental que empezó a cultivarse lo mostraba como un ser
depravado (periodo), infantil, "diferente"; mientras el europeo se
afirmaba como un ser racional, virtuoso, maduro, "normal".
La
mayoría de las fuentes documentales elaboradas bajo el período colonial en la
India están teñidas por estos juicios. Es evidente entonces, que si
investigamos esta historia debemos tomar algunas precauciones frente a las
fuentes consultadas.
Advertencias posibles a la hora de bucear
en la historia de la India. El comunalismo y las castas como conceptos a ser
revisados
Empecemos
advirtiendo sobre algunas especificidades presentes en el pensamiento indio,
ignoradas generalmente por la mirada interpretativa europea: la matriz
religiosa que tiñe la concepción india hace que la dimensión política no esté
divorciada de la dimensión religiosa.
En
otras palabras, para comprender el mundo indio es necesario explorar en
profundidad el rol que juega la religión como motor para el cambio social,
directamente, como creencia e ideología, o indirectamente, como base discursiva
e institucional de reforma social.
Al
respecto, Pinch sostiene que "para enfocar los mundos mentales que
producen los sujetos y dan sentido a la acción social, debemos ampliar las definiciones
usuales de religión, más allá de lo personal y lo privado para incluir mucho de
lo que normalmente es considerado político, social y económico. Si nos
proponemos, por lo tanto, investigar las trayectorias de la acción popular en
el contexto de la nación india debemos poner la atención en la acción colectiva
y el lenguaje simbólico de la violencia de masas, comprobamos que la religión
proveyó la base institucional para las actividades en la -arena pública-, tales
como festivales, en que las identidades comunitarias crecientemente ampliadas
se expresaron con una urgencia política cada vez más grande en tanto en la era
colonial llegaba a su fin." (3)
Dicho
en otras palabras, la religión, sin duda se introdujo en el proceso político de
la India colonial (y en el proceso independentista posterior), por lo que los
estudios sobre la acción política predicada sobre instituciones religiosas
pueden y deben ser complementados por investigaciones sobre los significados
políticos de la religión. La intromisión de lo cultural en la historia social
va en esa dirección.
Siguiendo
esta línea argumentativa, sale a la superficie el tema del comunalismo,
concepto acuñado por los dominadores ingleses, referido al antagonismo entre
comunidades religiosas, especialmente hindúes y musulmanas. "Sin embargo,
la realidad india nos muestra que debajo y dentro de las acciones de masas
presentes en la arena pública existen ideologías religiosas significativas que
no eran ni hindúes ni musulmanas en el sentido político. El reconocimiento de
este hecho proporciona una mayor profundidad histórica y cultural en la
historia." (4)
Está
claro, entonces que hay que revisar la historiografía producida acerca del
"comunalismo", puesto que nos
encontramos con que los funcionarios coloniales eran rápidos para adscribir
identidad religiosa, particularmente identidad "comunal" hindú y
musulmana, como la fuerza motivadora de todo conflicto precolonial, en parte
como forma de justificar su propia presencia como representantes de una fuerza
secular estabilizadora.
Hay
otra tarea, anticipada arriba, que cabe a aquellos que se dediquen a abordar la
historia de la India y es revisar e interpelar la imagen producida por el poder
británico en la historiografía.
"La
India ha sido representada desde largo como un lugar de campesinos eternos y
monjes sin edad, no sólo por una élite intelectual que hoy es rotulada como
'orientalista'. Para el administrador británico las prácticas religiosas
representaban un Oriente misterioso, impredecible y peligroso."(5)
Aparece
aquí un tema que constituye un lugar común para muchos debates, aunque poco
abordado desde una mirada desde los propios actores: y es el tema del sistema
de castas. Pinch interpeló críticamente esta noción: "En la sociedad
indo-británica, la casta era sujeto de gran interés para todos, en gran parte
porque la ideología de desigualdad y estatus (y por implicación, igualdad e
identidad) implícita a la casta capacitaba a los individuos, las comunidades y
al estado para facilitar, moderar, o obliterar el cambio social. Y ciertamente
la casta hemos venido a saber a fines del siglo XX que es en parte el producto del discurso colonial. La
antropología imperial británica se manifestó a fines del siglo XIX en una
omnipresente burocracia censal indo-británica, que inadvertidamente reificó a
la jerarquía brahmánica -o a una ideología de desigualdad articulada por
brahmanes que estaban en la cúspide de tal jerarquía- como parte de un proceso
de colonización cultural sagrado."
Sin
embargo, Pinch también aclara que si bien el imperio puede ser responsabilizado
por muchos males, la entera carga de las injusticias de casta no puede ser
arrojada enteramente sobre sus hombros. "El estatus y rango social -y la
fijación campesina, monástica y colonial en el estatus y rango- debería
entenderse como parte de un discurso índico de varna mucho más antiguo, aunque
quizá más restringido socialmente. Los estudiosos discuten la existencia
precolonial de los discretos roles, religiosos, políticos y económicos, de sacerdote
(brahman), guerrero (kshatriya), comerciante (vaishya), y siervos (shudra) que
constituyen el varna. Que el varna fue concebido por brahmanes en el pasado
lejano como una división jerárquica implícita del trabajo está confirmado por
la antigüedad indiscutible del mito del hombre primordial, de cuya cabeza y
boca salieron los brahmanes, torso y brazo los kshatriyas, muslos los vaishyas,
y piernas y pies los shudras. Estas ideas requieren de ciertas desigualdades
forzadas (incluyendo las desigualdades de género), en la sociedad india
precolonial, pos-védica." (6)
Pinch
abre así una linea de investigación interesante para posibles investigaciones
futuras, relacionada con el análisis del nivel de consenso que tuvo la
jerarquía implìcita en el varna. "El principio de la jerarquía social, y
las desigualdades humanas fundamentales que implicaba, debe haber sido aún más
repulsivo para una parte sustancial de la población relegada a una región
social allende y por tanto más abajo de los cuatro varna y que por definición
existía en la periferia de la sociedad. Los miembros de este grupo de perennes
intrusos, arrojados a una servidumbre social, económica y política hacia la
sociedad varna por vías intrincadas innumerables, han sido conocidos
generalmente por una variedad de nombres. Han sido designados como dasyu
(bárbaro), dasa (esclavo), paraiyan (paria), e intocable, han sido apadrinados
como harijan (hijos de Dios, según Gandhi) y scheduled (catalogados sus nombres
en una lista de gobierno), y se han hecho valer a sí mismos como intocables,
achhut (no-tocado) y más recientemente, dalit (oprimido). Para los
historiadores que buscan entender la historia de esta subclase antes del siglo
XX, sin embargo, sus voces son difíciles de distinguir."(7)
Las
raíces de esta "historia oculta" se encuentra en la naturaleza de la
interpretación colonial de la India, crecientemente centrada sobre la casta, la
cual "... recayó sobre un cuerpo de funcionarios de élite que buscaron
entender y compartimentalizar la complejidad de la vida religiosa, cultural y
social . Ellos y otros como ellos trabajaron tanto para la Compañía de Indias
Orientales como para el Gobierno Británico de la India. Su rol fue estudiar,
interpretar, y reportar la sociedad india; su investigación estuvo basada en
traducción, análisis lingüístico, especulación filológica, encuestas
estadísticas, estudios de textos, etnografía; y su interpretación estaba
fuertemente marcada por sus predisposiciones culturales, funciones
administrativas y roles políticos. Los volúmenes que ellos produjeron entraron
inmediatamente en el dominio público y, como información políticamente vital,
se convirtieron en textos etnográficos, culturales e históricos básicos tanto
para europeos como para indios. En resumen, los significados indios de obvia
importancia para el funcionamiento exitoso del gobierno- fueron recolectados,
analizados y reproducidos en formas estandarizadas por el poder
dominante."(8)
En
tanto la literatura oficial frecuentemente se nutre con fuentes de la élite india,
especialmente con respecto a la casta, este proceso debe también verse como un
certificación oficial a un discurso brahmánico de jerarquía.
Nuevos interrogantes a viejos temas. Luces
y sombras en la construcción de la figura de Gandhi
Una
vez que podemos reflexionar sobre el rol de la religión en los procesos
políticos, por un lado, e interpelar la visión colonialista que heredamos sobre
la India, por otro, los hechos históricos pueden ser leídos en una clave más
autónoma y rica. Revisemos en este registro, a modo de análisis de caso, la
figura de Gandhi y las diversas lecturas que lo han abordado.
Muchas
fuentes presentan a esta figura como un ser casi sobrenatural, coherente
políticamente, a lo largo de toda su existencia, hasta su asesinato en 1948.
Sin embargo, hay informaciones que introducen grandes matices a esta visión ya
clásica.
Hacia
1920, Gandhi comienza con las campañas Satyagraha, palabra que puede traducirse
como "fuerza de la verdad". En sus campañas masivas practicó la
desobediencia civil, que implicaba violar una ley y ser arrestado. Aclaraba que
sólo leyes específicas e injustas debían ser rotas. El uso de la coerción
directa estaba prohibido, al igual que la destrucción de la propiedad ajena. Ni
siquiera estaba permitido el secreto.
La
segunda forma de satyagraha masivo era la no-cooperación, lo que significaba
rehusar cooperar con el oponente. Huelgas, boicots económicos y no pago de
impuestos eran lo caminos de la
no-cooperación.
Tal
vez estas formas de intervención pública no violenta sean las prácticas
políticas más difundidas, y sin duda más creativas, encabezadas por Gandhi. Sin
embargo, Erikson revela otros aspectos desconocidos de este singular líder
popular. "En 1916, en una carta al Virrey británico, Gandhi pidió que se
apoye una resolución que proponía el
reclutamiento de 500.000 indios para el ejército inglés. Es más, se presentó
como agente fiel del gobierno, y como reclutador de hombres aconsejando a sus
pares que formasen un ejército republicano y lo acompañasen, acudiendo a donde
lo ordenara el gobierno. Finalmente, ningún satyagrahi quiso ser reclutado por
Gandhi, e incluso muchos de estos
antiguos aliados lo insultaron por su ambigüedad frente al imperio."(9)
En
otras investigaciones sobre Gandhi, estas intervenciaones, por lo menos
paradójicas, aparecen como producto de desequilibrios mentales. Incluso el
mismo líder comentó que sufría la enfermedad más grave de su vida. Sin embargo,
tanto estas acciones que pueden llamar la atención de más de un lector, como
los virajes que va a efectuar más adelante, no pueden explicarse solamente por
motivos biológicos y meramente personales; hay otros elementos provenientes de
la misma realidad hindú que lo llevaron a tomar tales decisiones (sobre lo que
no nos vamos explayar aquí ...).
Erikson
explora y destaca estos recorridos no-lineales, los cuales hay que
necesariamente inscribir en la coyuntura política, en la cual la violencia
política empezaba a ser moneda corriente. "Gandhi empieza a entender que
el ahimsa (la no-violencia) no había sido inventado por personas mansas o
indefensas, sino predicado por el hombre cuando estaba en vigor pleno de la
vida y podía mirar en la cara de sus adversarios. Uno sospecha que Gandhi podría
acercarse al reconocimiento emocional de la violencia pasando por la idea de
que uno debe desembarazarse con energía de lo que es irremediablemente impuro.
Empieza a entender que la India no debe necesariamente luchar, pero sí conocer
el modo de hacerlo, adquiriendo la forma de defenderse por sí misma, y combatir
de esta forma al imperio, si necesita hacerlo. "(10)
En
otras palabras, comprende que en su prédica de la no-violencia existe de algún
modo violencia, puesto que la violencia es una función del cuerpo. Gandhi
parece entender el hecho de que la guerra es un elemento más de humanidad, por
lo que es muy difícil transformar la naturaleza humana, al menos en ese
contexto.
Esta
resumida descripción, busca ilustrar cuan mal informadas están las críticas
superficiales que formulan incluso algunos de los observadores más cultos, y de
acuerdo con las cuales Gandhi habría sido un hombre tan unilateral y visionario
que vivía desvinculado de la realidad. Es más, el mismo Gandhi no concibió un
posible Satyagraha en escala nacional o internacional, lo que demuestra que
este tema no fue abordado con cierta ingenua "paz mental" o
idealismo, por el contrario sufría graves síntomas de conflicto interior.
Es
muy probable que en el imaginario de muchos occidentales conviva esta imagen de
Gandhi como un pacifista incondicional, como un santo, desapegado del mundo
material. Esta construcción mental, es probablemente el producto de las
interpretaciones basadas en otras interpretaciones, como vimos de naturaleza
extranjera. Vale decir, que juzgar esta base documental como buena o mala no
sirve de mucho a la hora de comprender en profundidad la compleja dinámica
societal de la cultura india tanto en la época colonial como en la actualidad.
Sin embargo, lo que sí podemos hacer es disparar algunos interrogantes a las
mismas: ¿qué pensaban los mismos indios satyagrahis de estas campañas?, ¿veían
a Gandhi cómo un líder "iluminado" como lo presentan muchas fuentes?,
¿qué pensaba el mismo Gandhi de sí mismo y de su accionar político?. Para
abordar estos interrogantes, debemos bucear en la sociedad india, contemplando
las precauciones interpretativas arriba propuestas, en especial la referida al
rol de la religión y al puente con el accionar político.
Siguiendo
con esta línea argumentativa, Pinch destaca que las principales fuentes para la
escritura de la historia política india, presentan a Gandhi como la única
figura importante a la que se concedió toda clase de status. "Luego de la
independencia los documentos oficiales y los registros nacionalistas emergieron
como las principales fuentes para la escritura de la historia política india,
cuyos únicos legítimos sujetos parecían ser el Congreso, el comunalismo y el
colonialismo. En esa matriz, la única figura significativa a la que se concedió
toda clase de status religioso creativo fue Gandhi mismo, y todas las otras
manifestaciones de religión socialmente comprometida serán leídas tras los
dramáticos sucesos de 1946-47 como parte del comunalismo que dividirá al
subcontinente a lo largo de líneas hindúes y musulmanas. El trabajo de muchos
historiadores sociales sobre la política provincial remediará en alguna medida
el entendimiento lineal de la historia nacionalista al enfatizar la importancia
de las contingencias locales en las dinámicas evolutivas de la construcción
político-institucional"
Siguiendo
esta linea argumentativa, Pinch sostiene que existen a partir de 1980, algunos
estudiosos comenzaron a criticar como "elitista" no sólo las
aproximaciones históricas que adoptan las agendas colonial y nacionalista como
puntos temáticos, sino también el uso excesivo de documentación colonial y
nacionalista (y la adopción inconsciente de las mentalidades presentes en
ellas). " Este criticismo, aunque enraizado en la convicción de que las
acciones de los campesinos y trabajadores -'los subalternos´- deben entenderse
como parte de una historia fallida de la independencia nacional, puede también
ser allanada desde la perspectiva de la religión. "(1)1
Bibliografía
* SAID, Edward. "Orientalismo".
Cap. 1 . Libertarias, Madrid, 1990
* PINCH, William.
Peasents and Monks in British India. UCP, Berkeley, 1996. (Traducción: Luis César Bou)
* ERIKSON, Erik. La Verdad de Gandhi. Sudamericana, Bs.
As., 1975
* SHEPARD, Mark. El Mahatma Gandhi y sus mitos. Texto de la 1990
Annual Gandhi Lecture for the International Association of Gandhian Studies
(Traducción: Luis César Bou)
Nota: 8
1 SAID, Edward. "Orientalismo". Editorial Libertarias, Madrid, 1990. Pág. 53
2 SAID, Eward; Op.
Cit. Pág. 54
3 PINCH, William. Op. Cit. Pág. 6
4 PINCH, Wiliam;
Op. Cit. Pág. 12
5 PINCH, William. Op. cit. pág. 3
6 PINCH, William.
Op. cit. pág. 15
7 PINCH, William.
Op. Cit. pág.16
8 PINCH, William.
Op. cit. pág 17
9
ERIKSON, Erik. La Verdad de Gandhi. Sudamericana, Bs.
As., 1975. Pág. 455
10 ERIKSON, Erik.
Op. Cit. Pág. 457
11 PINCH, William.
Op. cit. Pág. 9