Flickskolelärarens hänsynslöshet
och de biologiska imperativen

Om Stirner, individualanarkismen
och förhållandet mellan biologi, moral och politik

Av: Mattias Forshage
Från: Anarkistiskt Tidskrift nr 4 (1990-91)
Digitaliserad, en smula redigerad och upplagd på nätet februari 2005.

A. Om ”anarkismer”

Ofta hävdas att anarkismen är en mycket bred tankeströmning och rörelse, som spänner över ett enormt fält mellan polerna kommunistisk anarkism (eller socialanarkism) och individualanarkism. Dessa båda poler sammanfaller ofta med benämningarna politisk respektive filosofisk anarkism, eller vänster- respektive högeranarkism. Jag menar dock att denna bild är missvisande: detta enorma fält mellan vänster och höger inom anarkismen är en fiktion. Förvisso kan anarkismen vara rätt bred, och framförallt ofta mångskiftande genom det personliga engagemang, det relaterande till sig själv och den egna situationen som den kräver av sina anhängare, men nog är det så att i stort sett alla historiskt och politiskt intressanta anarkister, deras teorier och deras agerande i dynamiska historiska situationer, grupperar sig någonstans kring den förstnämnda polen, till vänster, medan den andra polen, till höger, alltid varit av marginell betydelse, och att det breda spektrat av övergångsformer dem emellan är helt obefintligt. Kvar har vi då bara en motsättning mellan en dominerande och en marginell tradition. Att kalla den ena politisk och den andra filosofisk är enligt mig olämpligt eftersom man då lätt bortser från att båda ståndpunkterna har både politiska och filosofiska implikationer. Individualanarkister anknyter i allmänhet till klassisk kapitalistisk nationalekonomi och aggressiv liberalism, men ibland menar de sig stå över politiken överhuvudtaget och närmar sig stockkonservatism eller fascism. Sen kvarstår frågan om det är lämpligt att kalla båda riktningarna för anarkism överhuvudtaget, att använda samma beteckning på två olika traditioner med så djupa skillnader och så ytliga likheter.

Det som förenar dessa båda anarkismer är fientligheten mot staten och kritiken av auktoriteten. Fientligheten mot staten är förvisso en likhet, men individualanarkister vill oftast ändå bevara en ”minimal” stat, och likheten är hursomhelst väldigt ytlig då fientligheten bygger på så helt skilda ståndpunkter. Vad gäller auktoriteten har denna hos vänsteranarkister i huvudsak ett konkret innehåll: den handlar främst om herravälde och förtryck som konkret utövas mot människor av människor och institutioner, men även om människornas herravälde över naturen och om det psykiska förtryck som äger rum inom varje människa då man disciplineras och fungerar civiliserat i det här samhället. ”Högeranarkister” bryr sig nog bara om vissa av dessa aspekter; de ifrågasätter sällan människans herravälde över naturen, och de har ingenting emot icke-institutionaliserat förtryck enskilda människor emellan – tvärtom verkar det grundläggande för att inte hämma individen. Vad gäller förtrycket inom varje människa brukar ”högeranarkister” tona ner de psykiska realiteterna, och kan istället betona mer filosofiska konstruktioner. Oftast gäller att ”högeranarkister” mer betonar kritiken av auktoriteten som abstrakt princip, medan vänsteranarkister betonar kritiken av den i dess konkreta verkningar. För ”högeranarkisterna” är auktoriteten i första hand ett hinder för individens ohämmade självhävdande och valfrihet, för sann individualitet; för vänsteranarkisterna är den mer ett hinder för en verkligt demokratisk mänsklig interaktion, generaliserad frihet och lycka, för sann kollektivitet. Jag skall dock återkomma till dumheten av att upprätthålla en motsättning mellan individualitet och kollektivitet.

Den som brukar betraktas som individualanarkismens grundare är en gammal tysk filosof vid namn Max Stirner, som propagerade för en ohämmad egoism och själv var mycket fientlig till anarkismen, som han – klarsynt nog – såg som en sorts socialism. Hans inlemmande i den anarkistiska traditionen sköttes av en förvirrad skotsk-tysk poet vid namn John Henry Mackay, som vid 1800-talets slut återupptäckte den gamle filosofen och fick för sig att det var hans filosofiska egoism och inte den stora internationella anarkiströrelsens idéer som var den verkliga anarkismen. Visst stöd fann han i de amerikanska individualanarkisterna kring Benjamin Tucker, som utifrån vissa ställen hos Proudhon hade lyckats konstruera en haltande syntes av anarkism och vanlig amerikansk cowboyegoism.

Jag skall här gå igenom Stirners egoism och individualanarkismens uppkomst, för att sedan resonera kring hur egoism och moral överhuvudtaget förhåller sig till biologiska fakta och politiska konsekvenser. Av de olika strömningar som rymmer paralleller till individualanarkism, och vars resonemang oftast får motivera den, har jag alltså valt att gå in på de naturvetenskapliga (biologiska) – som socialdarwinism och sociobiologi – snarare än de (tristare) filosofiska, som liberalism, Nietzscheanism och existentialism. Slutligen kanske jag presenterar några enkla element till lösningen av de (ofta mycket infekterade) frågeställningar som ställs inom denna problematik.

B. Flickskolelärarens hemlighet – Max Stirner och individualanarkismen

1. Stirner och unghegelianerna

Max Stirner är alltså namnet på en tysk filosof, som långt efter sin död kommit att inrangeras på främsta plats i individualanarkisternas led. Själv var han s k unghegelian; den beteckning man brukar ge åt den radikala hälften av Hegels lärjungar som utkristalliserades efter dennes död. Dessa radikaliserade Hegels idéer på allehanda sätt; gemensamt för dem alla var väl en djupgående kritik av kristendomen och idealismen, av kapitalismen och den totalitära staten. De var mer eller mindre ateister och materialister och många var socialister av olika slag. Där fanns bröderna Bauer: Bruno och Edgar, liksom Ludwig Feuerbach, Arnold Ruge, Moses Hess, Ludwig Buhl, Max Stirner, de senare välkända Karl Marx och Friedrich Engels, och i periferin även andra kända namn som Michail Bakunin och Sören Kierkegaard. Man ville förändra världen, och som det viktigaste medlet för detta såg man kritiken. Man trodde att man förändrade världen genom att analysera och kritisera, och alltså filosofiskt ta kål på, förtryckets begrepp. Vid den här tiden (unghegelianernas aktiviteter som rörelse utspelar sig ungefär 1837-1845) var detta fullt förenligt med antiidealism, medan det för oss som tagit del av Marx’ och Engels’ senare teorier ter sig som hopplös idealism att tro att man kan förändra världen med bara tänkande, med att bara attackera begreppen, och inte de materiella förhållandena. Dessutom hade de flesta av dem överlag svårt att tillämpa den viktigaste delen av Hegels filosofi, dialektiken. Man ställde upp massor av oöverbryggeliga motsatser och ville med halsbrytande reduktionismer återföra allting på en enda sak; hos Feuerbach Människan, hos Bruno Bauer själva Kritiken, hos Stirner individen. (Om unghegelianerna finns åtskilligt intressant att säga, men då det här bara ska tjäna som allmän bakgrund ska jag genast gå in på Stirner.)

2. Den ende och hans egendom

Stirners betydelse grundas i stort sett bara på en bok, hans storverk Der Einzige und sein Eigenthum som kom 1845 (svensk översättning Den ende och hans egendom 1910-11). Han vänder sig här mot att människor alltid uppställer någonting högre än sig själva, något man underkastar sig, något man har rätt eller fel i kraft av, och alltid hämmas och förtrycks av. Vissa håller fortfarande kvar vid kyrkan och gud, andra flockas under Staten, Samhället, Människan, Kritiken osv. Alla dessa auktoriteter, och principer och ideal, måste man göra sig av med och sätta sig själv högst. Alla rättigheter måste man ta sig själv, göra allting till ens egendom. Andra människor är intressanta bara i den mån man själv har bruk av dem, och lyckas göra dem till sin egendom.

Grundläggande för Stirner är alltså motsättningen mellan individen (som Stirner oftast kallar Den ende, ibland Ägaren, ibland andäktigt Den onämnbare) och allt som kan ställas upp över individen: kollektivet – i synnerhet det institutionaliserade kollektivet i familjen, partiet eller samhället – eller principer och ideal, som kärleken, sanningen, friheten, rättvisan, det goda, anden, revolutionen, gud eller människan. Alla dessa saker måste alltså störtas från sina piedestaler ovanpå folks huvuden: inget av dem har egentligen något som helst värde utöver vad individen kan utnyttja dem till för sina egna intressen.

Den endes viktigaste uppgift är att göra världen till sin, att bemäktiga sig egendom. Men denna egendom är inte detsamma som den heliga borgerliga privategendomen: ”Egendom i borgerlig mening betyder helig egendom, dvs att jag måste respektera din egendom /.../ Annorledes förhåller sig saken i egoistisk mening. Jag träder icke skygg tillbaka för din och er egendom, utan betraktar den ständigt som min egendom, vilken jag inte behöver ’respektera’.”1

Den ende behöver inte isolera sig från andra människor, men han måste komma ihåg att alltid bara utnyttja dem. ”Jag vill ingenting respektera eller godkänna hos dig /.../ men jag vill bruka dig /.../ för mig har du blott betydelse, genom det du är för mig, du är min angelägenhet, min sak och därför min egendom”2. Man ska inte ha några känslor för andra, som står i vägen för förnuftets kalla beräkning. Stirner tänker sig ett ”egoisternas förbund” som ska ligga till grund för hela samhället: tillfälliga, kontraktsmässiga kontakter förnuftigt beräknande egoister emellan, där man ömsesidigt utnyttjar varandra maximalt och sedan skiljs åt. I en passage som saknas i den svenska översättningen spekulerar han i etymologin för ordet Gesellschaft (som betyder både Samhälle och Sällskap, Gemenskap): det kommer ur Saal (sal), en sal som innesluter och fängslar människor. Tänk bara på hur lika Säll-skap och (fängelse-)Cell är! Sällskap är alltså ett fängelse, och bara till för att begränsa och bryta ner individen.3

Stirner vill inte övertyga någon och därmed göra sig själv till auktoritet; för övrigt är det väl inte hans sak om andra förstår att vara egoister eller inte. Detta leder naturligtvis lätt till en rad självmotsägelser, som jag inte har lust att gå igenom, men också till en speciell svårtolkadhet – genom att han menar sig skriva för sin egen skull och inte för andras och följaktligen inte bemödar sig att lägga fram en klar och konsekvent argumentering. I genmälet till sina kritiker skriver han t o m på allvar att kritikerna inte begripit någonting eftersom de kritiserar vad han säger, medan han själv inte alls menar vad han säger, eller säger vad han menar: vad han menar är nämligen osägbart.4 Det finns alltså stora svårigheter och många olika möjligheter att tolka Stirner, men innan jag kommer in på dem ska jag betona att Stirner förhållandevis otvetydigt vänder sig mot, och polemiserar häftigt mot, socialismen i alla dess då befintliga skepnader, inte minst mot hans samtida P J Proudhon, en av anarkismens grundläggare.

3. Kunskapsteoretisk, ontologisk och psykologisk egoism

Det är lockande att tolka Stirners egoism som en rent kunskapsteoretisk egoism. Naturligtvis vore det högst idealistiskt att se alla dessa problem och deras lösning som en rent kunskapsteoretisk fråga, men det är ju en idealism helt i linje med den kritiska metodens kamp mot begreppen. Den extrema subjektivismen hos Stirner blir både rimlig och begriplig om det enbart är fråga om kunskapsteori. Isåfall blir hans egoism bara fråga om praktiskt-filosofiska postulat om individens relation till verkligheten, kanske så enkelt som att man genom kunskap gör världen till sin (mentala) egendom, och att man då i sin kunskapsackumulation ska vara hänsynslöst egoistisk. I denna tolkning skulle Stirners idéer kunna vara rätt sympatiska, iallafall användbara och intressanta, men det är en ovanlig tolkning och det är inte alls den som ligger till grund för Mackays individualanarkism. Jag har bara sett den förespråkas i norrmannen Helge Kongshaugs relativt nyutkomna lilla bok Den ende och hans omgivning, som jag återkommer till angående egoismens praktiska konsekvenser. Hursomhelst är det flera av Stirners resonemang som blir rätt obegripliga, och många av hans polemiska utfall som blir helt meningslösa, om man inte förutsätter att det är materiella och intersubjektiva förhållanden i den sociala verkligheten som åsyftas; om kunskap konkurrerar man ju inte på varandras bekostnad t ex.

Den anarkistiske filosofen John P Clark, som analyserat saken i sin bok Max Stirners Egoism, finner att Stirners egoism består av tre komponenter: Ontologisk egoism, Psykologisk egoism och Etisk egoism.

Den ontologiska egoismen består i det filosofiska antagandet att individen är utgångspunkten för hela verkligheten. Inte nödvändigtvis att individen är det enda som existerar (det vore solipsism), men att resten av världen existerar i relation till individen, som något han gör till sin egendom. Individen är den absoluta utgångspunkten. Den är ett ”kreativt intet”, den är ingenting, har inga egenskaper; men gör sig till allt och skaffar egenskaper genom att aktivt göra dem till sin egendom. Ett exempel Stirner själv tar upp som en egenskap bland många som individen tar till sig, är egenskapen att vara människa. För en mer materialistiskt sinnad läsare ter sig väl egenskapen att vara människa som en förutsättning för andra egenskaper, inte minst för att se sig själv som individ. Redan Feuerbach hävdade att det dels är religiöst att som Stirner välja ut en enskild, göra honom helig och sätta honom i motsättning till alla andra av samma sort, och dels inte överensstämmande med verkligheten, där den enskilde alltid ingår som en del i ett både biologiskt och socialt kollektiv.5 I övrigt kan man naturligtvis rent filosofiskt angripa denna filosofiska ståndpunkt hur mycket som helst, men det är kanske inte så intressant här (den intresserade hänvisas till Clarks första kapitel).

Mindre konstig kan den psykologiska egoismen te sig: tanken att människan till sin natur är egoistisk, att allt man gör gör man för att man vill det för sin egen vinnings skull. Detta är logiskt oantastligt, men i bästa fall en mycket trivial sanning. Det går naturligtvis att resonera så, men det är en trubbig beskrivning av verkligheten och den skiljer sig markant från normalt språkbruk – man säger inte gärna att man uppoffrar sig, tar order, lyder, tvingas, förslavas av egoistiska skäl, för sitt eget nöjes skull, av rent egenintresse (ändå är det ungefär det som den moderna sociobiologin hävdar, fast i ganska sofistikerad form. Mer om detta senare.) Men det blir helt ohållbart när man som Stirner kopplar det till en klumpigt rationalistisk psykologi. För honom är individen odelbar och medveten, och har en fri vilja. Han erkänner inte att det finns olika krafter som verkar inom människan, varav många är omedvetna, som kan verka i helt olika riktningar. Även om man kanske alltid är egoist i den bemärkelsen att man handlar enligt någon av de i slutändan egenintresserade böjelser man har inom sig, så är det helt orimligt att vara herre över sig själv, att fullständigt och medvetet ena alla skilda krafter. Stirner räknar ju faktiskt med internaliserade auktoriteter, att dogmer och samhällsmoral kan flyttas in i huvudet på folk och skapa en inre polis, men var finns dessa om individen är odelbar, medveten och har en fri vilja? Vill människor, medvetet och av egenintresse, bära på dessa hämningar?

En svensk författare vid namn Pehr Henrik Törngren, som aldrig verkar ha rönt någon större uppmärksamhet6 publicerade 1940 en bok med titeln Moralsjukdomen, där han menar att Den ende missuppfattats av alla andra – i själva verket är den inte en filosofisk utan en rent psykologisk bok; en uppgörelse med idealismens psykologi. Han talar i slutkapitlet om att han upptäckt Stirner efter att ha skrivit färdigt sin bok, men funnit att Stirner var så överens med hans egna teorier att han tvingades lägga till ett kapitel om denne. Törngrens egen teori är att moral, ideal, samvete och dylikt är att betrakta som rent patologiska fenomen, som strider mot människans rent egoistiska natur, och deras makt är den slutgiltiga förklaringen till alla neuroser. Lösningen är att genom psykiatrisk vård göra folk till välmående ohämmade egoister.

4. Etisk egoism och ideologi

Vad egoism egentligen brukar betyda är väl dock den etiska egoismen; att det är eftersträvansvärt och moraliskt riktigt att alltid handla enligt sitt egenintresse. Oftast får väl den psykologiska egoismen tjäna som argument för den etiska, och så sker väl i viss mån även hos Stirner, parallellt med ett filosofiskt argument. Han utgår ifrån den Hegelska historicismen (föreställningen att historien har en bestämd riktning och ett bestämt mål) och ser egoismen som det avgörande, historiskt nödvändiga, momentet i andens självförverkligande (Stirner använder förstås inte ordet ande), den upphöjda syntesen av det gamlas omedvetenhet och det nyas falska medvetenhet (andlighet). Denna dialektiska modell uttrycker han på flera analoga plan. Det grundläggande är människolivet, som för Stirner börjar med pojken, slår över i ynglingen och fulländas i mannen (de traditionellt kvinnliga dygderna är naturligtvis diametralt motsatta egoismen, men räknas kvinnan därför inte som människa?). På ett annat plan går utvecklingen från neger över mongol till europé, eller från andefattighet över andlighet till kroppslighet; eller från katolik över protestant, från engelsk filosof över tysk filosof, från obildad över bildad, från icke-Hegelian över Hegelian, från realist över idealist, från djur över människa, till egoist.7 I övrigt kommer han knappast med några argument för sin egoism, och det gör han rätt i utifrån sina egna förutsättningar. En riktig egoist behöver väl inte hänvisa till naturlighet eller historisk nödvändighet för att motivera sin egoism; hans egen lust till egoismen borde väl vara den högsta möjliga bevekelsegrunden och inte behöva stöd av några argument. Däremot borde en extrem egoist ha svårt att handla överhuvudtaget: för att handla enligt sina böjelser måste man ju alltid göra ett urval av, ett godtyckligt ställningstagande till, sina olika böjelser, vilket alltid torde innebära att hämma vissa böjelser och förtrycka vissa instanser hos sig själv. Måste då egoisten alltid bli något slags rationalist-idealist och välja att det är förnuftet som ska ha rätt att förtrycka andra delar av en själv, att det är förnuftet som är individen? För Stirner är det iallafall helt klart så; han menar att man noggrant bör tukta sina känslor och begär och hålla dem under förnuftets kontroll.

Den etiska egoismen handlar ju om egoismen i praktiken. Det är där de politiska konsekvenserna kommer fram: är det egoistiska handlandet människor emellan anarki, eller är det bara vanlig rå liberalism? Eller är det en rent filosofisk företeelse, som är förment opolitisk och därmed konservativ? Man tänker sig ju lätt den extreme egoisten som en hänsynslös buse, som med alla medel utnyttjar människor, bufflig men samtidigt °förutsägbar. Detta är ju det nyliberala människoidealet, och de som vill tolka honom så finner stöd i många osmakliga formuleringar i Den ende. Hör här: ”Kommunisterna påstå: jorden tilhör rätteligen dem, som bebygga den och dess produkter tillhör dem som frambringar dem. Jag menar att de tillhöra dem, som förstå att sätta sig i besittning av dem, eller den, som icke låta beröva sig dem /.../ Tigern, som anfaller mig, har rätt, och jag, som skjuter ned honom, har också rätt. Jag försvarar icke min rätt emot honom, utan mig8 ”Allting, egendomsfrågan låter icke lösa sig så lätt, som socialisterna eller t o m kommunisterna tro. Den skall blott bli löst genom ett allas krig emot alla”9 Helge Kongshaug (Den ende och hans omgivning) menar dock att egoisten inte alls behöver framstå så. Egoisten får inte bli slav under sin roll som egoist, utan lever lämpligast på ett så bekvämt och stillsamt sätt som möjligt. Även om man är emot staten så är det ju skönast för en själv att inte anstränga sig för att motarbeta den. Denna tolkning finner också stöd på många ställen i Den ende, och även i Stirners egen livsföring.

Egentligen var Max Stirner en tillbakadragen man vid namn Johann Caspar Schmidt, ett tag verksam som flickskolelärare, ett tag som journalist, aldrig politiskt aktiv, eller på något annat sätt än genom sina fåtaliga skrifter ingripande i historiens gång. Han umgicks förvisso med unghegelianer på den legendariska vinstugan Hippels i Berlin, men hade inga nära vänner och visade aldrig några känslor. Förutom att han väckte visst hallå med Den ende förflöt hans liv obemärkt för i stort sett alla andra människor.(Det enda dåd man vet att hyn utförde som kan verka utpräglat egoistiskt är att han gifte sig med en förmögen flicka som han inte älskade, och förbrukade hennes förmögenhet.)10 Egoisten behöver alltså inte alls märkas för sin omgivning, han behöver inte ge sig till känna; han kan leva ett liv skenbart som alla andra, fast han i själva verket är sysselsatt med att hänsynslöst bemäktiga sig erfarenheter och relationer och göra dem till sin egen upphöjda egendom, med att ohämmat följa sin egen vilja, och i sitt sinne vara helt oavhängig samhället han lever i och alla sorters auktoriteter. Detta är klassisk medveten strutspolitik. Från antikens Epiktetos till vår tids Jean Genet har samhällsbevarande tänkare hävdat att en slav inte alls är en slav om han bestämmer sig för att han vill vara slav, isåfall utför han sitt slavgöra av fri vilja, av eget intresse, och är fri. Den förtryckte är inte förtryckt om han väljer att acceptera förtrycket; om man själv tänker att man har avskaffat alla auktoriteter och står utanför samhället så är det så, och då behöver man ju inte anstränga sig för att göra upp med auktoriteterna och förändra samhället, de har ju ändå inget inflytande över en, ingen realitet för en. Så tolkad kan Stirners filosofi vara ett typexempel på en abstrakt individuell skenlösning, som gör anspråk på att vara frigörelse men i själva verket bara utgör den avledande ursäkten för att inordna sig i den rådande ordningen och inte arbeta för verklig frigörelse: den är ideologi, i Marx’ och Engels’ betydelse av termen. Det är faktiskt mycket med just Stirner i åtanke som dessa utvecklat ideologibegreppet: deras stora uppgörelse med unghegelianismen – Den tyska ideologin (skriven 1845-46 men inte utgiven i sin helhet förrän 1932) – upptas till ojämförligen största delen av ett slaktande av Stirners filosofi. Boken är lång och bitvis trist, men innehåller en för den intresserade värdefull mycket grundlig analys av Stirners begrepp och minst sagt egensinniga logik, och av Den endes plats ur historiematerialistiskt perspektiv.

5. Mackays individualanarkism

Det är ju uppenbart att Stirner historiskt sett inte har något att göra med anarkismens framväxt. Istället måste man se hans verk dels i den tyska idealismens tradition, och dels som sammanhängande med liberalismens utbredande över Europa. Stirner översatte de klassiska liberala nationalekonomerna Adam Smith och J B Say till tyska, och man kan ju faktiskt se hela hans filosofi som en hysterisk fördjupning av liberalismen på det idealistiska filosoferandets område. Enligt Marx och Engels kan man se Stirners idéer som det filosofiska uttrycket för småborgerlighetens frustration i det efterblivna tyskland,11 en träffande och rätt avväpnande tolkning.

I england försökte man hitta filosofisk grund för liberalismen på andra håll. Det mest intressanta exemplet är Herbert Spencer, nästan samtida med Stirner, som försökte bygga en total liberalistisk världsåskådning utifrån samtida naturvetenskap, och socialdarwinismen var född. Den kommer jag få tillfälle att återkomma till.

Men hur i all världen kommer det sig då att Stirners namn har kommit att associeras med anarkismen? R W K Paterson hävdar i sin bok The nihilistic egoist Max Stirner att detta missförstånd ursprungligen kan spåras till Friedrich Engels. När denne på sin ålders höst (1888) skulle förklara marxismens filosofiska ursprung för arbetarna i en pamflett med namnet Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut hade han glömt, eller ville inte erkänna, hur grundligt han och Marx påverkats av Stirners filosofi och hur än mer grundligt de slaktat den i Den tyska ideologin. Han skriver: ”Slutligen kom Stirner, den moderna anarkismens profet – Bakunin har hämtat utomordentligt mycket från honom – och övertrumfade det suveräna ’självmedvetandet’ med sitt suveräna ’den ende’”12 Vad Bakunin skulle ha hämtat från honom får vi inte veta. Och det är inte lätt att lista ut på egen hand.

Men John Henry Mackay läste inte Engels utan gjorde motsvarande misstag på egen hand. Han upptäckte Stirner via en bok i filosofihistoria,13 studerade honom noggrant och blev helt frälst. Han drog den något konstiga slutsatsen att det var Max Stirner, och inte anarkiströrelsen, som representerade den verkliga anarkismen. Mackay var diktare, och varken filosofihistoriker eller politisk teoretiker, men hans livsverk är Stirnerbiografin Max Stirner – sein Leben und sein Werk. Utifrån ett mastodontiskt efterforskningsarbete har han lyckats någorlunda rekonstruera Stirners levnadslopp – en mycket svår uppgift då denne ju inte gjorde mycket väsen av sig, och inte ens de som hade känt honom hade särskilt mycket att berätta om honom. Boken innehåller också ett referat av Den ende som tar formen av en helt oreserverat hängiven lovsång till boken – som Mackay faktiskt säger egentligen kan jämföras bara med bibeln. l4 Han säger också om Stirner: ”Så står han på gränsen mellan två världar, och en ny epok i människosläktets liv börjar med honom: Frihetens epok. För den har vi ännu inte funnit något bättre namn än anarki: den ordning som betingas av ömsesidigt intresse istället för den våldets oordning som hittills rått; individens uteslutande suveränitet över sin personlighet istället för dess underkastelse; individens ansvar för sina handlingar inför sig själv istället för dess omyndighet – individens egenhet”.l5 Och det är faktiskt allt han säger om anarki eller anarkism i sin bok om Stirner.

Däremot i romanen Anarkisterna, som brukar uppfattas som strängt självbiografisk,16 säger han desto mer. Bokens huvudperson deltar i den anarkistiska rörelsen i London, men blir mer och mer trött på anarkisternas tjafs om solidaritet och kärlek, deras självuppoffring och deras likhet med kommunisterna. Han försöker diskutera med dem, men de är fanatiska och oresonliga, och till sist lämnar han politiken, upprättar ett individuellt kontrakt med sin arbetsgivare och lever vidare ensam, i ekonomiskt välstånd och med ro att läsa och fundera som han själv vill.

Utförligt får man i funderingar och dialoger ta del av huvudpersonens åsikter. Individens frihet får inte på något sätt hämmas. Kommunism och anarkism ”äro varandras motsatser som dag och natt, sanning och villfarelse, egoism och altruism, frihet och slaveri”.17 Kärleken har ingen plats i anarkismen, och hör överhuvudtaget till det farligaste som finns, då den hotar det beräknande förnuftet. ”Frihet är frånvaron av det aggressiva våldet eller tvånget /.../ Staten är nu det organiserade våldet /.../ Anarkisten ser därför i staten sin störste, ja, ende fiende.”18 Staten ska avskaffas och marknaden släppas fri. Närbesläktade med de riktiga anarkisterna är Manchesterliberalerna, som dock stannar på halva vägen och vill ha kvar staten att organisera konkurrensen, medan riktiga anarkister menar att konkurrensen ska släppas helt fri så att vem som helst kan bli kapitalist. Dessa riktiga anarkister är sällsynta, men det finns tre typer: Dels några ”djärva” människor i Boston (Benjamin Tucker med anhängare, som vi strax skall titta närmare på), dels en handfull kringströdda Proudhonister och dels vissa ”framstående” företagsledare.19

Det är Stirners egoism som huvudpersonen ansluter sig till, med några förändringar: han uppskattar till skillnad från Stirner Proudhon och dennes ekonomiska teorier, han anknyter explicit till liberalismen, och han kallar alltihopa för anarkism. Fortfarande verkar det helt godtyckligt, väldigt svårbegripligt och rätt dumt att på det viset sammanföra Stirner och anarkismen. De gemensamma dragen hos Mackay och anarkiströrelsen är alltså blott det allmänna frihetssvärmeriet, fientligheten mot staten och intresset för Proudhon. Clark kommer fram till att en ”socialanarkist” skulle kunna samarbeta med en Stirneriansk egoist i kampen mot repressiva institutioner, men ”socialanarkisten kommer att finna att egoisten i sitt vardagsliv reproducerar just det som alla anarkister betraktar som ont hos de sociala institutionerna”.20

6. Tuckers individualanarkism

Nämnde Benjamin Tucker och hans meningsfränder i USA propagerade faktiskt för Proudhons idéer i ett slags individualanarkistisk tappning. Det är denna del av individualanarkismen som faktiskt utgör en tradition, och hela tiden har den haft USA som centrum.

På 1800-talet gick det en strid ström av mer eller mindre förföljda oliktänkare och excentriker av allehanda slag över atlanten för att pröva lyckan. Därför var det naturligt att alla märkligheter i det europeiska kulturlivet fanns representerade i USA. På flera håll försökte man starta falangstärer enligt den store utopiske socialisten Charles Fouriers idéer (fast i mycket förminskad skala). På en sådan, Brook Farm i Texas, fanns det några män som började intressera sig för Proudhon, och snart övergick till att propagera för hans idéer, så att det bildades vad man kan kalla en liten anarkiströrelse i USA. En av dess talesmän, som hette Josaiah Warren, var extra noga med att betona det individualistiska draget i Proudhons ganska primitiva anarkism, vilket kanske inte är så konstigt i individualismens förlovade land. 1872 slöt sig den unge valfångarsonen Benjamin Tucker till denna rörelse, som nu hade sitt centrum i New England, och blev snabbt en av dess centralgestalter. I sin tidning Liberty (1881-1908) utvecklade han den Proudhonska individualanarkismens, den specifikt amerikanska anarkismens, idéer.21

P J Proudhon, samme man som analyserade privategendomen och fann att Egendom är stöld, tyckte icke desto mindre att varje producent måste ha rätt till sin produkt, så att bönder och hantverkare måste vara självägande och äga sin skörd, och fabriksarbetare måste gå samman i producentkollektiv och dela upp produkterna sinsemellan. Kommunism, i betydelsen avskaffande av privategendomen, trodde han inte på, eftersom det skulle kräva något överordnat maktorgan som organiserade människornas produktion och konsumtion, och alienera människorna från arbetet; det skulle vara motsatsen till anarki – frånvaron av herravälde – och frivilliga individuella initiativ. Däremot var det allra mest centrala begreppet i hans teorier rättvisa, som han menade borde ersätta den kristna kärleken som grundval för vår moral. Rättvisa är en förutsättning för egendomen, och ingen ska kunna ackumulera egendom utöver vad han själv kan bruka.

De amerikanska individualanarkisterna anslöt sig till detta begrepp om egendomen som underordnad rättvisan, och deras teori skiljer sig ju väsentligt från Mackays konstiga Stirnerianism. Hör Tucker: ”Grundbetingelsen för ett livskraftigt och harmoniskt samhälle är det största möjliga mått av personlig frihet, och lika frihet /.../ Vi hjälpa varandra till ett bättre, friare och lyckligare liv; och denna tjänst skulle vi bättre kunna göra varandra, om vi upphörde att inbördes förtränga, binda och undertrycka varandra.”22 Det är tveksamt om de kände till Stirner innan Mackays förmedling, och även om de senare nämnde hans namn i uppskattande ordalag så tycker jag inte man har anledning att anta att hans idéer skulle haft något direkt inflytande på deras. Skillnaderna är grundläggande: Proudhonefterföljarna är positivt inställda till människan, rättvisa, solidaritet, och negativa till makt, våld och egendomsackumulation, liksom till auktoritet och förtryck fattade även i sina konkreta verkningar människor emellan; de står ganska nära vad man vanligen menar med anarkism. Tyvärr är de också – till skillnad från Proudhon – antirevolutionärer, och tror att ett rättvist samhälle endast kan realiseras genom individernas upplysning och fredliga ekonomiska reformer. Det är väl denna idealistiska ståndpunkt som utgör deras största brist; fasthållandet av egendomen kan man kanske snarast se som en olycklig pessimism, att de inte vågar tro på det individuella initiativets blomstring under en fullständig egendomsgemenskap.

Tucker kunde ibland som Mackay gnälla över att ”kommunister” usurperat termen anarkism. Detta hade ju kanske något slags verklighetsbakgrund i att det ju var Proudhon som började använda termen anarkism i en betydelse som liknar vår, och den Proudhon-tolkning som anarkiströrelsens grundare Bakunin representerar är naturligtvis inte den enda möjliga tolkningen. Men Tucker upprätthöll ändå vänskapliga kontakter med anarkiströrelsen och den kommunistiska anarkismens centralgestalt Pjotr Kropotkin, och verkade se dem som delaktiga i samma rörelse.

7. De båda individualanarkisternas konsekvenser

Kropotkin diskuterar individualanarkismen i Anarkism och modern vetenskap. Han menar23 att det är uppenbart att ett odlande av individen som det Stirner propagerar för alltid leder till fåtalets utveckling på flertalets bekostnad, och han drar parallellen mellan. Stirner och de liberala ekonomerna. De individualister i Stirners anda som räknas till de anarkistiska leden behöver man inte ta fasta på; ”denna ’bekräftelse av individen’ är metafysisk och avlägsnad från det verkliga livets fakta; /.../ den sårar jämlikhetskänslan – grunden till all frigörelse, ty man kan ej frigöra sig då man vill behärska någon; /.../ den närmar sig dem som påstå sig vara ’individualister’ bland ädlingar, präster, borgare, tjänstemän, etc, som också tro sig ’överlägsna’ massan och vilka vi har att tacka för Stat Kyrka, Lagar, Polis och Militarism och allt hundraårigt förtryck.”24 Men den Proudhon ska individualanarkismen tar han på större allvar och behandlar något utförligare. Mot Tucker åberopar han främst en invändning han tidigare anfört mot liberaler och Stirner. att deras individualism i slutändan ändå kräver en stat som försvarar individens rättigheter. Och detta har inte lyckats förföra arbetarna, som fortfarande intresserar sig mer för kommunistisk anarkism. Men ”detta förhindrar dock ej att alla erkänna den betydelsefulla kritik de individualistiska anarkisterna gjort för att förhindra sina kommunistiska medbröder att falla in i centralism och byråkrati och alltid återföra tanken till den fria individen – den första grunden till ett fritt samhälle”.25

Att Tucker och hans gelikar behöver behålla staten är inte något Kropotkin gissat på egen hand, utan Tucker säger det öppet.26 Man kan notera att de amerikanska individualanarkisterna därigenom inte skiljer sig så mycket från våra dagars nyliberala ”högeranarkister” eller ”anarkokapitalister”. Deras heliga skrift, Robert Nozicks Anarki, stat och utopi, utgörs just av en filosofisk argumentering för den minimala staten, som skyddar individernas egendom men inte har några andra befogenheter. En filosofisk analys på ”frihetliga” grunder kan enligt Nozick aldrig rättfärdiga vare sig ett statslöst tillstånd eller en stat med större befogenheter. Det är signifikativt att argumenteringen är rent filosofisk. så att frihet respektive tvång är abstrakta principer och inte konkreta politiska, ekonomiska, sociala och psykologiska realiteter. Alla som kallar sig anarkister verkar ju vara ense om att statslösheten är den eftersträvansvärda riktningen, men de amerikanska individualanarkisterna och de nyliberala ”högeranarkisterna” gör alltså redan apriori ett undantag för att de så högt värderar statens egenskap av försvarare av egendomen, en av de egenskaper som andra anarkister föraktar allra mest, och att de inte alls uppskattar socialvård, sjukvård, utbildning och omsorg och dylika funktioner som hör till statens relativt sympatiska sidor, även om också de naturligtvis måste organiseras på mindre auktoritär och centraliserad basis.

Denna amerikanska, proudhonsk-tuckerska individualanarkism utgör alltså – till skillnad från den stirnersk-mackayska – en tradition, och den har – till skillnad från den stirnersk-mackayska – ett släktskap, och har haft vänskapliga kontakter, med anarkismens huvudfåra (även om detta släktskap och dessa kontakter har reducerats med riktningens nutida representanter, de pengaglada och människofientliga nyliberalerna). De framträder som en ofta uppdykande, gnällig och känslokall men likväl hängiven, fraktion inom anarkiströrelsen. I den blomstrande rörelsen i London innan sekelskiftet fanns en mycket aktiv sådan individualist i Henry Seymour, som var Libertys englandskorrespondent och själv gav ut The Anarchist (som startade 1885 som englands första anarkisttidning) – det var genom honom som Mackay och Tucker kom i kontakt med varandra – och små sällskap i denna anda har dykt upp här och var under 1900-talet.

Den stirnersk-mackayska varianten däremot manar varken till sammanslutning eller politiskt engagemang. Visst fanns det en krets kring Mackay i Berlin som kallade sig individualanarkister, men de utgjorde en rätt ordinär konstnärsbohemkrets som knappast var politiskt engagerade (då – däremot hade flera av dem, t ex Rudolf Steiner och Richard Strauss, senare komprometterande förbindelser med nazismen). Eftersom en stirnerian inte vill förändra samhället utan nöjer sig med att filosofiskt förneka dess makt över en, har stirnerianer ingen anledning att sluta sig samman av politiska skäl; utifrån sin människofientlighet och personliga upphöjdhet har de ingen anledning att sluta sig samman överhuvudtaget, och utifrån sin självtillräcklighet har de ingen anledning att öppet redovisa sin ståndpunkt alls. Om det finns en massa stirnerianer idag så är det iallafall svårt att upptäcka dem, de lever som vanliga människor och förråder inte sin övertygelse (med undantag för Helge Kongshaug som skrivit en bok). Den tyske reaktionäre aristokratförfattaren Ernst Jünger gör sig till tolk för en stirneriansk individualanarkism i romanen Eumeswil, där han utförligt diskuterar Stirner, Mackay och Tucker och ställer upp motsatsparet anarkist (naiv, självuppoffrande, självförbrännande, politiskt aktiv) och anark (egoistisk, upphöjd, fri, omärklig). Även om man inte utan vidare ska förutsätta att en romans huvudperson uttrycker författarens personliga åsikter, så får man här ett bra exempel på hur en stirnerian kan resonera, och man kan också uppmärksamma hur utmärkt den stirnerska åskådningen passar för en trött, tillbakadragen och bitter gammal reaktionär som Jünger.

8. Levnadskonsten

Men som Kropotkin erkände måste man uppmärksamma att individualanarkismen kan ha något att lära (de kommunistiska, kollektivistiska eller sociala) anarkisterna. Idag har vi väl mer närliggande saker än individualanarkisternas förutsägelser som kan påminna oss om farorna med centralistiska och byråkratiska tendenser i socialismen. En aspekt som jag tycker är mer intressant i sammanhanget är istället offerproblemet. Anarkismen är ju den del av socialismen som alltid ska ta sin utgångspunkt i varje individs behov, önskningar och initiativ – ändå leder den så ofta till självuppoffringar för dess anhängare. Detta dilemma löses ju teoretiskt genom upphävandet av motsättningen mellan individualism och kollektivism, mellan egoistiskt motiverade handlingar och ”altruism”. Den som kanske utvecklat detta bäst är inte alls en anarkist utan den belgiske situationisten Raoul Vaneigem. Hans Traité de savoir-vivre a l’usage de jeunes générations (”Avhandling om levnadskonsten för de yngre generationernas bruk”, eng övers The Revolution of Everyday Life) är genomsyrad av Stirnerska tankegångar som är sympatiskt omtolkade.27

Individers intressen kan inte vara skilda från allmänna intressen, eftersom det bara är kollektiva framsteg som ger individen möjligheter att realisera sina intressen, och bara genuint individuella framsteg som kan tjäna den kollektiva strävans sak och dirigera dess framsteg. Den revolutionära nödvändigheten gör att individuella och kollektiva behov sammanfaller: man kan aldrig utveckla sig själv på egen hand, isolerad från kollektiv som kämpar med iscensättningen av förutsättningar för en generaliserad individuell frihet: men det är ännu farligare att offra sig själv för en saks skull, att åsidosätta, försumma och glömma sina egna intressen och behov och sin egen individuella utveckling, sin självkännedom och kreativitet, för att bli en hårt arbetande och pliktskyldig aktivist i tjänst hos någon sak, som man i och för sig sympatiserar med men som egentligen inte alls motiverar någon självuppoffring. Detta trycker Vaneigem extra hårt på, men de: känns mer avlägset att notera stirnerianismen i det än att uppmärksamma hur väl det stämmer överens med det antipragmatiska drag som i synnerhet anarkismen och surrealismen utvecklat: att man inte kan nå ett mål med medel som står i direkt motsättning till målet. Man kan inte avskaffa makten genom att först gripa den, man kan inte utrota våldet med krig, man kan inte kämpa för friheten genom att göra sig ofri: disciplinera sig, underkasta sig, uppoffra sig. På lång sikt blir man kapabel till generaliserad frihet enbart genom att öva sig själv i frihet; genom att utveckla så kreativa och herraväldesfria levnadsformer som möjligt och utforska sina djupaste behov redan nu.

C. De biologiska imperativen

1.Åsikter om människans natur

Som jag sade tidigare brukar oftast den förment vetenskapliga tesen om människans psykologiska egoism få tjäna som argument för en etisk egoism. I förlängningen av detta blir den ofta ett argument för en egoistisk samhällsorganisering; en ordning av konkurrens och utsugning ohämmad av humanitära hänsyn och balansupprättande regleringar; antingen ett försvar för den redan rådande ordningen eller ett led i propagandan för en ännu mer långt gången. Men lika ofta får det argumentera för den motsatta åsikten: att människan som är så otäck innerst inne måste hållas i schack, hennes böjelser noggrant tuktas i uppfostran och undervisning, hennes livsföring kontrolleras av allehanda myndigheter och om så behövs korrigeras av poliser, domstolar, mentalvård och socialvård; antingen ett försvar för den redan rådande ordningen eller ett led i propagandan för en ännu mer långt gången.

Jag ska här resonera lite kring egoismens koppling till vetenskap och politik, och de väsentliga frågeställningarna blir ungefär dessa: Hurdan är nu egentligen människans natur – egoistisk eller altruistisk, individualistisk eller kollektivistisk? I vilken grad styrs människan av sina biologiska funktioner och i vilken mån kan hon på något sätt transcendera över dem? Ska hon inrätta sin moral i enlighet med eller i motsättning till sin biologiska natur? Ska hon organisera sitt samhälle i enlighet med eller i motsättning till den? Är den nuvarande samhällsordningen motiverad av människans biologi? Är det isåfall möjligt att radikalt förändra den?

De flesta människor har väl åsikter i dessa frågor, åsikter som oftast inte är grundade på någon biologisk kunskap utan istället följer av politisk övertygelse. Liberaler (manchesterliberaler och nyliberaler) menar att människan av naturen är egoist därför att det verkar vara ett argument för den egoistiska samhällsordning de eftersträvar. Socialliberaler, konservativa och socialdemokrater menar att människan av naturen är egoist (de kallar det ond) därför att det verkar vara ett argument för det friktionsfria förtryck i samförstånd som de eftersträvar. Socialister menar oftast att människan av naturen är altruist (det kallas god) därför att det verkar vara ett argument för att det är möjligt och eftersträvansvärt att kasta den här samhällsordningen över ända och upprätta en ny utan makt och förtryck. Andra åsikter har hysts av allehanda moralfilosofer, som behandlat problemet rent filosofiskt och vars ståndpunkter därför ofta känns mycket verklighetsfrånvända och ointressanta. Genomtänkta åsikter som förhållit sig både till biologiska fakta och politiska konsekvenser har främst utarbetats inom den darwinistiska traditionen.

2. Darwin och Huxley

I Om arternas uppkomst 1859 lanserar Darwin sin berömda teori om hur evolutionen går till, teorin om det naturliga urvalet genom den lämpligastes överlevnad. Däremot skriver han inte om vilka arter som utvecklats ur vilka, och människan behandlas ö h t inte i sammanhanget. Det var lärjungen Thomas Huxley som först ägnade människan något evolutionsbiologiskt studium, i Mans Place in Nature 1863, och sedan skrevs en hel del om det av Darwins riddersman i tyskland, Ernst Haeckel. Först när marken beretts på detta vis tar Darwin bladet från munnen angående människan, i Människans härledning och könsurvalet 1871. I relation till de frågor som här uppställts kan man iaktta att Darwin i egenskap av biolog förstås ser människan som en biologisk varelse som inte på något mystiskt vis kan transcendera över sin biologi; och att han menar att människans drifter av naturen är blandade, såväl egoistiska som altruistiska. Och då människan är en social varelse finner han det rimligt att anta att altruistiskt beteende och ”hög moral” skall ha gynnats av det naturliga urvalet medan egoistiskt beteende missgynnats. Han är ingen entusiastisk apologet för den rådande samhällsordningen, även om han menar att den nödvändigtvis är uppkommen ur evolution och biologiskt motiverad, och även pekar på vissa orättvisor som biologiskt gynnsamma.

Thomas Huxley ser saken på ett helt annat sätt. Han har en betydligt mer dramatisk föreställning om det naturliga urvalet och identifierar det med den reaktionäre filosofen Hobbes föreställning om ”allas krig mot alla”. Människan har nått en sådan utvecklingsgrad genom ”hennes förmåga av självhävdelse, hennes samvetslösa annekterande av allt som kan annekteras, hennes sega fasthållande av allt som kan fasthållas /.../ sin hänsynslösa och grymma förstörelselusta, när hennes vrede väckes av motstånd”. Men när hon nu kommit så långt att hon bildat civiliserade samhällen så har alla dessa egenskaper, så användbara i evolutionen, blivit brister, som bara är i vägen och av ondo i samhället, men som lyckligtvis kan stävjas genom att människan är så avancerad att hon utrustats med moral.28 Naturen, även den mänskliga naturen, är alltså ond, medan samhället och moralen är goda; alltså är samhällets viktigaste uppgift att gå emot människans natur och skydda människorna från varandra. Det är samma resonemang som hos Hobbes, och som i den vanliga ursäkten för ett repressivt samhälle, men här är det konstigt nog en biolog som hävdar det. Annars borde väl just biologerna höra till dem som är minst benägna till transcendental humanism, att människan står i motsättning till, och höjer sig över, resten av naturen, och humanistisk moralism, att moralens uppgift är att motarbeta naturen (termerna är mina).

3. Haeckel och Kropotkin

Ernst Haeckel var nog den mest djuplodande och aggressive förkämpen för de kontroversiella slutsatser man kunde dra av utvecklingsläran: ateism, materialism och antihumanism (och dessutom rasism, vilket dock blivit kontroversiellt först på senare tid). För honom är det självklart att de mänskliga samhällena och deras historia liksom människans psyke och alla hennes tankar, är rent biologiska företeelser som uppkommit ur evolution; att människan inte på någon avgörande punkt markant skiljer sig från andra djur, att hennes avancerade psykiska förmågor och sociala liv bara i graden, inte i arten (och även gradmässigt långt mindre än man tror) skiljer sig från andra djurs. I biologiska frågor är Haeckel i allmänhet väldigt klarsynt, och han är medveten om att kampen för tillvaron är en fråga om subtila anpassningsmetoder och inte något allas krig mot alla. Men han är också benägen att se djurens utveckling ur varandra som en målmedveten och värdeladdad process, så att djurens stamträd blir ett hierarkiskt system; där alla senare utvecklade, mer avancerade, varelser också har ett större värde än de äldre, mindre avancerade, varelserna och en naturlig auktoritet över dessa. När han så ser på människan i ljuset av detta finner han att européer är högre stående varelser än andra människor (som egentligen borde föras till andra arter), men även att män är högre stående varelser än kvinnor (som även av Darwin påstås vara en sorts förväxta barn i evolutionärt hänseende) och att starka individer inom ett samhälle är högre stående och har en naturlig rätt att härska över de svagare, medan de svagare har en naturlig plikt att låta sig styras. I vissa avseenden är Haeckels idéer direkta föregångare till fascismen (men nazisterna höll ganska tyst om honom p g a hans antihumanism). Haeckel hävdar inte alls som Huxley en biologiskt grundad konservatism utan är radikalt reaktionär på biologisk grund.29

Men visst fanns det darwinistiska biologer som försökte påminna om Darwins egen politiska neutralitet och själva drog andra slutsatser än konservativa eller reaktionära. Ryssen Karel Kessler gick till angrepp mot socialdarwinismens ensidiga och klumpiga betonande av ”kampen för tillvaron” och hävdade att såväl bland människorna som bland andra djur spelar inbördes hjälp ofta en ännu viktigare roll än inbördes kamp. En av hans lärjungar, som vidareutvecklade denna tes var tillika anarkist och hette Pjotr Kropotkin. Han hade i sibirien själv iakttagit med vilken beundransvärd iver djuren hjälpte varandra under mycket hårda förhållanden, och skrev en välkänd bok, Inbördes hjälp (1902), i ämnet. Där utvecklar han det enkla resonemanget att det är självklart att inbördes hjälp är fundamentalt för alla sociala djur, själva förekomsten av en social ordning hänger intimt samman med principen om inbördes hjälp. Inbördes hjälp främjar utvecklingen mer än inbördes kamp, det är därför de mest avancerade och intelligenta varelserna i allmänhet är desamma som de mest sociala och hjälpsamma. Detta försöker han belägga med en handfull exempel från djurvärlden, som tyvärr ofta är rätt klumpiga, och godtyckligt och naivt tolkade. Sen går han vidare och visar hur principen fungerat som motor i utvecklingen hos vilda folk, hos barbariska folk, i medeltidsstaden och i det moderna samhället. Liksom Darwin och Haeckel undviker Kropotkin att postulera naturens och människans ondska eller godhet: han ser att såväl inbördes kamp som inbördes hjälp är naturliga strategier bland människor och andra djur, men hävdar att inbördes hjälp är mer fördelaktigt ur evolutionssynpunkt. Denna biologiska övertygelse hänger naturligtvis ihop med hans politiska åskådning, men är inte någon ytlig rationalisering av den utan en genomarbetad och trovärdig (men förvisso inte ovedersäglig) biologisk och filosofisk teori. Benägenheten för inbördes hjälp är alltså naturlig, men inte allena härskande; att uppmuntra denna naturliga benägenhet är grunden för att utveckla ett herraväldesfritt, anarkistiskt, mänskligt samhälle.30

4. Socialdarwinismen

Att betrakta människan och hennes sociala tillvaro ur utvecklingsbiologisk synvinkel är väl rätt självklart för de flesta biologer, eftersom det knappast finns någon biologisk grund för det transcendentalhumanistiska antagandet att människan och det mänskliga samhället fungerar genom helt andra mekanismer, enligt helt andra principer, än andra djur och deras sociala strukturer. Detta skulle förstås kunna kallas socialdarwinism, men den beteckningen brukar främst användas på vissa politiska ställningstaganden; oftast kring förenandet av två motsägande idéer: dels föreställningen att det mänskliga samhället har utvecklats naturligt och att det därför är onaturligt och perverst att eftersträva någon radikal förändring, alltså en biologiskt motiverad konservatism, och dels resonemang om att man måste följa naturens lagar som motivering för vissa radikala förändringar, biologiskt motiverad radikalism. Den biologiskt motiverade konservatismen står både Darwin och Huxley ganska nära, men ingen av dem fäste så stor vikt vid politiska resonemang, åtminstone inte Darwin. Haeckel och Kropotkin däremot företräder båda en uttalat politisk biologiskt motiverad radikalism, även om de strävar i helt olika riktningar. Båda vill omforma samhället mot mer naturlighet, men för Haeckel innebär detta ett på alla plan strängt hierarkiskt, totalitärt samhälle, medan det för Kropotkin innebär ett samhälle utan förtryck, konkurrens och hierarkier; anarki.

Den teoretiker som främst förknippas med termen socialdarwinism, Herbert Spencer, menar att det kapitalistiska samhället är naturligt och att det är i liberal riktning som det är naturligt att förändra det. Spencer var dock filosof och inte alls biolog, och snarare än att dra moraliska och politiska slutsatser av biologiska resonemang så försökte han konstruera ihop ett filosofiskt system där alla vetenskaper (och etik och politik räknade han som vetenskaper) skulle följa logiskt ur ett enda grundantagande, nämligen kraftens oförstörbarhet, den s k energiprincipen. Eftersom han ville se en spontan utveckling, från enkelt till komplicerat, i allting var det bekvämt för honom att ansluta sig till darwinismen som utarbetat en utvecklingslära på biologins område. Vad han själv hävdar beträffande människans natur är att människan först och främst är egoist, men även har en naturlig benägenhet för altruism, som hon kan låta komma fram i ideala situationer där hennes egoism tillåtits få fritt utlopp. Föreställningen om kulturens naturlighet medför hos Spencer ett hyllande av klasskillnaderna – de som har mycket pengar och en hög social position är bättre människor än andra, och förtjänar allt detta; det är den naturliga konkurrensen, kampen för tillvaron, som fört dem dit. Men han menar inte att samhället ska bevaras som det är: för att människans altruism ska komma fram måste egoismen utvecklas ohämmat; staten står i vägen för detta, medlidandet med fattiga, svaga och avvikande står i vägen. Spencers kritik av staten liknar Benjamin Tuckers, och även han kommer fram till att en minimal stat bör bevaras för att skydda egendomen. Och tillsammans med Darwins kusin Galton hörde Spencer till de första förespråkarna för er. aktiv befolkningspolitik (eugenik, rashygien) med tvångssterilisering av alla mindervärdiga, så att de högre utvecklade klasserna slapp hämmas av dem och istället kunde utveckla sin egoism så fritt att den slog över i altruism.

5. Marx och Engels

Andra filosofer som använde Darwin för sina egna syften var Marx och Engels. De hyllade Darwin för att han uppmärksammat naturens historicitet, arternas och i synnerhet människans historiska uppkomst och utveckling, och därmed frånvaron av någon evig mänsklig natur. De menar alltså att människan av naturen varken är egoist eller altruist. om hon har en natur så skapar hon själv denna genom sitt arbete. Därigenom kommer människan att determineras av sin ekonomiska klasstillhörighet och handla enligt sina klassintressen (som en sorts gruppegoism), men det ligger i proletariatets klassintressens natur att upphäva alla klasser, så att det kan uppstå något slags allmän altruism efter att proletariatets maktövertagande har upplöst klassamhället. Lika originell är deras transcendentalhumanism som de motiverar utifrån Hegels dialektik. I och med att utvecklingen sker språngvis (enligt ”lagen om kvantitativa förändringars övergång i kvalitativa”) så är det helt naturligt att människan vid en viss punkt i utvecklingen plötsligt transcendenat över sitt biologiska funktionssätt. Detta skedde genom att apan en gång klev ner på marken och fick händerna fria, så hon kunde börja bearbeta naturen (och alltså ställa sig själv i motsättning till den), vilket accelererade utvecklingen så att hon snabbt fick ett språk och en stor hjärna och ett samhälle, och plötsligt var människa. Genom arbetet behärskar människan naturen, och genom att känna till dess funktionssätt står hon i viss mån utanför den. Således är det materiella imperativ som styr människan, men inte i form av den biologiska behovsstrukturen utan det är arbetet, människans plats i den samhälleliga produktionen, hennes socioekonomiska ställning, som styr henne, bestämmer hennes natur.31 Marx och Engels svar på våra frågor blir följaktligen väldigt originella: Det är naturligt att människan höjt sig över varje naturdeterminerad natur, hon skapar sig istället sin egen natur genom sitt arbete. Det är också naturligt att det mänskliga samhället höjt sig över sin naturlighet, men ändå är det med naturnödvändighet som det kommer att radikalt förändras.

Hos de darwinister och darwinistiskt influerade tänkare vi nu tittat på är det till största delen bara fragmentariskt man hittar paralleller till Stirner, Mackay och Tucker. Huxley och Spencer förutsätter liksom Stirner och Mackay en rent egoistisk natur hos människan. Detta är en allmänt utbredd uppfattning bland 16- och 1700-talets engelska filosofer, och de flesta av dem kommer väl fram till samma politiska inställning som Huxley, att detta motiverar samhällets stränga tuktan och repression gentemot den mänskliga naturen, fast de till skillnad från Huxley saknar biologiska kunskaper. Några av dem, Adam Smith är ett exempel, drar andra politiska slutsatser och menar att människans egoistiska natur skall släppas lös i ett ohämmat egoistiskt samhälle där staten är reducerad till en minimal institution som bara ska skydda den heliga egendomsrätten, som hos Spencer, Tucker, Mackay och Nozick. En parallell kan man hitta även i Spencers och Stirners uppgörelser med medlidandet. Men det tycks som det är mest med den spekulative filosofen och liberalen Spencer (liksom med andra liberala filosofer, men det har jag inte lust och utrymme att ta upp här) som Stirner och individualanarkisterna uppvisar likheter, knappast med de darwinistiska biologerna, som istället givit oss en hel del intressanta uppslag rörande egoismen och förhållandet mellan biologi, moral och politik. Däremot finns det bland dagens biologer en strömning som uppvisar en del påfallande paralleller till den Stirnerska egoismen, och det är den så kallade sociobiologin.

6. Sociobiologin

Det var på 60-talet som darwinismen blev populär igen, i form av evolutionär etologi: man studerade djurens beteenden ur utvecklingsbiologiskt perspektiv, och människan slapp inte undan att bli föremål för detta studium. En rad populärvetenskapliga böcker kom ut och vann enorm spridning bland allmänheten, t ex Konrad Lorenz Aggression och Desmond Morris Den nakna apan. Lorenz fick visserligen nobelpris, men det har också uppmärksammats hur ytligt, spekulativt och förhastat, delvis även mycket osympatiskt, mycket i dessa verk är. Morris bok, som uteslutande behandlar just människans evolutionsbiologi, innehåller dock många spekulationer som är trevligt fantasifulla och tankeväckande.

Sådana idéer fick större vetenskapligt djup när entomologen E O Wilson 1975 gav ut sin bok Sociobiology, där han hävdade och försökte visa att alla sociala djurs beteenden, bins som människors, lätt kan förklaras utifrån utvecklingsbiologisk genetik. Teorin utvecklades och populariserades, bl a av Richard Dawkins, som i Den själviska genen hävdade att alla biologiska frågor kan lösas om man utgår från att allting styrs av generna, som var och en är ohämmat egoistisk.

Sociobiologin har från olika humanistiska håll blivit föremål för mycken fasa och vrede, inte minst beträffande de politiska konsekvenserna, och sociobiologerna har gått till motangrepp, i en omfattande polemik. Vetenskapsmännen själva är ofta rätt sansade i sina vetenskapliga verk, och överlåter de kontroversiella slutsatserna åt popularisatorer bland journalister och andra att utveckla, eller uttrycker dem själva i tv-program och debattartiklar där de kan ge vetenskapens hela auktoritet åt vilken åsikt som helst överstepräster som de är i den borgerliga ideologin. Jag har tyvärr inte läst Wilson själv; den bild jag tecknar av sociobiologin bygger på Dawkins Den själviska genen, alltså en popularisering av sociobiologin utförd av en sociobiolog själv, och två polemiska presentationer, varav en apologetisk, SvD-skribenten Svante Folins Den påklädda apan. och en kritisk, Inte i våra gener av Rose, Kamin och Lewontin, en neurolog, en psykolog och en evolutionsgenetiker, alla socialister.

Även bland anarkister har det debatterats lite kring sociobiologin. I The Raven #6 hävdar Peter Gibson att anarkismen har mycket att vinna på att anamma sociobiologin, och i #9 tillrättavisas han av Brian Morris. Detta meningsutbyte är dock inte speciellt intressant. Gibson är alldeles okunnig om anarkism, och Morris använder mest resonemang från Rose/Kamin/Lewontin för att visa att sociobiologin har mycket lite med anarkism att göra.

7. Sociobiologins egoism

Sociobiologin utgår från ett antagande om generna, att deras natur, deras kemiska funktionssätt, är att reproducera sig så mycket som möjligt, att de är ”egoistiska”. Utifrån detta sluter sig sociobiologerna snabbt till att de kroppar som generna befinner sig i styrs helt av generna och har som enda uppgift att garantera genernas maximala överlevnad och spridning. Detta gäller alla organismer; virus, bakterier, alger, blommor, svampar, koraller, insekter, grodor och människor. Eftersom alla gener är ohämmat egoistiska konkurrerar inte bara olika arter, eller olika individer inom en art, utan även olika gener inom en individ. Världen är en rasande krigsskådeplats för generna, och detta är den ultimata förklaringen till hela evolutionen, till organismernas utseenden och alla deras beteenden. Det mänskliga tänkandet t ex, och hela det mänskliga samhället, är bara resultat av alltmer avancerade och sofistikerade konkurrensstrategier generna emellan. I organismernas värld kan det helt enkelt inte förekomma altruism – enligt genernas kemiska funktion är alla beteenden till för att gynna vissa geners vidarebefordran istället för några andra. Den vanliga föreställningen att djur handlar för artens bästa (s k gruppselektion) är djupt felaktig; det är alltid för sitt eget och sina fortplantningsmöjligheters bästa, eller ibland för släktingars bästa (släktingar som i hög grad har samma genuppsättning som man själv).

Sociobiologerna studerar djur, i synnerhet sociala djur, vars samhällen, i synnerhet människans, det är deras favoritämne att förklara. Enligt sociobiologin kan man alltså förklara människornas samhällen helt och hållet utifrån de däri ingående enskilda individernas beteenden, som kan förklaras helt och hållet utifrån genernas egoism. Denna extrema reduktionism är för sociobiologerna inte bara en kunskapsmässig möjlighet utan ett vetenskapsmetodiskt måste. Man intar en typisk inskränkt positivistisk position och menar att naturvetenskapen är den typiska och främsta vetenskapen, och att reduktionism är vetenskapens väsen. Det mänskliga samhället kan, och bör då, reduceras till beteenden av individer. Individers beteenden kan, och bör då, reduceras till kemiska processer i kroppar, nervsystem och slutligen gener. Alla samhälls- och humanvetenskaper är djupt ovetenskapliga då de inte tillämpar denna reduktionism utan använder sig av egna förklaringsmodeller.

Medan socialdarwinismen på flera punkter alltså liknade individualanarkismen har sociobiologin även en hel del gemensamt med Stirners egoistiska filosofi. Både Stirner och sociobiologerna lämnar i hög grad de politiska konsekvenserna outsagda och försöker ge sken av att stå ovanför politiken. Men det är ganska uppenbart att både de teoretiska utgångspunkterna och de politiska konsekvenserna kan vara likartade, medan Stirner binder ihop dem med spekulativ filosofi och sociobiologerna med spekulativ biologi.

Stirner utgår från individen som absolut utgångspunkt; han förutsätter individens egoism och sluter sig därifrån till egoismens riktighet och dess lämplighet som generaliserad attityd, på ett liknande – om än så mycket mer oklart – sätt som sociobiologin har genen som absolut utgångspunkt, förutsätter dess egoism och därifrån sluter sig till egoismens naturlighet och dess hisnande egenskap av förklaring till allting. Hos både Stirner och sociobiologerna är egoismen absolut – det finns inga undantag från egoismen, och inte heller några gradskillnader i den; allting är absolut egoistiskt, och det som ter sig annorlunda är antingen bedrägeri av egoistiska skäl eller misslyckade försök till egoism. Egoisternas förbund hos Stirner, det kontraktsstyrda ömsesidiga utnyttjandet, finns också inom sociobiologin och kallas där reciprok altruism, och innebär att en individ offrar sig för en annan för att själv åtnjuta en motsvarande uppoffring vid ett annat tillfälle; tjänster och gentjänster. Hos båda är detta naturligtvis bara en variant av ren egoism, men sociobiologin är här mer konsekvent och betonar hur fördelaktigt det är att luras, att bryta överenskommelsen, att utnyttja den andre medan man låtsas att man ska återgälda det. Inom sociobiologin är detta t o m grunden i en förklaring till människans stora hjärna (och därmed hennes avancerade samhälle): människans hjärna har utvecklats i och med människornas alltmer komplicerade strategier att dels uppfinna och dels avslöja ständigt nya bedrägerier. Jämför med Marx och Engels tes att arbetet skapade människan; det är i sanning en mer tidsenlig förklaring i vår aggressiva egoistiska högeroffensiva kapitalism att det som skapade människan helt enkelt är sociala intriger.32

8. Sociobiologi och politik

Sociobiologin innebär ju en rätt extrem determinism; alla karaktärer vi ser hos levande organismer har överlevt den hårda genetiska konkurrensen mellan alternativa karaktärer under evolutionen och måste alltså utgöra de mest fördelaktiga möjligheterna – annars hade de inte kunnat överleva och spridas. Detta är ungefär detsamma som att hävda att vi lever i den bästa av världar, en tankegång som ofta dykt upp och ofta parodierats, och alltid bygger på cirkelbevis, även här(de existerande förhållandena bevisar sin förträfflighet genom att existera), om en karaktär saknas hos en organism är det för att den inte bevisat sig ändamålsenlig i konkurrensen, om någonting annat vore bättre skulle det redan ha konkurrerat ut det rådande. Rose/Kamin/Lewontin ger en liten exposé över exempel på fenomen i det mänskliga samhället som sociobiologerna studerat och funnit biologiskt optimala: ”Allting förklaras som frambringat av selekterade gener – från hela del kapitalistiska produktions- och distributionssystemet, över etik och moral, massakern vid Kent State-universitetet, Sovjetunionens militära avsikter, till den övre medelklassens smak för cunnilingus och fellatio”33 Precis som hos socialdarwinisterna leder detta deterministiska resonemang till lika motsägande som osympatiska politiska konsekvenser: samtidigt som det motiverar en status quo-konservatism, de rådande förhållandena är både naturliga och optimala och bör därför ej ändras, så uppmuntrar det visioner om ett än mer perfekt naturligt samhälle och spekulationer om vilka åtgärder inrättandet av detta kräver.

Sociobiologerna verkar mena att vårt västerländska samhälle förvisso är det lämpligaste och mest naturliga av samhällen, men människan är så komplicerad att det skulle gå att förändra samhället och organisera det annorlunda, vilket dock inte skulle ske utan ett stort offer i form av sänkt effektivitet och mer psykiskt lidande, eftersom det skulle bli mindre naturligt. Ofta menar de att man i själva verket bör organisera sitt samhälle mot generna, eftersom deras ohämmade egoism inte stämmer överens med vår allmänt accepterade moral, och att man alltså får betala priset av minskad effektivitet och psykiskt lidande för hämmandet av den mänskliga naturen genom indoktrinering, lagar och tvång – alltså traditionell liberal humanistisk moralism som hos Hobbes, Huxley och andra. Men Wilson menar också att bara sociobiologin och neurobiologin går framåt, och vår kunskap om människans natur alltså ökar, så kommer vi i framtiden bli kapabla att organisera en ”genetiskt riktigt och följaktligen helt rättvis” etik och ett motsvarande naturligt samhällle.34 Samhället är bäst som det är, men om det ska förändras är det inte folket utan vetenskapsmännen som ska bestämma hur. Och eftersom sociobiologerna menar att kvinnoförtryck, krig, privategendom, främlingsfientlighet, absolut egoism, lurendrejeri. religion och hierarkier hör till grunden för människans natur så kan man ju föreställa sig i vilken riktning de skulle vilja förändra samhället. Att se alla dessa saker som funktionella adaptioner, som de mest lyckade lösningarna på evolutionära problem, är naturligtvis detsamma som att försöka legitimera dem. Vissa saker försöker man legitimera med ett något mer ansträngande cirkelbevis: man använder metaforer från det mänskliga samhället för att beskriva företeelser hos djur, som ytligt sett liknar de mänskliga; t ex slaveri och kastväsen hos sociala insekter, och våldtäkt bland fåglar, vars mänskliga motsvarigheter då plötsligt framstår som helt naturliga.

9. Naturens dialektik

Implicit i sociobiologin är att den skulle vara det enda konsekventa naturvetenskapliga och därmed det enda konsekvent vetenskapliga sättet att se på människan överhuvudtaget. Detta bygger dock på väldigt godtyckliga grunder. Den extrema positivismen, som bl a tar sig uttryck i att naturvetenskapen ses som mönstervetenskap och den extrema reduktionismen som enda acceptabla förklaringsmetod, har aldrig varit särskilt populär utanför naturvetenskapen och har många gånger klarsynt ifrågasatts även där. Sociobiologins antaganden är samtliga obevisade (annat än med cirkelbevis) och väldigt godtyckliga, och knappast accepterade av majoriteten av biologer: att genernas själviskhet styr hela organismen, att det överhuvudtaget är möjligt att lokalisera ett beteende till en gen, att all evolution är strängt adaptiv osv osv. Rose/Kamin/Lewontin har utförligt analyserat sociobiologins godtycklighet och trångsynthet även ur strikt vetenskaplig synvinkel.

Jag tror att anarkister och andra har mycket att lära av sociobiologin, men framförallt av biologin överhuvudtaget. Det har påståtts finnas paralleller mellan anarkism och sociobiologi, men dem kan jag inte alls hitta. Sociobiologin är inte på något sätt sympatisk, men jag tycker det är viktigt att vända sig mot den humanistiska antibiologism som är vanlig bland vänsterfolk. I opposition mot den gamla biologiska determinismen, av vilken sociobiologin bara är den senaste formen, flyr många till en kulturell determinism. När inte människans biologi är den ultimata förklaringen till samhället, så hävdar man att samhället är den ultimata förklaringen till människans natur. Om inte allt beror på arv så beror allt på miljön. Människan har höjt sig över naturen, när hon föds är hon helt tom och samhället kan sedan forma henne till precis vad som helst; biologi kan inte säga något väsentligt om människan. Detta har minst lika absurda konsekvenser som den biologiska determinismen – vad ska man förankra sin moraluppfattning i, och hur ska man bedöma lämpligheten av olika samhällssystem, om man inte har en uppfattning om vad som är människans natur, grundläggande behov och förmågor? Att man reagerar mot biologisk determinism borde inte innebära att man okritiskt anammar en motsats till det. Och inte heller någon blek kompromiss löser problemen(att en viss andel bestäms av kulturen och en viss av naturen). Den enklaste tänkbara upplösningen av problemet håller t o m sociobiologerna med om: att allt är en kombination av naturdeterminerat och miljödeterminerat, så att alla karaktärer, alla beteenden, finns programmerade i generna från födseln, men kräver vissa miljöfaktorer, vissa erfarenheter, för att aktiveras, manifestera sig. Men då är människan fortfarande bara en passiv mekanisk produkt av en total determinering från arv och miljö.

Men miljön är ju inte heller något oföränderligt absolut givet – man förändrar den genom att agera i den överhuvudtaget. Att människan förändrar sin miljö uppmärksammade ju Marx och Engels, men det gäller väl för alla organismer: genom blotta ämnesomsättningen, den materiella närvaron, än mer genom rörelser och naturligtvis allra mest genom samhällsbildning och planmässig organisering av olika aspekter av livet. Relationen är alltså dialektisk: biologin och kulturen påverkar varandra. Individen är varken en robot totalt förprogrammerad av sina gener eller en tabula rasa som kulturen utformar hur som helst – den utvecklas tämligen fritt genom sina individuella lösningar utifrån biologiska och kulturella förutsättningar, förutsättningar som hela tiden utvecklas och påverkas av individens utveckling. Denna naturens dialektik presenteras även den i Rose/Kamin/Lewontins värdefulla bok, långt mer vidsynt än Engels funderingar i ämnet.

Människan är en biologisk och social varelse, och man kan anta att det bör finnas något slags biologiska orsaker och sociala orsaker till allt hon gör. Men dessa orsaker är inte strängt determinerande, det ligger uppenbarligen i människans natur att kunna begrunda och välja bland möjliga beteenden. Människan kan skapa sig föreställningar om sin natur, och genom grundlig självrannsakan och moraliska överväganden komma fram till beteenden som på ett bättre; mer direkt, rättvist och progressivt sätt, utnyttjar (och påverkar) förutsättningarna än andra, och då arbeta för ett motsvarande samhälle. Människan har en stark benägenhet att vara sällskaplig och uppfinningsrik – alltså är det upp till oss att tillsammans uppfinna nya, bättre och naturligare beteenden och samarbetsformer.

D. Avslutning

Det verkar rimligt att anta att gener, och hela organismer i allmänhet, strävar efter sia egen överlevnad. Men detta kan aldrig ses som något absolut och isolerat utan är alltid avhängigt överlevnaden och levernet hos artfränder och andra varelser som ingår i samma ekologiska system.

Och hursomhelst är den biologiska strävan efter individuell överlevnad något helt annat än den mänskliga åskådningen att det är rätt att alltid agera för sin egen vinnings skull. Egoism är en etisk åskådning; på biologiska förhållanden kan termen bara användas som en metafor, som försöker ge naturens legitimitet åt ett samhälleligt fenomen. Den psykologiska egoismen är ingen konstant i den mänskliga naturen; den existerar, men alltid utifrån ett historiskt socioekonomiskt betingat samspel mellan biologiska och sociala behov och moraliska och praktiska val i det sociala organiserandet av uppfyllandet av dessa behov; den är inte mer naturlig än vilken annan attityd som helst, utan uttrycker snarare frustration och bristande tillit till människans naturliga sociala drifter. Ideologiseringen av denna frustration, alltså den etiska egoismen, hänger intimt samman med borgerlighetens kamp mot feodalsamhället. Föreställningen om allas kamp mot alla i naturen är bara ett försök att legitimera allas kamp mot alla i samhället, gentemot feodalismens skenbart naturliga jämvikt, och åsikten att allas kamp mot alla i samhället är riktig är bara ett försök att göra dygd av den ekonomiska nödvändighet som en viss klass upplevt att ohämmat konkurrera ut andra och ackumulera egendom, plundra och ödelägga.

Individualism och kollektivism har båda djupa biologiska och sociala grunder, och det går utmärkt att lösa motsättningen mellan dem, inte bara i teorin som moralfilosofer alltid gjort utan ännu bättre i praktiken, genom den revolutionära nödvändigheten som hos Vaneigem, genom kärleken som i Feuerbachs filosofi, genom elementär dialektik dar man inser att individens behov och kollektivets behov aldrig grundligt kan tillgodoses var och en för sig utan enbart i spänningsfylld samklang.

Den anarkism som förutsätter egoism och som kallas individualanarkism, är en trångsynt åskådning som bygger på reaktionära myter om människans natur och helt missar att människans uppfinningsrika och sociala natur möjliggör en organisering av samhället som bygger på samarbete och solidaritet och frånvaron av allt herravälde.

Noter:

l. Stirner: Den ende och hans egendom s 311

2. Den ende s 179f

3. Stirner: Der Einzige und sein Eigenthum ss 286-288

4. Stirner: Kleinere Schriften und Entgegnungen s 345

5. Feuerbach: ”Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf dem ’Einzige und sein Eigenthum’” i Sämtliche Werke bd 7

6. Jag hade aldrig hört hans namn då jag tipsades om honom av ett anonymt telefonsamtal från en kvinna som på något sätt fått reda på att jag skrev om Stirner.

7. Den ende passim. Sammanfattning hos Marx & Engels, ”Die deutsche Ideologie” i Werke (MEW) bd 3 s 175

8. Den ende s 243f

9. Den ende s 327

10. Berättas i Mackay Max Stirner. Sein Leben und sein Werk

11. Marx & Engels passim, t ex s 295f

12. Engels: Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut s 19

13. Nämligen Langes Materialismens historia

14. Sein Leben und sein Werk s 177

15. Sein Leben und sein Werk s 176. Min övers.

16. Men även strängt självbiografiska skrifter bildar ett osäkert faktaunderlag. I det här fallet kan man bl a uppmärksamma att Mackays alter ego i boken är övertygad individualanarkist under hela Londonvistelsen även om han försökte samarbeta med anarkiströrelsen, men Mackay själv lämnade ”vänsteranarkismen” först sedan han kommit hem från London och börjat arbeta på romanen. Se Neue deutsche Biographie bd 15 s 616

17. Mackay: Anarkisterna s 170

18. Anarkisterna s 172

19. Anarkisterna s 181

20. Clark: Max Stirners egoism s 94

21. Fr a enligt Avrich: Anarchist Portratts

22. Tucker: Staten och individen s 8

23. Kropotkin: Anarkism och modern vetenskap s 68f

24. Anarkism och modern vetenskap s 107

25. Anarkism och modern vetenskap s 110

26. T ex Staten och individen s 9

27. I Le livre des plaisirs (Njutningarnas bok), skriven efter att Vaneigem lämnat situationiströrelsen, är den Stirnerska egoismen mer dominerande och tristare.

28. Huxley: Evolution och etik s 9

29. Flera böcker av Haeckel har översatts till svenska, t ex Naturlig skapelsehistoria och Världsgåtorna.

30. Kropotkin Inbördes hjälp och ”Inbördes hjälp och progressiv utveckling” i Ord och bild 1904

31. Se t ex ”Arbetets andel i apans förvandling till människa” i Engels: Naturens dialektik

32. Se Folin: Den påklädda apan s 149

33. Rose, Kamin & Lewontin: Inte i våra gener s 234

34. Citerat efter Inte i våra gener s 35

Litteratur:

Avrich, Paul Anarchist Portraits Princeton 1988

Clark, John P Max Stirners Egoism London 1976

Darwin, Charles Om arternas uppkomst Sthlm 1980 (orig 1859)

Darwin, Charles Menniskans härledning och könsurvalet Sthlm 1872 (orig 1871)

Dawkins, Richard Den själviska genen Sthlm 1983 (orig 1976)

Engels, Friedrich Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut Sthlm 1969 (orig 1888)

Engels, Friedrich Naturens dialektik Sthlm 1975 (orig 1925)

Feuerbach, Ludwig ”Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf dem ’Einzige und sein Eigenthum’” i Feuerbach: Sämtliche Werke bd 7 Stuttgart 1960 (orig 1845)

Folin, Svante Den påklädda apan Sthlm 1983

Gibson, Peter ”Anarchism and the selfish gene” i The Raven 1988:6

Haeckel, Ernst Naturlig skapelsehistoria Sthlm 1909 (orig 1889)

Haeckel, Ernst Världsgåtorna Sthlm 1905 (orig 1899)

Huxley, Thomas Mans Place in Nature Michigan 1959 (orig 1863)

Huxley, Thomas Evolution och etik Sthlm 1915 (orig 1893)

Jünger, Ernst Eumeswil Zürich 1981 (orig 1977)

Kongshaug, Helge Den ende och hans omgivning Göteborg 1989

Kropotkin, Pjotr Inbördes hjälp Sthlm 1978 (orig 1902)

Kropotkin, Pjotr ”Inbördes hjälp och progressiv utveckling” i Ord och bild 1904

Kropotkin, Pjotr Anarkism och modern vetenskap Norberg 1982 (orig 1913)

Lorenz, Konrad Aggression Sthlm 1986 (orig 1963)

Mackay, John Henry Anarkisterna. Kulturskildring från slutet av XIX århundradet Sthlm 1910-12 (orig 1891)

Mackay, John Henry Max Stirner. Sein Leben und sein Werk Freiburg 1977 (orig 1913)

Marx, Karl & Engels, Friedrich ”Die deutsche Ideologie” i Marx-Engels-Werke bd 3 Berlin 1969 (orig 1933)

Morris, Brian ”Sociobiology: an alternative view” i The Raven 1990:9

Morris, Desmond Den nakna apan Sthlm 1985 (orig 1967)

Neue deutsche Biographie bd 15 Berlin 1987

Nozick, Robert Anarki, stat och utopi Sthlm 1986 (orig 1974)

Paterson, R W K The Nihilistic Egoist Max Stirner Hull 1971

Rose, Steven & Kamin, Leon & Lewontin, Richard Inte i våra gener Göteborg 1986 (orig 1984)

Stirner, Max Der Einzige und sein Eigenthum Leipzig 1845

Stirner, Max Den ende och hans egendom Nybro 1910-11 (orig 1845)

Stirner, Max Kleinere Schriften und Entgegnungen Treptow 1914 (orig 1898)

Tucker, Benjamin Staten och individen Norrköping 1907 (orig 1890)

Törngren, Pehr Henrik Moralsjukdomen Sthlm 1940

Vaneigem, Raoul The Revolution of Everyday Life London 1983 (orig 1967)

Wilson, Edward O Sociobiology Cambridge 1975

Hosted by www.Geocities.ws

1