Taget från Fronesis nummer 15-16 (tema Rörelse) – 2004
Digitaliserad, en smula redigerad och upplagd på nätet februari 2005.
Georg Lukács Historia och klassmedvetande från 1923 är en av de få autentiska händelserna i marxismens historia.1 I dag kan vi inte annat än uppfatta boken som en underlig påminnelse om en förfluten era – det är svårt att ens föreställa sig den verkligt traumatiska genomslagskraft dess utgivning hade på de följande generationernas marxister. Lukács själv försökte under sin thermidoriska period,2 det vill säga från det tidiga 30-talet och framåt, att desperat distansera sig själv från den, att begränsa den till ett dokument av endast historiskt intresse, och han beviljade dess omtryckning först 1967, då den utgavs med ett nytt långt självkritiskt förord. Tills denna ”officiella” omtryckning kom ut levde boken ett slags underjordiskt spökliv som ett ”odött” väsen, cirkulerande i piratupplagor bland tyska studenter på 60-talet, och tillgänglig i några sällsynta översättningar (som den legendariska franska från 1959). I mitt eget land, det nu hädangångna Jugoslavien, tjänade hänvisningar till Historia och klassmedvetande som ritualistiska signe de reconnaissance för hela den kritiska marxistiska kretsen kring tidskriften Praxis. Dess attack mot Engels föreställning om ”naturens dialektik” var avgörande för det kritiska förkastandet av teorin om kunskapen som en ”återspegling” som den ”dialektiska materialismens” centrala princip. Detta genomslag var långt ifrån begränsat till marxistiska kretsar: till och med Heidegger var uppenbarligen påverkad av Historia och klassmedvetande, eftersom det finns ett par omisskännliga anspelningar på den i Varat och tiden. I det allra sista stycket frågar Heidegger, i en uppenbar reaktion på Lukács kritik av ”förtingligande”: ”att den faran ... består att ’medvetandet förtingligas’, det vet vi sedan länge. Men vad betyder förtingligande? Varur springer det fram? ... Räcker ’skillnaden’ mellan ’medvetande’ och ’ting’ över huvud taget till /som grund/ för en ursprunglig upprullning av den ontologiska problematiken?”3
Så hur uppnådde Historia och klassmedvetande sin kultstatus som kvasimytisk förbjuden bok, jämförbar kanske bara med den traumatiska genomslagskraften hos För Marx, skriven av Louis Althusser, Lukács senare stora antihegelianska motsats?4 Svaret man först kommer att tänka på är, förstås, att vi har att göra med den text som lade grunden till hela västmarxismen. Boken kombinerar en engagerat revolutionär hållning med ämnen som senare utvecklades av olika grenar av den så kallade kritiska teorin fram till dagens cultural studies (begreppet om ”varufetischism” som hela det sociala livets strukturella kännetecken, om ”förtingligande” och ”instrumentellt förnuft” etcetera). Vid närmare anblick framträder emellertid saker i annat ljus: det sker ett radikalt brott mellan Historia och klassmedvetande (eller mer precist mellan Lukács skrifter från cirka 1915 till cirka 1930, däribland hans Lenin från 1923 och en rad av hans andra korta texter från denna period, vilka publicerades på 60-talet under titeln Tactics and ethics) och den senare västerländska marxismens tradition.5 Det paradoxala med Historia och klassmedvetande (för vår västerländska ”postpolitiska” blick) är att det är en filosofiskt sett extremt sofistikerad bok, en bok som kan mäta sig med det icke-marxistiska tänkandets främsta verk under sin epok. Men ändå är det en bok som är helt igenom engagerad i den pågående politiska kampen, en reflektion av författarens egen radikalt leninistiska politiska erfarenhet (Lukács var bland annat kulturminister i Bela Kuns kortlivade ungerska kommunistregering 1919). Paradoxen är, med avseende på Frankfurtskolans standardvästmarxism, att Historia och klassmedvetande både är mycket mer öppet politiskt engagerad och filosofiskt sett mycket mer spekulativt hegeliansk (se begreppet om proletariatet som historiens subjekt-objekt, ett begrepp som Frankfurtskolans medlemmar alltid förhöll sig till med ängslig distans.) Om det någonsin funnits en leninismens och det leninistiska partiets filosof, så var det den tidige marxistiske Lukács som gick hela vägen i denna riktning och försvarade till och med de ”odemokratiska” inslagen under sovjetmaktens första år mot Rosa Luxemburgs berömda kritik. Han anklagade henne för fetischdyrkan av den formella demokratin, i stället för att behandla den som en bland flera möjliga strategier som kan stödjas eller avslås utifrån en konkret revolutionär situation. Vad man just i dag skall undvika är att utplåna denna aspekt och reducera Lukács till en medelklassens avpolitiserade kulturkritiker som varnar för ”förtingligande” och ”instrumentellt förnuft”, motiv som till och med konservativa kritiker av ”konsumtionssamhället” för länge sedan tillägnat sig.
Som den västerländska marxismens ursprungstext är Historia och klassmedvetande ett undantag, som ännu en gång bekräftar Schellings idé om att ”begynnelsen är negationen av det som börjar med den”. Hur är denna exceptionella status grundad? I mitten av 20-talet började vad Alain Badiou kallar ”Händelsen 1917” att tömma ut sin potential och förloppet fick en thermidorisk vändning. Med mättnaden av ”1917 års revolutionära sekvens” (Badiou) blev ett direkt teoretisk-politiskt åtagande som Lucáks Historia och klassmedvetande omöjligt. Den socialistiska rörelsen splittrades definitivt upp i socialdemokratisk parlamentarisk reformism och den nya stalinistiska ortodoxin, medan västmarxismen, som avstod från att öppet stödja någon av dessa två poler, övergav det direkta politiska engagemanget och blev till en del av den etablerade akademiska maskinen, vars tradition löper från den tidiga Frankfurtskolan fram till dagens cultural studies. Däri ligger den huvudsakliga skillnaden som skiljer den från 20-talets Lukács. Å andra sidan antog den sovjetiska filosofin gradvis formen av ”dialektisk materialism” som den ”reellt existerande socialismens” legitimerande ideologi – tecken på den gradvisa framväxten av den thermidoriska sovjetiska ortodoxin inom filosofin är de brutala attackerna mot Lukács och hans teoretiska följeslagare Karl Korsch, vars Marxism och filosofi är ett slags motstycke till Historia och klassmedvetande, som publicerades samma år.6
Vattendelaren för denna utveckling var Kominterns femte kongress 1924, den första kongressen efter Lenins död, och också den första sedan det stod klart att perioden av revolutionär agitation i Europa var över och att socialismen skulle behöva överleva på egen hand i Ryssland. I sin berömda intervention vid denna kongress tillät sig Zinoviev ett demagogiskt antiintellektualistiskt angrepp mot de ”ultra-vänsteristiska” avvikelserna hos Lukács, Korsch och andra ”professorer”, som han föraktfullt kallade dem, och stödde Lukács ungerska partikamrat Laszlo Rudas i den senares avvisande av Lukács ”revisionism”. Senare kom den huvudsakliga kritiken av Lukács och Korsch från Abram Deborin och hans filosofiska skola, som vid den tiden var dominerande i Sovjetunionen (även om den senare rensades ut som ”idealistisk hegeliansk”). De var de första som systematiskt utvecklade idén om marxistisk filosofi som en universell dialektisk metod som utarbetar generella lagar, vilka senare kan tillämpas på antingen natur- eller samhällsfenomen – marxistisk dialektik berövas således sin direkt engagerade, praktisk-revolutionära hållning, och förvandlas till en allmän epistemologisk teori om den vetenskapliga kunskapens universella lagar. Som Korsch påpekade redan i dessa debatters efterdyningar, upprepade kritiken från Komintern och den från ”revisionistiska” socialdemokratiska kretsar officiellt svurna fiender, i grund och botten precis samma motargument mot Lukács och Korsch, och brännmärkte deras ”subjektivism” (den marxistiska teorins praktiskt-engagerade karaktär och så vidare). En sådan position var inte längre tillåtlig vid en tid då marxismen förvandlades till en statsideologi vars yttersta existensberättigande var att i efterhand ge legitimitet åt partiets pragmatiska politiska beslut genom icke-historiska (”universella”) dialektiska lagar. Det plötsliga återupprättandet av föreställningen om att den dialektiska materialismen är ”arbetarklassens världsåskådning” [Weltan-schauung] är symptomatiskt. För Lukács och Korsch, liksom för Marx, betecknar ”världsåskådning” per definition ideologins ”kontemplativa” förhållningssätt, med vilket den marxistiska revolutionärt engagerade teorin måste bryta.
Evert van der Zweerde beskrev i detalj den ideologiska funktionen hos sovjetfilosofin om dialektisk materialism som ”arbetarklassens vetenskapliga världsåskådning”.7 Även om den var en självutnämnd ideologi, var den inte den ideologi som den ville göra gällande. Den motiverade inte, utan legitimerade i stället politiska handlingar; man skulle inte tro på den, utan ritualistiskt utöva den. Dess anspråk på att vara ”vetenskaplig ideologi” och således den ”korrekta reflektionen” av samhälleliga förhållanden, uteslöt möjligheten i det sovjetiska samhället av en ”normal” ideologi som ”reflekterar” den samhälleliga verkligheten på ”fel” sätt etcetera. Vi missar fullständigt poängen om vi behandlar den ökända ”Diamat” som ett genuint filosofiskt system. Den var ett instrument för att legitimera makten som skulle utföras ritualistiskt, och var som sådant beläget i sin kontext, den tjocka spindelväven av maktrelationer. De olika öden som mötte I. Iljenkov och P. Losev, två av urtyperna för den ryska filosofin under socialismen, är emblematiska här. Losev var författare till den sista boken publicerad i Sovjetunionen som öppet avfärdade marxismen och förkastade den dialektiska materialismen som ”uppenbart nonsens”. Han tilläts emellertid efter en kort tid i fängelse att fortsätta sin akademiska karriär och under andra världskriget började han till och med föreläsa igen. ”Formeln” för hans överlevnad var att han drog sig tillbaka till filosofihistorien (estetik) som specialvetenskap, där han fokuserade på de gamla grekiska och romerska författarna. Under sken av att referera och tolka antika tänkare, speciellt Plotinos och andra nyplatoniker, kunde han smuggla in sina egna spiritistiska mystiska teser medan han, i inledningarna till sina böcker, gav sken av att stödja den officiella ideologin med ett citat eller två av Krustjov eller Brezjnev. På så vis överlevde han socialismens alla skeden och fick uppleva slutet på kommunismen, hyllad som det autentiska ryska spirituella arvets grand old man . Iljenkov, en superb dialektiker och Hegel-expert, var som uppriktig marxist-leninist å andra sidan en sällsam figur. Av den anledningen (det vill säga för att han skrev på ett personligt engagerat sätt och strävade efter att utveckla marxismen som seriös filosofi, inte bara som en legitimerande uppsättning ritualistiska formler) blev han gradvis exkommunicerad och drevs slutligen till självmord.8 Har det någonsin funnits en bättre lektion i hur en ideologi fungerar i verkligheten?
Under sin personliga Thermidor under det tidiga 30-talet drog sig Lukács tillbaka och tog sin tillflykt till den marxistiska estetikens och litteraturteorins mer specialiserade vatten. Hans offentliga stöd för den stalinistiska politiken rättfärdigades i form av den hegelianska kritiken av Skönanden. Sovjetunionen, inklusive alla dess oväntade umbäranden, var oktoberrevolutionens resultat, så i stället för att döma ut den från Skönandens bekväma position och hålla sina händer rena, borde man tappert ”känna igen hjärtat i det nuvarandes kors” (Hegels formel för den postrevolutionära förlikningen). Adorno betecknade sarkastiskt och med full rätt Lukács som någon som misstog sina kedjors skrammel för världsandens triumferande frammarsch och stödde följaktligen den ”framtvingade försoningen” mellan individ och samhälle i de östeuropeiska kommunistländerna.9
Lukács öde ställer oss likväl inför det svåra problemet med stalinismens uppkomst. Det är alltför lätt att kontrastera den autentiska revolutionära entusiasmen under ”Händelsen 1917” mot dess senare stalinistiska Thermidor – det verkliga problemet är ”hur kommer vi därifrån och hit”. Som Alain Badiou betonade är den stora uppgiften i dag att tänka nödvändigheten hos övergången från leninism till stalinism utan att förneka oktoberhändelsens kolossala emancipatoriska potential, utan att falla ner i det gamla liberala pladdret om den ”totalitära” potentialen hos radikal emancipatorisk politik, som föreskriver att varje revolution medför värre repression än den hos den gamla störtade samhällsordningen. Samtidigt som man medger att stalinismens uppkomst är det inneboende resultatet av leninismens revolutionära logik, och inte resultatet av någon speciell extern korrumperande influens, som ”rysk efterblivenhet” eller den ”asiatiska” ideologiska hållningen hos dess massor, borde man likväl hålla fast vid den konkreta analysen av den politiska processens logik och till varje pris undvika att ta sin tillflykt till något kvasiantropologiskt eller filosofiskt allmänbegrepp som finns nära till hands, så som ”instrumentelit förnuft”. I den stund vi godtar denna rörelse förlorar stalinismen sin specificitet, sin specifika politiska dynamik, och blir till ett i raden av exempel på detta allmänbegrepp. Detta kan exemplifieras av Heideggers berömda anmärkning, från hans Introduktion till metafysik , att ur epokernas historiska perspektiv är rysk kommunism och amerikanism ”metafysiskt sett samma sak”.10
Inom västmarxismen var det förstås Adornos och Horkheimers Upplysningens dialektik, liksom Horkheimers senare talrika essäer om ”kritiken av det instrumentella förnuftet”, som fullbordade den ödesdigra övergången från konkret sociopolitisk analys till filosofisk-antropologisk generalisering.11 Övergången kräver att förtingligande ”instrumentelit förnuft” inte längre grundas i konkreta kapitalistiska sociala relationer, utan att det självt nästan omärkbart blir deras kvasitran-scendentala ”princip” eller ”fundament”. Den nästan totala frånvaron av teoretisk konfrontation med stalinismen i Frankfurtskolans tradition, i skarp kontrast mot dess ständiga besatthet av fascistisk antisemitism, motsvarar exakt denna övergång. Just undantagen från denna regel är talande. Franz Neumanns Behemoth, en studie av nationalsocialismen som, i det sena 30- och 40-talets typiskt fashionabla stil, låter ana att de tre stora världssystemen – den framväxande New Deal- kapitalismen, fascismen och stalinismen – drar åt samma håll som det byråkratiska, globalt organiserade och ”administrerade” samhället.12 Herbert Marcuses Sovjetmarxismen, hans minst passionerade, och man kan nog hävda sämsta bok, erbjuder en underligt neutral analys av sovjetideologin utan något tydligt engagemang.13 Och slutligen finns det försök av några habermasianer som, reflekterande över de uppdykande dissidentfenomenen, bemödade sig om att utarbeta begreppet om det civila samhället som platsen för motståndet mot kommunistregimen. De är politiskt intressanta, men erbjuder inte någon tillfredsställande global teori om den stalinistiska ”totalitarismens” specificitet.14 Standardursäkten att Frankfurtskolans klassiska författare inte ville motsätta sig kommunismen för öppet, eftersom de genom att göra det skulle spela sina inhemska kapitalistvänliga krigare i det kalla kriget i händerna, är uppenbarligen otillräcklig. Poängen är inte att denna rädsla att bli ställd i tjänst hos den officiella anti-kommunismen bevisar hur de i hemlighet var för kommunismen, utan snarare motsatsen. Om de verkligen skulle ha pressats angående sin position i det kalla kriget, skulle de ha valt den västerländska liberala demokratin (som Horkheimer uttryckligen gjorde i några av sina senare skrifter). Denna avgörande solidaritet med västsystemet, när det verkligen var hotat, är vad de av någon anledning skämdes för att vidgå offentligt, medan den ”kritiska demokratiska socialistiska oppositionen” i Tyska demokratiska republiken kritiserade partistyret. Men i samma stund som situationen blev allvarlig och det socialistiska systemet verkligen hotades, stödde de (Brecht apropå arbetarnas demonstrationer i Östberlin 1953, Christa Wolf apropå Pragvåren 1968) systemet offentligt... ”Stalinismen” (den reellt existerande socialismen) var således ett traumatiskt ämne för Frankfurtskolan, apropå vilket den var tvungen att förbli tyst. Denna tystnad var deras enda möjlighet att bibehålla sin inkonsekventa position av underliggande solidaritet med den västliga liberala demokratin, utan att förlora sitt officiella sken av ”radikal” vänsterkritik. Att öppet kännas vid denna solidaritet skulle ha berövat dem deras ”radikala” aura och förvandlat dem till ännu en version av det kalla krigets antikommunistiska vänsterliberaler, samtidigt som för mycket sympati för den ”reellt existerande socialismen” skulle ha tvingat dem att förråda sitt icke erkända grundläggande engagemang.
Medan uppgiften att förklara stalinismens uppkomst sträcker sig långt bortom föreliggande essä, frestas man att våga sig på en kort preliminär kommentar. Varje marxist minns Lenins påstående, från hans Filosofiska anteckningsböcker, att ingen som inte har läst och i detalj studerat hela Hegels Logik egentligen kan förstå Marx Kapitalet.15 Enligt samma resonemang frestas man att hävda att ingen som inte läst och i detalj studerat kapitlen om ”omdöme” och ”syllogism” i Hegels Logik kan begripa stalinismens uppkomst.16 Denna uppkomsts logik kan alltså bäst förstås som en följd av de tre former av syllogistisk mediering som vagt passar in i triaden marxism-leninism-stalinism. De tre medierade termerna (universell, partikulär och singulär) är historien (den globala historiska rörelsen), proletariatet (den partikulära klassen med ett privilegierat förhållande till det universella) och det kommunistiska partiet (den singulära aktören). I den första, klassiskt marxistiska formen av deras förmedling, medierar partiet mellan historien och proletariatet: dess handlande gör det möjligt för den ”empiriska” arbetarklassen att bli medveten om det historiska uppdrag som är inskrivet i själva dess samhälleliga position och att handla därefter, det vill säga att bli ett revolutionärt subjekt. Tonvikten ligger på proletariatets ”spontana” revolutionära hållning: partiet spelar enbart en maieutisk roll och visar på möjligheten av proletariatets rent formella omvandling från klassen-i-sig till klassen-för-sig.17 Så som alltid är fallet hos Hegel är denna medierings ”sanning” emellertid att dess utgångspunkt, dess förutsatta identitet, falsifieras under loppet av dess rörelse. I den första formen är denna förutsatta identitet den mellan proletariatet och historien, det vill säga idén om att den universella befrielsens revolutionära uppdrag är inskrivet i proletariatets själva objektiva samhälleliga förhållanden i dess egenskap av ”universell klass”, som klassen vars sanna partikulära intressen överlappar mänsklighetens universella intressen. Den tredje termen, partiet, är bara operator i förverkligandet av denna det partikuläras universella potential. Vad som blir påtagligt under loppet av denna mediering är att proletariatet ”spontant” bara kan nå ett fackligt reformistiskt medvetande. Så vi kommer till den leninistiska slutsatsen: konstituerandet av det revolutionära subjektet är möjligt endast när (de som kommer att bli) partiets intellektuella vinner insikt i den historiska processens inre logik och ”undervisar” proletariatet därefter. I denna andra form har proletariatet alltså förminskats till rollen som förmedlare mellan historien (global historisk process) och den vetenskapliga kunskapen om den, förkroppsligad i partiet. Efter att ha nått insikt i den historiska processens logik, ”utbildar” partiet arbetarklassen till ett villigt verktyg för det historiska målets förverkligande. Den förutsatta identiteten i denna andra form är den mellan universell och singulär, mellan historien och partiet, det vill säga idén att partiet som ”kollektiv intellektuell” besitter verklig kunskap om den historiska processen. Denna förutsättning framställs bäst av överlappningen mellan den ”subjektiva” och den ”objektiva” aspekten. Föreställningen om historien som en objektiv process bestämd av nödvändiga lagar motsvarar exakt föreställningen om partiintellektuella som subjektet vars privilegierade kunskap om – insikt i – denna process tillåter det att ingripa i och styra denna process. Och det är, som man kan vänta sig, denna förutsättning som falsifieras under loppet av den andra medieringen, vilket för oss till den tredje, ”stalinistiska” formen av mediering, hela rörelsens ”sanning”, i vilken det universella (historien själv) medierar mellan proletariatet och partiet. För att uttrycka det något förenklat använder partiet bara åberopandet av historien – det vill säga dess doktrin, ”dialektisk och historisk materialism”, vilken förkroppsligar dess privilegierade tillgång till den ”historiska utvecklingens obevekliga nödvändighet” – för att legitimera sin faktiska dominans över och exploatering av arbetarklassen. Det skänker de opportunistiska pragmatiska partibesluten ett slags ”ontologisk täckmantel”. På tal om motsatsernas spekulativa sammanträffande, eller det ”oändliga omdömet” i vilket det högsta sammanfaller med det lägsta, betänk det faktum att sovjetiska arbetare väcktes på morgonen av musiken från högtalarna som spelade Internationalens första ackord. Dess text, ”Upp trälar uti alla stater!” får en djupare ironisk mening: den patetiska ursprungsbetydelsens (”Gör motstånd, spräng bojorna som håller dig fast och sträck dig efter friheten!”) yttersta sanning visar sig vara dess ordagranna mening, anropet till de eldade arbetarna ”Upp med er, slavar, och börja arbeta för oss, partinomenklaturan!”.
Om varje form i denna tredelade förmedling av historien, proletariatet och partiet är den föregåendes ”sanning”, då är partiet som utnyttjar arbetarklassen instrumentelit som ett medel att förverkliga sitt mål, grundat i insikten i den historiska utvecklingens logik, ”sanningen” om begreppet att partiet bara gör det möjligt för proletariatet att bli medvetet om sin historiska mission, att det bara gör det möjligt för det att upptäcka sitt ”sanna intresse”. Partiet som hänsynslöst exploaterar de arbetande klasserna är ”sanningen” om begreppet att partiet bara förverkligar sin djupa insikt i historiens logik genom dem. Betyder detta att denna rörelse är ofrånkomlig, att vi har att göra med en järnhård logik enligt vilken vi i samma ögonblick som vi accepterar utgångspunkten – premissen att proletariatet, med avseende på sin samhälleliga position, potentiellt sett är den ”universella klassen” – med djävulskt tvång fångas i en process vid vars slut vi finner Gulag? Om detta vore sant skulle Historia och klassmedvetande, trots (eller snarare på grund av) sin intellektuella briljans, vara stalinismens ursprungstext, och det vanliga postmoderna avfärdandet av denna bok som den hegelianska essentialismens yttersta manifest, liksom Althussers identifiering av hegelianismen som stalinismens hemliga filosofiska kärna (den teleologiska nödvändigheten av hela historiens framåtskridande mot den proletära revolutionen, dess stora vändpunkt, i vilken proletariatet som historiens subjekt-objekt, den universella klassen upplyst av partiet om uppdraget som är inskrivet i själva dess objektiva samhälleliga position, fullbordar den självgenomskinliga befrielseakten) skulle ha varit fullständigt rättfärdigat. Den våldsamma reaktionen mot Historia och klassmedvetande från den ”dialektiska materialismens” partisaner skulle återigen vara ett exempel på Lucien Goldmans regel om att den härskande ideologin nödvändigtvis måste förneka dess tre grundläggande premisser. Ur denna synvinkel skulle Lukács storhetsvansinniga hegelianska föreställning om det leninistiska partiet som världsanden förkroppsligad, som proletariatets, i egenskap av historiens absoluta subjekt-objekt, ”kollektiva intellektuelle”, vara den dolda ”sanningen” hos den till synes mer anspråkslösa ”objektivistiska” stalinistiska redogörelsen för den revolutionära aktiviteten som grundad i en global ontologisk process, dominerad av universella dialektiska lagar. Och det vore förstås lätt att spela ut denna hegelianska föreställning om subjekt-objekt mot det grundläggande dekonstruktivistiska antagandet att subjektet framträder precis i/som tomrummet i substansen (tingens objektiva ordning), att det finns subjektivitet bara i den mån universum så att säga är ”urspårat”, ”ur led”. Kort sagt inte enbart misslyckas subjektets fulla förverkligande alltid, utan vad Lukács hade avfärdat som subjektivitetens ”defekta” form, som det hämmade subjektet, är i grunden subjektet självt. Den stalinistiska ”objektivistiska” redogörelsen är alltså Historia och klassmedvetandes ”sanning” av strikt filosofiska skäl. Eftersom subjektet per definition misslyckas, innebär dess fulla förverkligande som historiens subjekt-objekt nödvändigtvis dess självupphävande, dess objektifiering som historiens verktyg. Vidare skulle det vara enkelt att gentemot detta hegeliansk-stalinistiska dödläge, hävda Laclaus postmoderna position av radikal kontingens som (den politiska) subjektivitetens själva terräng. Politiska allmänbegrepp är ”tomma”, länken mellan dem och det specifika innehåll som hegemoniserar dem är vad som står på spel i den ideologiska kampen, som är helt igenom kontingent. Det vill säga att inget politiskt subjekt har sitt universella uppdrag skrivet i sin ”objektiva” samhälleliga ställning.
Är då detta i själva verket fallet med Historia och klassmedvetande? Kan Lukács avfärdas som förespråkare för ett sådant pseudo-hegelianskt hävdande av proletariatet som historiens absoluta subjekt-objekt? Låt oss återvända till den konkreta politiska bakgrunden till Historia och klassmedvetande, då Lukács fortfarande talar som en fullt engagerad revolutionär. För att uttrycka det i något grova och förenklade drag, så var valet för de revolutionära krafterna i Ryssland 1917, i den svåra situation i vilken borgerligheten inte förmådde fullborda den demokratiska revolutionen, följande. Å ena sidan fanns mensjevikernas ståndpunkt, underkastelse under de ”objektiva utvecklingsstadiernas” logik: först demokratisk revolution, sedan proletär revolution. I stället för att dra fördel av statsapparaternas gradvisa sönderfall och bygga på det utbredda folkliga missnöjet och motståndet mot interimsregeringen i strömvirveln 1917, borde alla radikala partier motstå frestelsen att driva rörelsen för långt och i stället förena sina krafter med demokratiska borgerliga element för att först få till stånd den demokratiska reolutionen och sedan tålmodigt vänta in den ”mogna” revolutionära situationen. Från detta perspektiv skulle ett socialistiskt maktövertagande 1917, när situationen ännu inte var mogen, utlösa ett förfall till primitiv terror... (fastän denna rädsla för de katastrofala terroristiska konsekvenserna av ett ”förhastat” uppror kan tyckas förebåda stalinismens skugga, markerar stalinismens ideologi i själva verket ett återvändande till denna ”objektivistiska” logik av nödvändiga utvecklingsstadier). Å andra sidan var den leninistiska strategin att ta ett språng, att kasta sig själv in i situationens paradox, att ta tillfället i akt och intervenera, även om situationen var ”brådmogen”, med en chansning att just det ”brådmogna” ingripandet radikalt kommer att förändra själva de ”objektiva” styrkeförhållanden inom vilka den inledande situationen framstod som ”brådmogen”. Det vill säga att det kommer att underminera själva referenspunkten, vilken sade oss att situationen var ”brådmogen”.
Här måste man vara försiktig med att inte missa poängen: det är inte så att Lenin, i motsats till mensjevikerna och skeptikerna bland bolsjevikerna, trodde att den komplexa situationen 1917, det vill säga det växande missnöjet bland de breda massorna med interimsregeringens obeslutsamma politik, erbjuder en unik chans att ”hoppa över” ett stadium (den demokratiska borgerliga revolutionen), eller att ”förtäta” de två nödvändiga på varandra följande stadierna (demokratisk borgerlig revolution och proletär revolution) till ett enda. En sådan förståelse accepterar fortfarande den grundläggande objektivistiskt ”förtingligade” logiken bakom ”nödvändiga utvecklingsstadier”, den tillåter bara att dess förlopp har en annan rytm under olika konkreta omständigheter (det vill säga, i några länder kan det andra stadiet omedelbart följa på det första). Lenins poäng är mycket starkare. Det finns i sista hand ingen de ”nödvändiga utvecklingsstadiernas” objektiva logik, eftersom ”komplikationer” som uppkommer ur de konkreta situationernas intrikata textur och/eller ur de ”subjektiva” ingripandenas oförutsedda resultat alltid får sakernas raka bana att spåra ur. Som Lenin så skarpsynt iakttog, inverkar kolonialismen och de överexploaterade massorna i Asien, Afrika och Latinamerika radikalt på och ”förskjuter” den ”raka” klasskampen i de utvecklade kapitalistiska länderna. Att tala om ”klasskamp” utan att ta kolonialismen med i beräkningen är en tom abstraktion, vilken då den översätts till praktisk politik, bara kan resultera i ett accepterande av kolonialismens ”civiliserande” roll. Genom att underordna de asiatiska massornas antikoloniala kamp under den ”sanna” klasskampen i de utvecklade staterna i väst, definierar borgerligheten i själva verket klasskampens villkor... (Här kan man återigen urskilja den oväntade närheten till den althusserianska idén om ”överbestämning”. Det finns ingen slutgiltig regel så att man kan mäta ”undantag”. I den faktiska historien finns bara undantag.) Här frestas man att ta till lacanianska termer. Vad som står på spel i denna alternativa formulering är den ”store Andres” (icke)existens. Mensjevikerna litade till den allomfattande grunden för den historiska utvecklingens positiva logik, medan bolsjevikerna (åtminstone Lenin) var medvetna om att ”den store Andre finns inte”. Apolitiska ingripanden sker inte inom koordinaterna i någon underliggande global matris, eftersom vad de åstadkommer är just ”omorganiseringen” av själva den globala matrisen.
Detta är anledningen till att Lukács beundrade Lenin så mycket. Hans Lenin var den som apropå splittringen av den ryska socialdemokratin i bolsjeviker och mensjeviker, då de två fraktionerna stred om den precisa formuleringen angående vem som enligt partiprogrammets definition kan vara partimedlem, skrev: ”Ibland kan hela arbetarrörelsens öde för många år framåt bestämmas av ett ord eller två i partiprogrammet.” Eller den Lenin som, när han såg chansen till det revolutionära maktövertagandet i slutet av 1917, sa: ”Historien kommer aldrig att förlåta oss om vi försummar denna chans!” På en mer generell nivå är kapitalismens historia en lång historia om hur den dominerande ideologiska politiska strukturen lyckats införliva (och trubba av den subversiva eggen på) rörelserna och kraven som tycktes hota själva dess överlevnad. Låt säga sexualliberaler, som under lång tid trodde att monogam sexuell repression är nödvändig för kapitalismens överlevnad – nu vet vi att kapitalismen inte bara kan tolerera, utan också aktivt framkalla och exploatera former av ”pervers” sexualitet, för att inte nämna promiskuös hängivelse åt sexuella njutningar. Slutsatsen som bör dras av detta är emellertid inte att kapitalismen har en oändlig förmåga att integrera och på så vis kapa densubversiva eggen på alla bestämda krav – frågan om timing, om ”att ta vara på tillfället”, är avgörande här. Ett visst speciellt krav besitter, vid en viss tidpunkt, global detonationskraft, det fungerar som ett metaforiskt substitut för den globala revolutionen. Om vi ovillkorligen insisterar på det, kommer systemet att explodera. Om vi emellertid väntar för länge, löses den metaforiska kortslutningen mellan detta speciella krav och den globala omstörtningen upp, och systemet kan, med hånfullt hycklande belåtenhet gestikulera: ”Det var detta ni ville ha? Här har ni det!”, utan att något verkligt radikalt händer. Konsten att hantera vad Lukács kallade Augenblick (ögonblicket då det finns en kortvarig öppning för en handling att ingripa i en situation) är konsten att ta vara på det rätta tillfallet, att förvärra konflikten innan systemet kan anpassa sig efter kravet. Så vi har en Lukács som är mycket mer gramsciansk och böjd åt konjektur/kontingens än vad som vanligtvis antas. Lukács Augenblick ligger oväntat nära vad Alain Badiou formulerar som Händelsen: ett ingripande som inte kan förstås i termer av dess förhandenvarande ”objektiva förutsättningar”. Kärnan i Lukács resonemang är att han förkastar reduktionen av handlingen till dess ”historiska omständigheter”. Det finns inga neutrala ”objektiva förutsättningar”, det vill säga (på hegelianska) att alla förutsättningar redan är minimalt antagna.
Lukács analys av den ”objektivistiska” uppräkningen av orsaker till den ungerska revolutionära rådsdiktaturen 1919 (de förrädiska officerarna i armén, den externa blockaden som orsakade hunger...) är exemplarisk. Trots att dessa onekligen är fakta, som spelade en central roll i revolutionens nederlag, är det inte desto mindre metodologiskt fel att åberopa dem som råa fakta, utan att ta hänsyn till hur de ”förmedlades” genom den specifika konstellationen av ”subjektiva” politiska krafter. Hur kom det sig att, i motsats till den ännu kraftfullare blockaden av den ryska sovjetstaten, den senare inte gav vika för det våldsamma imperialistiska och kontrarevolutionära angreppet? Eftersom bolsjevikerna i Ryssland gjorde massorna medvetna om hur denna blockad är resultatet av utländska och inhemska kontrarevolutionära krafter. I Ungern var partiet emellertid inte tillräckligt ideologiskt starkt, så att de arbetande massorna gav vika för den antikommunistiska propagandan som hävdade att blockaden är resultatet av regimens ”antidemokratiska” natur – låt oss återvända till ”demokratin” så kommer utländskt bistånd att börja strömma in... Officerarnas förräderi? Ja, men varför ledde inte samma förräderi till samma katastrofala konsekvenser i Sovjetryssland? Och när förrädare upptäcktes, varför var det inte möjligt att ersätta dem med pålitlig kader? Eftersom kommunistpartiet inte var tillräckligt starkt och aktivt, medan de ryska bolsjevikerna mobiliserade soldaterna, som var redo att slåss in i det sista för att försvara revolutionen. Man kan förstås hävda att kommunistpartiets svaghet återigen är en ”objektiv” komponent i den samhälleliga situationen; icke desto mindre bakom detta ”faktum” finns ännu andra subjektiva beslut och handlingar, så att vi aldrig når fram till nollpunkten för ett sakernas rent ”objektiva” tillstånd. Den yttersta punkten är inte objektivitet, utan samhällelig ”totalitet” som en process av global ”mediering” mellan den subjektiva och den objektiva aspekten. Handlingen kan med andra ord aldrig någonsin reduceras till ett resultat av objektiva omständigheter.
För att ta ett exempel från ett annat område, är sättet på vilket en ideologi innefattar ett ”förutsättande av dess förutsättningar” också lätt att urskilja i den vanliga (pseudo-)förklaringen till den växande acceptansen av nazismens ideologi i 20-talets Tyskland, genom det faktum att nazisterna på ett skickligt sätt manipulerade rädsla och oro, framkallad av den ekonomiska krisen och sociala förändringar, bland vanligt medelklassfolk. Problemet med denna förklaring är att den förbiser den självrefererande cirkelgång som är verksam här. Ja, nazisterna manipulerade utan tvivel rädsla och oro skickligt, men denna rädsla och oro var emellertid redan produkten av ett visst ideologiskt perspektiv och inte enkla för-ideologiska fakta. Med andra ord genererade nazismens ideologi själv ”rädsla och oro”, mot vilken den sedan föreslog sig själv som lösning.
Vi kan nu återvända till vår tredelade ”syllogism” igen och bestämma precis vari dess misstag ligger: i själva oppositionen mellan dess första två former. Lukács motsätter sig förstås spontanismens ideologi, som förespråkar den autonoma gräsrots-självorganiseringen av de arbetande massorna mot partibyråkraternas utifrån påtvingade ”diktatur”. Den motsätter sig också den pseudoleninistiska (faktiskt Kautskys) föreställning som går ut på att den ”empiriska” arbetarklassen, på egen hand, bara kan nå facklig nivå av reform, och att det enda sättet för den att bli det revolutionära subjektet är genom att oberoende intellektuella når neutral ”vetenskaplig” insikt i den ”objektiva” nödvändigheten av övergången från kapitalismen till socialismen, och sedan importerar denna kunskap till den empiriska arbetarklassen genom att ”undervisa” den om uppdraget som är inskrivet i själva dess objektiva samhälleliga position. Men det är här vi stöter på den skamliga dialektiska ”motsatsernas identitet” i sin renaste form. Problemet med denna motsättning är inte att de två polerna är för grovt motsatta och att sanningen ligger någonstans däremellan, i deras ”dialektiska förmedling” (klassmedvetande framträder ur ”samspelet” mellan arbetarklassens spontana självmedvetenhet och partiets undervisande roll). Problemet är snarare att själva föreställningen om att arbetarklassen har en inre potential att nå tillräckligt revolutionärt klassmedvetande (och följaktligen att partiet bara spelar en oansenlig, maieutisk roll för att möjliggöra de empiriska arbetarnas förverkligande av denna potential) legitimerar partiets utövande av diktatoriskt tryck över arbetarna, i kraft av partiets korrekta insikt i vad som är deras sanna inre potential och/eller deras ”sanna långsiktiga intressen”. Lukács tillämpar helt enkelt bara den falska motsättningen mellan ”spontanitet” och extern partidominans på den hegelianska spekulativa identifieringen av en individs ”inre potential” med det yttre tryck som hans uppfostrare utövar över honom. Att säga att en individ måste besitta ”inre potential” för att bli en stor musiker är liktydigt med det faktum att denna potential redan måste vara närvarande i läraren, som genom yttre tryck kommer att förmå individen att realisera denna potential.
Så paradoxen är att ju mer vi insisterar på hur en revolutionär hållning är en direktöversättning av arbetarklassens sanna ”inre natur”, desto mer drivs vi till att utöva yttre tryck på den ”empiriska” arbetarklassen för att förverkliga denna inre potential. Med andra ord är ”sanningen” om denna omedelbara motsatsernas identitet mellan de första två formerna, som vi har sett, den tredje formen, den stalinistiska förmedlingen. Varför? Därför att denna omedelbara identitet utesluter all plats för den egentliga handlingen. Om klassmedvetande uppstår ”spontant”, som förverkligandet av en inre potential inskriven i arbetarklassens själva objektiva situation, då finns det ingen verklig handling alls, bara den rent formella omvandlingen från i-sig till för-sig. Det är den gest som bringar i dagen vad som alltid redan fanns där. Om det egentliga revolutionära klassmedvetandet skall ”importeras” via partiet, då har vi, å ena sidan, ”neutrala” intellektuella som når ”objektiv” insikt i historiens nödvändighet (utan engagerat ingripande i den). Då lämnar deras instrumentellt-manipulativa utnyttjande av arbetarklassen, som verktyg för att förverkliga den nödvändighet som redan är skriven i situationen, inget rum för en egentlig handling.
I dag, i den epok då demokratin firar sin världsomspännande triumf, då ingen inom vänstern (med några anmärkningsvärda undantag som Alain Badiou) vågar ifrågasätta den demokratiska politikens premisser, är det viktigare än någonsin att komma ihåg Lukács påminnelse, från hans polemik mot Rosa Luxemburgs kritik av Lenin, om hur den autentiskt revolutionära inställningen att ställa sig bakom ögonblickets (Augenblick) radikala kontingens, också innebär att man inte bör ställa sig bakom standardmotsättningen mellan ”demokrati” och ”diktatur” eller ”terror”. Om vi ska lämna motsättningen mellan liberaldemokratisk universalism och etnisk/religiös fundamentalism, på vilken till och med dagens massmedia fokuserar, bakom oss, är det första steget att erkänna existensen av vad man frestas kalla ”demokratisk fundamentalism”: ontologiseringen av demokrati till ett avpolitiserat ramverk, vilket självt inte skall (om)förhandlas som resultatet av politisk-ideologiska hegemoniska kamper.
Demokrati som statspolitikens form är till sin natur ”popperiansk”. Demokratins yttersta kriterium är att regimen är ”falsifierbar”, det vill säga att en klart definierad offentlig procedur (folkomröstning) kan fastställa att regimen inte längre är legitim och måste ersättas av en annan politisk kraft. Poängen är inte att denna procedur är ”rättvis”, utan snarare att alla berörda parter på förhand och otvetydigt kommer överens om den, utan hänsyn till dess ”rättvisa”. I deras vanliga ideologiska utpressningsförfarande brukar statsdemokratins försvarare hävda att i samma ögonblick som vi överger detta kännetecken, träder vi in i den ”totalitära” sfären, i vilken regimen är ”icke-falsifierbar”, det vill säga att den för alltid undviker den entydiga ”falsifieringens” situation. Vad som än händer, även om tusentals demonstrerar mot regimen, fortsätter regimen att hävda att den är legitim, att den står för folkets sanna intressen och att det ”sanna” folket stödjer den... Här borde vi stå emot denna utpressning (som Lukács gör apropå Rosa Luxemburg). Det finns inga ”demokratiska (procedur-)regler” som man är förbjuden att bryta mot a priori. Revolutionär politik är inte en fråga om ”åsikter”, utan om sanningen, för vars skull man ofta tvingas att ignorera ”majoritetens åsikt” och mot den driva igenom den revolutionära viljan.
Så tänk om huvuduppgiften för dagens vänster är att upprepa passagen från Historia och klassmedvetande till Upplysningens dialektik i motsatt riktning? Poängen är inte att ”ytterligare utveckla” Lukács i enlighet med ”den nya tidens krav” (det stora mottot för opportunistisk revisionism fram till New Labour), utan att upprepa Händelsen under nya förhållanden. Kan vi fortfarande föreställa oss ett historiskt ögonblick då uttryck som ”revisionistisk förrädare” ännu inte var en del av stalinismens mantra, utan uttryckte en autentiskt engagerad insikt? Frågan som skall ställas i dag, apropå den unika Händelse som den tidige marxistiske Lukács utgjorde, är med andra ord inte: ”Hur står sig hans arbeten med avseende på dagens konstellation? Lever de fortfarande?”, utan i stället, för att parafrasera Adornos välkända omkastning av Croces nedlåtande historicistiska fråga om ”vad lever och vad är dött i Hegels filosofi” (titeln på hans huvudarbete):18 hur står vi oss i dag med avseende på Lukács (i hans ögon)? Har vi fortfarande förmågan att genomföra den egentliga handlingen, som Lukács beskriver den? Vilken samhällelig aktör har, med avseende på dess radikala förskjutning, förmågan att genomföra den?
Översättning från engelskan av Anders Hylmö
1. Georg Lukács, Historia och klassmedvetande (1970).
2. Den thermidoriska reaktionen är benämningen på reaktionen mot Robespierre och skräckväldet under franska revolutionen. Denna inträffade under revolutionsmånaden Thermidor. Begreppet thermidorisk används också som här i överförd bemärkelse för att beteckna en moderat reaktion mot en tidigare radikal politik. Övers anm.
3. Martin Heidegger, Varat och tiden (1981), s 243.
4. Paradoxalt nog framträder var och en av dessa marxister, Althusser och Lukács, ur den andres perspektiv som stalinismens kvintessens: för Althusser och postalthusserianer legitimerar Lukács begrepp om kommunistpartiet som det kvasihegelianska subjektet stalinismen; för Lukács anhängare spelar Althussers strukturalistiska ”teoretiska antihumanism”, hans avfärdande av hela alienationens och förtingligandets problematik, i händerna på den stalinistiska likgiltigheten för mänsklig frihet. Även om detta inte är platsen att gå in i detalj på denna konfrontation, framhäver den hur var och en av de två marxisterna artikulerar en avgörande problematik som är utesluten från motståndarens horisont: hos Althusser begreppet om ideologiska statsapparater som ideologins materiella existens, hos Lukács begreppet om den historiska handlingen. Och det finns förstås inget enkelt sätt att åstadkomma en ”syntes” mellan dessa två ömsesidigt uteslutande angreppssätt – kanske skulle vägen framåt kunna gå via en hänvisning till Antonio Gramsci, västmarxismens andre store grundare.
5. Georg Lukács, Lenins tankevärld (1970) och Tactics and Ethics (1972).
6. Karl Korsch, Marxism och filosofi (1972).
7. Se Evert van der Zweerde, Soviet Historiagraphy of Philosophy (1997).
8. Den legendariska berättelsen om Iljenkovs uteblivna deltagande vid en filosofisk världskongress i USA i mitten på 60-talet är paradigmatisk. Iljenkov hade redan fått visum och givit sig av mot flygplatsen när hans resa ställdes in på grund av att hans skriftliga presentation, ”Från leninismens ståndpunkt”, som han var tvungen att lägga fram för partiideologerna i förväg, inte föll dem i smaken. Det var inte på grund av dess (fullt acceptabla) innehåll, utan helt enkelt på grund av dess stil, det engagerade sätt på vilket den var skriven. Redan öppningsmeningen (”Det är min personliga åsikt att...”) slog an fel ton.
9. Theodor W. Adorno, ”Erpresste Versöhnung ” i Noten zur Litteratur (1974), s 278.
10. Martin Heidegger, Introduction to metaphysics (1959), s 45.
11. Theodor Adorno och Max Horkheimer, Upplysningens dialektik (1997).
12. Franz Neumann, Behemoth: the Structure and Practice of National Socialism, 1933-1944 (1966).
13. Herbert Marcuse, Sovjetmarxismen: en kritisk analys (1984).
14. Ett representativt exempel är Andrew Arrato och Jean L. Cohen, Det civila samhället och den politiska teorin (1995).
15. V. I. Lenin, ”Philosophical notebooks” i Collected Works volym 38 (1963).
16. G. W. F. Hegel, Hegel’s Science of Logic (1998).
17. Begreppet maieutisk: (från grekiskans maieutikos, som rör hjälp till barnafödande) avser, i överförd bemärkelse, den filosofiska metod som Sokrates arbetade med, det vill säga att hjälpa andra till ett slags ”andlig förlossning” där svaret så att säga växer fram inom den andra, i motsats till att presentera det färdiga svaret. Övers anm.
18. Theodor Adorno, Drei studien zu Hegel (1963), s 13 (finns översatt till engelska som Hegel: three studies (1993)) och Benedetto Croce, What is Living and What is Dead in the Philosophy of Hegel (1969).