Från: SITE nr. 7-8 (2004)
Giorgio Agambens vision av den politiska världen är både historiskt grundad och logiskt tvingande. Hans användning av klassisk filologi, medeltida hermeneutik och tidig modern filosofi är inte bara originell, utan också utmanande, som ett koherent svar på olika intellektuella kontroverser. Men även om hans närläsning av källmaterial ofta är övertygande och intrikat, skulle vi göra hans arbete en stor otjänst om vi bara läste det som ett bidrag till akademisk forskning. Dess bäring på vår tids händelser borde hindra oss från att begränsa dess innebörd till specialiserade tolkningar i samtida filosofi och politisk teori.
Framför allt i ljuset av nyare tendenser i utvecklingsländerna kan vi vända oss till Agambens kritik av moderniteten för att se alternativ till optimistiska versioner av teorin om globalisering och senkomna försök att återuppliva en dödsdömd nationalism. Vad Agamben erbjuder oss, i form av en traditionell problematik, är en omvärdering av de politiska intitutionerna som de existerar i Västerlandet sedan senantiken. Hans analys baseras på idén om en underliggande relation mellan politiken och det religösa tänkandet, som till stor del (medvetet eller omedvetet) bestämmer den samtida politiska världens strukturer som ett centrum för en ständig kris, och för beslutsfattande med oförutsägbara resultat.
Huvudverket i vilket Agamben noggrant framställer sin djupt omskakande vision heter Homo sacer: den suveräna makten och det nakna livet (Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, 1995). Bokens titel sammanför olika aspekter av erfarenheten som i vanliga fall inte tänks som sammanflätade. En grundtes är att ingen politisk institution, antik eller modern, har kunnat undfly strukturen hos den suveräna ”bannlysningen”, som fortsätter att påverka politiska beslut även om den moderna politiken har antagit en rent sekulär skepnad. I motsats till de konservativa försöken att grunda den politiska legitimiteten i religösa sanningar, söker Agamben de moderna politiska praktikernas ursprung i religösa traditioner som inte kan rättfärdigas i absoluta termer. Hans undersökningar inom antropologi, lingvistik och rättsteori antyder att den ”heliga människan” alltid har definierats som en dödlig som kan dödas, men inte offras. Suveräniteten antar därför formen hos makten över det nakna livet, snarare än den rent abstrakta förmågan att utöva makt inom lagens gränser.
Agambens konception av den suveräna makten är avgörande för hans insikt i förhållandet mellan religion och politik. Denna speciella insikt, som kan relateras till en misstanke mot religös tro, utgör den röda tråd som skiljer Agambens analys från mer konventionella slag av upplysningsmässig kritik. Förhållandet mellan religion och politik kan inte försvaras på rent historiska grunder, inte heller kan det förklaras bort genom hänvisningar till sekularisering eller nyliberalismens föregivna triumf. När han hävdar att religösa attityder finns kvar i de mest tydliga formerna av sekularisering, skiljer sig Agamben från alla typer av sociologisk positivism som likställer religionens ökande marginalisering med ett automatiskt framsteg.
Alltså kan vi frestas att läsa Agamben dialektiskt, försåvitt hans förståelse av politik relaterar till inflödet av religöst tänkande i den sekulära sfären. Men Agamben är inte Hegel. I detta fall skulle en dialektisk läsning inte innefatta en teleologisk rörelse mot en högre syntes. När Agamben relaterar politik och religion till varandra, eller den suveräna makten och det nakna livet, öppnar han inte för möjligheten av en framtida förening av motsatser som skulle överskrida den samtida antagonismen. Begreppet suverän makt kan inte förstås för sig, utan dess länk till det nakna livet måste relateras till en praktik stadd i utveckling snarare än till ett begreppsligt mål. Detta innebär att den suveräna makten försöker vinna kontroll över yttre påverkan genom en uteslutandets eller bannlysningens praktik, som inte kan erhålla en ideal mening. Den suveräna makten kan därför aldrig behärska det nakna livet, utan är för alltid bunden till det, eftersom suveräna praktiker är oskiljaktiga från en viss föreställning om det heliga som ger politiken en ständigt återkommande dagordning.
Man kan undra hur Agamben kan integrera den högst osäkra idén om den ”nakna människan” med den moderna politiska erfarenheten, som sätter en ära i att konsekvent applicera en tro på universella rättigheter i de mest olikartade omständigheter. Oavsett om doktrinen om mänskliga rättigheter fattas i sin ursprungliga konstitutionella form eller som ett försvar för kollektiv handling avsedd att motverka effekterna av ett förtryckande styre, förefaller den garantera den moderna politikens universalitet. Agambens tolkning av det heliga öppnar icke desto mindre ett rum för en kontinuerlig historisk praktik som löper från romersk senantik till idag. Detta väsentligen politiska rum förblir intakt trots den moderna tidens omvälvande skeenden, vilka har gett nya former åt det konstanta förhållandet mellan suverän makt och det nakna livet. Den moderna traditionen har försökt identifiera det mänskliga livet med det heliga livet, men den har bara lyckats med att fortsätta den antika praktiken att utesluta det liv som den behöver för att kunna konstitueras politiskt.
Den andra sidan av Agambens politiska dyad antyder en släktskap med två politiska tänkare som har utforskat den specifikt moderna innebörden i det nakna livet under den suveräna maktens grepp. Hannah Arendts bidrag träder tydligt fram i Agambens idé om hur det nakna livet har kommit att få en avgörande status i nyare politiska narrativ. För Arendt är den moderna totalitarismens originalitet intimt förknippad med dess förmåga att utöva kontroll över delar av existensen som tidigare låg bortom den politiska sfären. Även om nazismen och stalinismen i många avseenden är helt olika, ger de oss exempel på skoningslöst organiserade politiska regimer som gör sig av med alla moraliska principer och principer för nyttighet genom att upprätta kontrollsystem som till sist blir liktydiga med dominansen över livet självt. Under totalitärt styre avskaffas i princip skillnaden mellan det privata och det offentliga. Arendt understryker det nya i de totalitära regimerna när hon argumenterar för att det som ofta liknar en extrem form av nationalism omöjligen kan klassificeras med vanliga politiska etiketter. De totalitära staternas dynamik uppvisar ett förhållande till livet som utvecklas oberoende av nationella skillnader.
Därför är det likväl möjligt att tolka Arendts analys av totalitarismen i termer av vissa tendenser i offentlig organisation som tog form i och med modernitetens inbrott. Vi behöver bara erinra oss Alexis de Tocquvilles välkända kritik av både den franska revolutionen och den tidiga amerikanska demokratin för att se en viktig föregångare när det gäller hur specifika former av samhällsadministration blir viktigare för det offentliga livet än uttryckliga politiska förändringar. Men Agambens tes om det moderna ursprunget till det Arendt indentifierade med extrema politiska utvecklingar kan inte likställas med konservativa ideologier. Och där är Michel Foucault, i hans radikala kritik av upplysningens modernitet och hans hävdande av praktikens prioritet framför alla föregående teorier, som den andra politiska tänkare vars arbete Agamben har försökt införliva i sin historiska vision av vår gemensamma belägenhet. Även Foucault intresserar sig för hur olika typer av social kontroll utvidgas till att innefatta hela ”statskroppen”, men den tonvikt han lägger vid praktiska och institutionella faktorer skiljer hans analys från mer explicit ideologiska former av kritik. Foucaults idé om ”biopolitik” är inte bara kongruent med Arendts syn på den totalitära avvikelsen, utan tillåter också Agamben att identifiera den moderna politikens orginalitet såväl som den nedärvda kontaktytan mellan suverän makt och det nakna livet.
Agambens politiska förståelse av det moderna informeras både av den typ av kunskap som Foucault tålmodigt undersöker i ”arkeologiska” termer, samtidigt som den postulerar ett långvarigt samband mellan religösa attityder och moderna praktiker. De filologiska och historiska källorna ger vid handen att det liv som under antiken var heligt kan dödas, men inte offras. I ett sant nietzscheanskt drag blir Agambens tänkande ”genealogiskt” när det spårar den moderna politikens ursprung till en praktisk motsättning som grundar den. Motsatsen mellan suverän makt och det nakna livet antar en politisk form i vår kultur, men motsättningen själv härrör från religösa riter där man uteslöt den ”heliga människan” från lagens jurisdiktion. Det exceptionella i denna värld blir svårt att skilja från suveräniteten själv.
Den praktiska relationen mellan suverän makt och det nakna livet blir emellertid grundläggande för den postklassiska och tidiga moderna politiska teorin. Agamben drar slutsatsen att den heliga status som kungens kropp tillskrivs i det medeltida politiska systemet hade mer att göra med att den var undandragen från lagen än med hans politiska auktoritet. I konventet 1792 argumenterade jakobinerna för att kungen kunde avrättas utan rättegång, och på så sätt blev de ironiskt nog arvtagare till en antik religös princip. Den mest avslöjande teoretiska gesten görs emellertid av Thomas Hobbes, som postulerade ett naturtillstånd som tröskel, och som konstituerar och formar det naturliga liv som ingår i det. Det nakna livet är exceptionellt, men det ger också den enda autentiska grunden för att konsolidera politikens ”rum”.
Samtidigt tillåter det hobbeska politiska systemet inte att vi löser den kris vars utsprung var religöst, utan demonstrerar än mer tydligt hur denna kris fördes vidare in i den demokratiska teorins substans. Den tröskel som Hobbes antar som politikens betingelse är en zon av obestämbarhet mellan såväl människa och djur, medborgare och den laglöse, som mellan suveränen och det nakna livet. Den kris som ständigt återskapas på denna tröskel är den moderna politikens kris. Det är också en kris som är omöjlig att lösa inom de termer med vilka den opererar.
Agamben begränsar inte relevansen av Hobbes’ modell till de auktoritära eller sekulära regimer som antar en fientlig attityd till de som står utanför dem. Hans analys är slående just i den bemärkelsen att den på de moderna staterna applicerar de teorier på vilka de antas ha grundats. Det hobbeska mytologem som infördes i den moderna demokratiska teorin, oavsett om det var i form av ett ursprungligt kontrakt eller en konvention som markerar övergången från naturtillståndet till den politiska ordningen, har förhindrat demokratin från att konfrontera den suveräna makten, och också från att föreställa sig en politik som inte beror på statens aktioner. Den moderna politikens kris är därför en kris i demokratin som (åtminstone delvis) beror på ett teoretiskt misslyckande. Så länge som naturtillståndet förblir den (dolda) förutsättningen för politisk ordning, är de moderna demokratierna dömda till att i evighet konsolidera sig på grundval av uteslutande.
Det är ingen tillfällighet att Agambens tolkning av den moderna demokratin ofta griper tillbaka på texter av Carl Schmitt, Walter Benjamin och Martin Heidegger. Alla tre sysslar med den kvasi-metafysiska relationen mellan människan och något som både överskrider och konstituerar mänskligheten. Agamben avvisar emellertid Schmitts tolkning av Pindaros Nomos Basileus (fragment 169), en dikt som försöker definiera suveräniteten som namn. Då han försvarar Hölderlins översättning av ”namn” som ”lag”, vederlägger Agamben Schmitts påstående att den grekiska poeten försökte grunda nomos i suveränitetsprincipen. Vad som i detta fall är starkare än lagen är inte den suveräna makten, utan en kunskap som förmedlar och inte kan reduceras till godtyckliga anspråk. På liknande sätt erkänner Agamben skärpan i Benjamins dekonstruktion av den positiva lagen i en analys som relativiserar den juridiska distinktionen mellan konstituerande och konstituerad rätt.1 Men på samma sätt som han kritiserar Schmitt för att föreviga suveränitetens arv, argumenterar Agamben också för att en nedbrytning av denna politiska distinktion kan vara farliga för all typ av politik överhuvudtaget. Olika moderna filosofier erbjuder en tentativ bas för att omformulera den konstitutiva processen i form av en potentialitetens ontologi. Agamben argumenterar för att det kanske är Heidegger som genomfört det mest slående försöket att gå bortom tidigare uppfattningar av konstitution som en relation till den suveräna makten.
Likväl kan Agambens diskussion av alla dessa tre gestalter ses i termer av ett politiskt sammanhang som har ett djupgående inflytande på hans kritiska teori. Suveränitetens grundläggande aktivitet är produktionen av det nakna livet, som får en politisk mening genom att ständigt vara utsatt för döden. Om vi fattar suveräniteten på detta sätt, skulle dess mest extrema fall inte finnas i naturtillståndet, utan i de moderna förintelselägren, där makten över liv och död samordnades med raspolitik. I detta perspektiv blev offren för nazisternas styre snarare mördade än offrade, efter som de helt och fullt utgör ett naket liv i förhållande till den suveräna maktens utövning.
Agambens argument angående det nakna livets vikt i förhållande till den politiska erfarenheten är dessutom vad som tillåter honom att säga att förintelselägren är ”namnet” på moderniteten själv.
På så sätt motsätter sig Agamben uppenbart Habermas’ hopp om att kunna rädda moderniteten genom något slags tillbakablickande ansträngning som syftar till progressiv förnyelse. Å andra sidan, trots att Agambens analyser placerar oss som vittnen till en historia som inte borde upprepas, distanserar han sig från den uppenbara ”postmoderna” attityderna till samtida problem. Den modernitet som fullbordas i den västerländska historiens mörkaste natt är inte det ”slut” som Vattimo har diskuterat i hermeneutiska termer. Vidare har de zoner av obestämbarhet som fortsätter att spela en viktig roll i den politiska diskursen inte det etiska värde som Derrida tillskriver oavgörbarhet. Och likväl, när Agamben diskuterar förintelselägren som paradigm för det moderna, pekar han på hur nationalstaten råkar in i en varaktig kris när innebörden i födelsen upphör att fungera som en förmedlande länk mellan lokalisering och en bestämd ordning. När den gamla garantin som medborgarskapet utgjorde väl förvandlats till en instans av det nakna livet, då genomgår nationalstaten en ödesdiger transformation, och den alstrar en fasansfull ”lösning” som endast vittnar om att den är på väg att försvinna bort i historien.
För Agamben representerar förintelselägren därför disjunktionen mellan födelsen definierad som naket liv och nationalstaten som en borttynande institution. Det är i detta sammanhang som moderniteten går mot sitt slut. Från en utgångspunkt agerar den suveräna makt som ansvarig för denna situation helt enkelt på ett praktiskt mandat som föregår det moderna i Hobbes teoretiska tappning och uppkomsten av biopolitiken i dess mest våldsamma form. Instängningen av det nakna livet i den suveräna insitutionen fullbordar en process som har sitt ursprung i den förmoderna tiden. Men Agamben tillåter oss också att skilja mellan sakraliseringens rit och dess återupptagande i politiska program. Återupptagandets process, snarare än försvagandet av en antik praktik, är det modernas signum. Denna process skapar ett brott i historien, som förhindrar en återgång till den klassiska politiken. Till skillnad från Leo Strauss eller Hannah Arendt föreställer sig Agamben därför inte en återupptäckt av den grekiska polis under moderna betingelser.
Eftersom införandet av det nakna livet i den moderna politikens strukturer förutsätter en fraktur i statskroppen, kan vi dessutom inte alltför mycket lita på kända former av socialistisk kritik när vi försöker förklara den samtida krisen bland utvecklingsländerna. Agamben har demonstrerat att denna kris, som gäller den ständiga omflyttningen av hela befolkningar och deras hypotetiska inklusion i stora scheman för ekonomisk planering, har sitt ursprung i den moderna västvärlden, och att den inte kan förstås utan referens till det fungamentala brottet i det politiska livet självt. Detta brott återspeglas till och med i den marxistiska idén om ”klasskonflikt”, som inte kan föras till slut innan ett klasslöst samhälle eliminerar alla motsträviga ”folk” och skapar en odelad totalitet. Agamben jämför denna förvridna vision med politiska beslut som avser att rädda den så kallade tredje världen, men i det att de reproducerar det nakna livet ger oss kusliga påminnelser om vad som redan hänt i det västerländska förflutna.
I sitt förslag för en möjlig lösning på en långvarig kris som nu omfattar hela världen, understryker Agamben behovet av att utveckla en ny politik som på ett avgörande sätt skulle utmana arvet efter den ”heliga människan” som den varelse som påvisar skillnaden mellan den suveräna makten och det nakna livet. Denna utmaning skulle inte återupprätta den traditionella skillnaden mellan den levande och den politiska kroppen, eftersom denna skillnad en gång för alla historiskt sett suddades ut i lägren. Å andra sidan måste den politiska kropp som överlever förvandlas till en form av liv som inte helt enkelt skulle agera ut en i förväg etablerad relation till den suveräna makten. Agamben föreslår att om det nakna livet skulle tänkas på nytt som korrelatet till det rena varat, så skulle både politiken och metafysiken närma sig det otänkbaras tillstånd. Kanske är den fråga som vår tid möter inte den som rör två typer av makt, utan den som skulle få oss att förstå bättre hur det nakna livet kan anta en politisk mening som inte hotar det mänskliga livet självt.
William D. Melaney är professor i Engelska och Litteraturvetenskap vid American University i Kairo. Han publicerade nyligen After Ontology: Literary Theory and Modernist Poetics (2001).
Fotnot:
1. Agamben utvecklar vissa av dessa tankar i föredraget ”Undantagstillståndet”,
översatt i SITE 5, 2003. Red.