El sujeto interpasivo.

Cuando Gilles Deleuze trata de explicar el cambio crucial en la historia del cine del pasaje de la imagen-movimiento a la imagen-tiempo, hace una referencia al impacto traumático de la Segunda Guerra Mundial (que se sintió desde el neorrealismo italiano hasta el film noir americano). Esta referencia es perfectamente congruente con la crítica global anticartesiana que emergió del pensamiento Deleuziano: jamás una idea es espontánea por sí misma, o con sus principios inherentes; eso que nos incita a pensar es siempre un reencuentro traumático violento con lo real exterior que se impone brutalmente a nosotros, barriendo con nuestras formas habituales de pensar.

Como tal, un autentico pensamiento es siempre descentrado: no se piensa espontáneamente, se es forzado a pensar.

¿Eso quiere decir que con respecto a la relación  entre el arte y la historia, probablemente nosotros debamos regresar, quizás a la simple y vieja tesis reduccionista  pseudo-marxista (o más bien sociologizante) del condicionamiento social del arte?  ¿Estamos dispuestos a leer las revoluciones artísticas como expresiones directas de levantamientos sociales? Lo esencial, aquí, es establecer la distinción entre la realidad (social)  y lo real.  Nombrar lo real que trastorna nuestras nociones artísticas: el Holocausto. Ello nos es suficiente para recordar la famosa “Negación de la poesía después de Auschwitz” de Adorno.  Ahora bien, el Holocausto no es simplemente un fenómeno de la realidad social. Su impacto traumático reside precisamente en el hecho de que no se puede hacer narración, ni puede ser integrado a nuestro universo simbólico; nunca una tal tentativa llegaría a revelar el impacto traumático. Lo real en la historia es precisamente lo que se resiste a su historización.

Esta noción de lo real devuelve de nueva cuenta el rasgo característico  de la “novela vaga” de los documentales de fin de los años ochenta y comienzo de los años noventa, del cual el paradigma es Shoah de Claude Lanzmann.[1]  Estos films se apartan, en efecto,  de la referencia ingenua  a una  realidad exterior a la ficción cinematográfica, sin caer en la trampa “posmodernista” del libre juego de simulacros o en la noción misma del referente que se desvanece. Shoah  evoca el trauma del Holocausto  como alguna cosa que esta más allá de la representación (no se puede discernir nada a través de los rastros que se han dejado, los testigos supervivientes, los monumentos conmemorativos). Sin embargo, la razón de esta imposibilidad de representar no es simplemente  que es “demasiado traumático”, sino más bien que nosotros, los sujetos que observamos, estamos siempre implicados, que nosotros somos parte prensil del proceso que la engendro (recordemos la escena de Shoah en la cual los campesinos  polacos de un pueblo situado cerca de un campo de concentración, entrevistados en nuestros días, dicen todavía encontrar a los judíos “extraños”, eso quiere decir que ellos repiten la misma lógica que condujo al Holocausto...). Shoah esta pues, muy lejos de una posible ideología pseudo-Rashomon[2]  donde la realidad se evapora en la multiplicación de puntos de vista; el núcleo real en torno al cual gira la película es a la vez más próximo y mucho más lejano al referente “realista” tradicional. Esta más lejos, ya que se supone intrínsecamente irrepresentable. Como alguna cosa que evita y se resiste a la integración en una narración; y es más cercano, ya que el film se elabora a sí mismo como una intervención en lo que él describe. La trascendencia radical (poner lo real como irrepresentable, fuera del alcance de nuestra representación) coincide con la inmanencia radical (el hecho de que entre nosotros y lo real, la distancia que se supone separa  el contenido representado del sujeto preceptor-receptor, no esta claramente establecido). El sujeto interviene directamente, esta integrado en el contenido irrepresentable que, por consecuencia, el resto es irrepresentable a causa de esta proximidad  demasiado grade con ella misma.

Yo estaría tentado a afirmar que hoy en día, en esta época de permisividad sexual y de unisexualidad que es la nuestra, la diferencia sexual se relaciona con la igualdad en lo real. Un spot publicitario ingles reciente para una marca de cerveza muestra este punto, en lo real, lo difícil de la diferencia sexual a penetrar en nuestras conciencias. La primera parte pone en escena un cuento de hadas bien conocido. Una muchacha camina a lo largo de un río. Ella se aproxima a un sapo, lo toma con dulzura en su seno, lo besa y por supuesto, el feo sapo se transforma como por milagro en un hermoso hombre joven. Pero la historia no ha terminado. El hombre joven lanza a la joven muchacha una mirada codiciosa, la atrae hacia él, la besa y la joven muchacha  se transforma  en una botella de cerveza que él bebe triunfalmente...  En lo que concierne a la mujer, su amor (indicado por el beso) hizo de un sapo un hermoso hombre, una presencia fálica plena y entera (el matema lacaniano, gran phi); el hombre, al contrario, reduce a la mujer en un objeto partido, barrado, causa de su deseo (el objet a de Lacan). En razón de  esta asimetría “no hay relación sexual”, es: sea una mujer con un sapo, sea un hombre con una botella de cerveza. Lo que no se obtiene nunca, es la pareja “natural” de la bella muchacha y el bello hombre. ¿Por qué? Porque el soporte fantasmático de esta “pareja ideal” habría sido la figura inconsistente  “de un sapo besando a una botella de cerveza” (Bien entendido por las feministas, sería evidente que la experiencia del amor  que hace una mujer en la vida  de todos los días, equivale más bien a la transformación inversa: Ella besa a un bello hombre joven y cuando esta demasiado cerca de él, es decir, cuando es demasiado tarde, ella se da cuenta de que en realidad es un sapo...)

La lección  a sacar es que lo no alcanzado por lo real levanta el velo de la fantasía para ser confrontado con la dura realidad. Lo real no se discierne a través de la inconsistencia de la fantasía, que en su carácter antinómico  da soporte fantasmático a nuestra experiencia con la realidad. En esta publicidad para la cerveza, cada uno de los dos sujetos  esta implicado en su propia fantasmatización subjetiva: La muchacha fantasea sobre el sapo que en realidad es un hombre joven, el hombre sobre la muchacha que en realidad es una botella de cerveza. El gesto subversivo consiste aquí en “besar simultáneamente y en el mismo lugar la multitud de elementos fantasmáticos inconsistentes” – alguna cosa semejante con un cuadro estilo “magrittien”, representaría a un sapo besando  a una botella de cerveza y se titularía Un hombre y una mujer o La pareja ideal (la asociación con el famoso “mono muerto sobre un piano” surrealista es aquí todo un hecho justificado, ya que los surrealistas practicaban  también una cierta forma de “atravesar la fantasía”; anotaremos al paso, que, en la publicidad reciente  para la cerveza americana  Budwieser, se mira efectivamente una lengua de sapo pegada sobre una botella de cerveza). ¿Y no es el deber ético del artista hoy en día, confrontarnos con el sapo besando una botella de cerveza cuando nos representa besando nuestra amada?

En nuestros días, la forma predominante  del reencuentro  violento que, en el encuentro de nuestros instintos espontáneos, nos forza a pensar, es el impacto tenaz del espacio cibernético, ciberespacio de la digitalización  y de la virtualización de nuestra vida cotidiana. La prueba  del carácter traumático de este impacto  tiene, a su vez, con su carácter inconsistente, antinómico de nuestra manera de reaccionar :  el espacio cibernético es a la vez acogido como la apertura  de nuevas posibilidades del pensamiento salvaje y temido como anuncio del fin del pensamiento propiamente dicho, la reducción del hombre a un animal  reaccionando a los estímulos exteriores; es acogido como la reunión del mundo  en una aldea  global  y temido como anuncio del fin de los encuentros intersubjetivos  auténticos; es acogido como la apertura a nuevas formas de arte  y temido como indicador del fin de la creatividad artística...

El gran eslogan del espacio cibernético es naturalmente la interactividad. Es de ahora en adelante un lugar común  el subrayar que con los nuevos medios electrónicos, la contemplación pasiva de un texto o de una obra de arte esta terminada; yo no me conformo con mirar fijamente la pantalla, yo interactuó progresivamente con la pantalla. Entre yo y la pantalla inicia una relación de dialogo (desde la elección que hago de los programas  hasta mi determinación de las salidas o finales en los enredos de los llamados “relatos interactivos”, pasando por la participación en los debates en una comunidad virtual). Los que le conceden un gran premio al potencial democrático de los nuevos medios, acentúan el hecho de que el espacio cibernético trabaja -para un mayor número de gente-  la posibilidad de romper  con el rol de observador pasivo, del que solo mira el espectáculo  que otros ponen en escena. Al participar activamente en espectáculos, se puede asimismo establecer o bien cambiar las reglas... ¿Sin embargo, el reverso de la moneda no sería la interactividad en el sentido transitivo del término (el otro es activo por mi, en mi lugar; yo actuó a través del otro, que  me devuelve más y más la dependencia  de una prótesis digital y me incapacita de actuar directamente)? El sujeto es poco a poco desposeído, privado de sus aptitudes y sus más íntimos secretos.

Desde entonces, como resolver esta ambigüedad: ¿interactuar con la maquina o bien dejar que la maquina interactué por mi? La solución, en este sentido, sería quizá la de cambiar de terreno  para concentrarse sobre otra forma, por supuesto extraña, de descentramiento. El impacto verdaderamente inquietante  de los nuevos medios no reside  en el hecho de que las maquinas nos arranquen la parte activa de nuestro ser, sino, en oposición exacta, en el hecho de que las maquinas digitales nos privan de la pasividad de nuestra vivencia: ellas son “pasivas por nosotros” ¿Pero como? El mejor medio para abordar este problema consiste en reutilizar la vieja problemática  marxiana del fetichismo de la mercancía. Según la definición  marxiana clásica, en el fetichismo de las mercancías, el asunto de “las relaciones entre las cosas (las mercancías)” está directamente antes de las “las relaciones entre las personas”: Las personas perciben (erróneamente) las relaciones sociales  en términos de relaciones entre cosas. Esta definición es más enigmática  que no parece ya tocar el misterio de la sustitución y / o el desplazamiento: ¿Cómo es ontológicamente posible que lo más intimo de las relaciones  entre las personas se desplace  sobre “relaciones entre las cosas” (o que estas últimas sean sustituto)? Es decir (y esto vale verdaderamente el ser repetido) que en la noción marxiana del fetichismo, el lugar de la inversión fetichista  reside no en lo que las personas piensan que ellos son, sino en las actividades sociales mismas que ellas hacen. Un sujeto burgués típico es, en su actividad consciente, un nominalista utilitarista. En el sentido de su actividad social, en los intercambios sobre el mercado, él actúa como si las mercancías no fueran simples objetos, sino objetos dotados de poderes especiales, plenos de “caprichos teológicos”. De otro modo dicho, los personajes son todos en los hechos consientes de este pasaje, ellos saben perfectamente que el dinero-mercancía no es una forma reificada de la apariencia de las relaciones sociales. Es decir que son las “relaciones entre las cosas” en las “relaciones entre las personas”. La paradoja  es que, en las actividades sociales, ellos actúan como si ellos no lo supieran y subsiste la ilusión fetichista. La creencia fetichista, la inversión fetichista, se encarna en lo que Marx llamo  las “relaciones sociales entre las cosas”. En el fetichismo de la mercancía son las cosas las que creen en nuestro lugar.

Este fenómeno es mucho más extendido de lo que parece. Según una anécdota antropológica  bien conocida, hay supuestos primitivos  a los cuales se les atribuye  ciertas creencias supersticiosas (como, por ejemplo, que las tribus descendían de un animal, de un ave o de un pez). Cuando se le pregunta directamente al sujeto, este responde: “No, por supuesto, nosotros no lo creemos, nosotros no somos tan ingenuos; pero algunos de nuestros ancestros aparentaban y creían efectivamente...” Ellos desplazan inmediatamente  sus creencias, las transfieren sobre otros. ¿Y nosotros, no actuamos de la misma forma  con nuestros niños? Nosotros nos sometemos al rito de Santa Claus, por ejemplo, porque ellos creen (se supone que creen) y que nosotros no queremos decepcionarlos. Los niños, ellos mismos, pretenden creer para obtener los regalos y no decepcionar a sus padres. Esto muestra una necesidad de encontrar algún otro que “crea verdaderamente”. ¿No es esto lo que nos empuja a tachar a el otro de “fundamentalista” (religioso o étnico)? Extrañamente, la creencia parece siempre funcionar bajo la forma de una semejante “creencia a distancia”. Para que la creencia funcione, se necesita que esta tenga una última garantía, aunque esta última garantía sea siempre diferida, desplazada, que no este nunca presente en persona.

El error que sobretodo es necesario evitar aquí es la hipótesis humanista, según la cual esta creencia  encarnada en las cosas, desplazada sobre las cosas o sobre el otro, no es más que la forma reificada  de una creencia humana directa, en cuyo caso la labor  de reconstitución fenomenológica  de la génesis de la “reificación” sería la de demostrar como la creencia humana original ha sido traspasada sobre las cosas o sobre nuestra causa. La paradoja que es necesario mantener, por oposición a esta tentativa  de elaboración de una génesis fenomenológica, es que el desplazamiento es original y constitutivo. No hay una subjetividad inmediata, viviente y presente por sí misma  que pueda ser atribuida a la creencia  en las “cosas sociales” y que fuera a continuación desposeída. En ciertas creencias,  las más fundamentales que son de entrada “descentradas”, son las creencias  del otro. El fenómeno del “sujeto supuesto creer” -me parece que el término ha sido introducido por Michel de Certeau- es pues universal y estructuralmente necesario. Desde el principio, el sujeto parlante desplaza su creencia sobre el otro, y es del orden de la pura apariencia, de suerte que el sujeto “no cree nunca verdaderamente”. Desde el principio, el sujeto se refiere a algún otro, descentrado, al cual le imputa la creencia, y esto se verifica igualmente en la vida cotidiana. Es lo que esta en el centro de lo que es la llamada cortesía. Por ejemplo, cuando encuentro a alguno de mis conocidos, yo le digo: “Encantado de verte, etc.” Aunque yo sepa que solo lo hago por pertinacia, y él sepa que así lo hago, que me importa muy poco él, no hay ningún problema.  No obstante esto no es hipócrita, eso funciona a través del otro. Yo soy sincero. Así, deberíamos responder a la banalidad conservadora (todos los moralistas de derecha, de hoy en día, hablan de banalidad) según la cuál todo hombre honesto tiene la necesidad profunda de creer en cualquier cosa, diciendo, que todo hombre honesto tiene una necesidad profunda de encontrar a otro sujeto que crea en su lugar...

A fin de determinar convenientemente el alcance de esta noción  de sujeto supuesto creer, haría falta oponer a esta otra noción, mejor conocida, lacaniana por supuesto, de sujeto supuesto saber.  Cuando Lacan habla del sujeto supuesto saber, se olvida habitualmente de señalar que esta noción no es la norma, sino la excepción, excepción que vale por su oposición  al sujeto supuesto creer como característica estándar del orden simbólico. ¿Más, no es esto pues el “sujeto supuesto saber”? En la muy conocida serie de televisión americana, Colombo, nosotros, los espectadores, sabemos por adelantado quien es el asesino, ya que, como lo sabemos –y es la “revolución” de esta serie-, nosotros vemos el  crimen al momento de cumplirse, antes de la entrada del detective. Se sabe en el avance quién lo cometió, de suerte que el enigma a resolver no es el saber quien cometió el crimen, sino el modo en que el policía va a establecer el vinculo entre la apariencia engañosa (el “contenido manifiesto” de la escena del crimen) y la verdad sobre el crimen ( su “contenido latente”) y como él va a probar la culpabilidad del culpable. El éxito de Colombo atestigua el hecho de que la verdadera fuente de interés del trabajo policiaco se revela en el proceso de desciframiento de sí mismo y no el resultado (La triunfante revelación final: “y el asesino es...” es completamente ausente aquí, ya que, desde el principio nosotros lo sabemos). Y esto que es todavía más esencial que no solamente nosotros, espectadores, sabemos quien es el asesino (ya que nosotros vimos el crimen en el momento en que se lleva a cabo), sino, inexplicablemente, el inspector Colombo, también lo supo inmediatamente, desde que examino el lugar del crimen, desde ahí encontró al culpable, él estaba absolutamente seguro, él sabía simplemente todo acerca del culpable. El trabajo que él realizo a continuación no fue el de resolver el enigma “¿quién es el asesino?” sino el modo en que él probaría la culpabilidad de este. Esta reversión del orden “normal” tiene connotaciones netamente teológicas. En primer lugar, creo en Dios, para enseguida, sobre la base de mi creencia, volverme sensible a las pruebas de verdad de mi fe. Aquí también, Colombo primero sabe, con esta certidumbre misteriosa, pero que no es absolutamente menos infalible, quien es el personaje que cometió el crimen, para enseguida, sobre la base de este saber inexplicable, ponerse a  reunir las pruebas... Y de manera un poco diferente, pero en el fondo homologa, es ése en el cual se “visita al psicoanalista” en tanto que es el sujeto supuesto saber: Cuando el analizante esboza una relación transferencial con  el analista, él esta absolutamente seguro que este último conoce su secreto (todo esto significa simplemente que el paciente es a priori “culpable”, que él tiene una significación secreta extraída de sus actos). El analista no es pues el empirista ingles que pone al paciente a probar diversas hipótesis, que buscaría las pruebas, etc. El  encarna la certidumbre absoluta (que Lacan comparo con la certidumbre del cogito ergo sum de Descartes) de la “culpabilidad” del paciente, es decir, de su deseo inconsciente. Creo que se llegaría aquí, a oponer Lacan con la actitud típica  que se encuentra en el caso de muchos de mis amigos norteamericanos que hacen análisis en Estados Unidos. Allí, además, el analista funciona como el sujeto supuesto creer, el cretino ingenuo. Mis amigos me dicen: “Tengo algunos problemas psíquicos, soy un obsesivo, impotente, así que voy a ver a un psicoanalista. Esto es una tontería, yo no creo, sino él, el analista, él cree, puede ser: el me puede ayudar” No, se es ingenuo a través del otro. Ahí esta todo.

Así pues,  esta relación de sustitución no se limita a conectar la creencia y el saber. Va igual por cada una de las actitudes y cada uno de los sentimientos más íntimos del sujeto, llorar y reír incluidos. Basta con relacionar aquí el viejo enigma de las emociones traspasadas/desplazadas en la época de las lloronas, estas mujeres a las que se les pagaba en los pueblos supuestamente primitivos para llorar durante los funerales, o bien en las risas enlatadas (las risas incluidas en la banda sonora de las series de televisión), o aún la posibilidad de encarnar un personaje en la pantalla en el espacio cibernético. Cuando yo construyo una falsa imagen de mí, que se pone en mi lugar en una comunidad  virtual en la cual yo participo (en los juegos sexuales por ejemplo, los hombres tímidos toman con frecuencia el rol de una mujer seductora, a la cual no le importa con quien acostarse), las emociones que siento y finjo sentir como una parte falsa de mi personalidad en la pantalla no son simplemente falsas: Aunque (esto que yo siento como) mi verdadero yo no lo sienta, ellas no son menos verdaderas, en un cierto sentido. Va en el mismo sentido, por ejemplo, con lo que llaman el molino de oraciones en el Tibet. Este es un fenómeno bastante misterioso: se pone al interior del molino un papel con la oración, después se le da vueltas; el misterio es que yo puedo pensar en mis fantaseas sexuales durante o cuando esta girando; objetivamente, ¿qué hago yo? Rezo.  Pero, esto no es valido solo para las sociedades primitivas.  Sí nos pasamos al otro extremo, en Estados Unidos, el can laughter (poder reír), es como se le llama allí a la risa enlatada (la risa incluida en la banda sonora de la series de televisión), el misterio, entonces es ¿para qué? Es que, cuando miro tal serie, no rió, me contento en fijarme en la pantalla, fatigado después de una dura jornada de trabajo.  Y esto funciona, es la televisión quien ríe por mi, y después, estoy aliviado. Esta es pues, la prueba empírica, que no hay mucho progreso en relación con las sociedades primitivas (Antes de habituarnos a estas risas extrañas, se da, normalmente un pequeño momento de malestar: mi primera reacción de estas risas es un choque, es un tanto difícil de aceptar que la maquina dicha pueda “reír por mi”, hay alguna cosa intrínsecamente obscena en este fenómeno. Sin embargo, uno se habitúa y acaba por encontrarlo “natural”). Es esta la alusión lacaniana de descentramiento, del sujeto descentrado; mis sentimientos, los más íntimos, pueden ser radicalmente exteriorizados, puedo literalmente “reír, llorar a través del otro”.

Aquello que traemos a titulo en esta intervención, a saber el extraño fenómeno de la interpasividad[3]: ¿El reverso necesario de mi interacción con el objeto, no es la situación del objeto en sí mismo, es decir, tomo mi propia reacción pasiva de satisfacción (o el problema de la risa), me privo en tal suerte, que es el objeto en sí mismo quien toma placer en el espectáculo de mi placer, aliviándome de mi deber de divertirme...? En nuestros días según las recientes investigaciones norteamericanas, la misma pornografía, cada vez más, es usada de manera interpasiva. Las películas clase X no son más, antes que todo, destinadas a excitar al usuario en su actividad masturbatoria solitaria. El simple hecho de mirar la pantalla, donde esta la acción es suficiente, es decir que basta con observar como los otros logran el placer en mi lugar.

En el dominio político, un ejemplo impresionante y reciente de interpasividad es la “opresión” de los intelectuales de izquierda multiculturalistas cuando en los hechos, los musulmanes, las grandes victimas del conflicto yugoslavo, renunciaron a mantener su visión pluralista multi-étnica claramente definida, así además, los bosnios quisieron su propio espacio étnico. Esta “tristeza” izquierdista constituye, en mi opinión, un racismo puro multiculturalista. Como si, en el curso de los últimos cinco años, el occidente liberal no hubiera literalmente animado a los bosnios a crear su propio territorio étnico. Pero esto no nos interesa aquí, es de saber esto porque la “bosnia multiétnica” no es la última en estas fechas, de ser parte de la serie de figuras míticas del otro por el cual los intelectuales de izquierda occidental, tienen en sus actos a sus fantasías ideológicas. Estos intelectuales son “multiculturalistas” a través de los bosnios, ellos escapan, como se ha dicho en los Estados Unidos, de los paradigmas mecanicistas cartesianos al admirar la sensatez de los indígenas de América, etc.  De la misma forma que en los últimos decenios, en los años sesenta - setenta, los que eran revolucionarios admiraban a Cuba, o bien los socialistas democráticos que suscribieron el mito de la autogestión socialista Yugoslava, etc. En cada caso, se continua llevando tranquilamente su existencia pequeño-burguesa de universitarios, a la vez que han hecho su deber progresista a través del otro.

Esta paradoja de la interpasividad que consiste en creer o gozar a través del otro, permite también abordar a la agresividad de una nueva manera. La agresividad desencadena en un sujeto cuando otro sujeto, a través del cual el primero cree o goza, hace alguna cosa que perturba el funcionamiento de esta transferencia. Considérese, por ejemplo, la actitud de ciertos universitarios de izquierda del Oeste al enfrentar la desintegración de Yugoslavia.. El hecho que los nacionalistas de la ex-Yugoslavia rechazaran (“traicionaran") el socialismo perturbó su creencia, es decir les impidieron persistir de su fe en el socialismo autogestionario "auténtico" a través del otro que la realizaba, y les hizo desterrar a todos aquellos que no compartieron la actitud "yugo-nostálgica" tratándolos como nacionalistas protofascistas.

Aquí, el caso de Peter Handke es ejemplar. Durante los largos años, vividos interpasivamente -a través de los eslovenos (su madre era eslovena)- su vida era auténtica, era libre de la corrupción de la sociedad consumista capitalista occidental. Para él, Eslovenia era un país dónde las palabras se relacionaba directamente a los objetos (en las tiendas, según Handke, la leche era llamada simplemente “leche ", el pan, "pan"; uno evitaba la trampa de las marcas comerciada, etc.). Pura formación fantasmática. Sin embargo, la independencia de Eslovenia y el hecho de que se consolidara la integración a la Unión Europea provoco en Handke una violenta agresividad: en sus escritos recientes, él trata a los eslovenos como esclavos del capitalismo austriaco y alemán, por haber vendido su herencia al Oeste... Y es, únicamente porque su juego interpasivo se perturbo, es decir, que los eslovenos no se comportaron de una manera que le permitiera a él ser auténtico, de una forma interpasiva, a través de ellos. No es pues de asombrarse, por consiguiente que al dar vuelta hacia Serbia, esta sea saludada como el último vestigio de la autenticidad en Europa, comparando a los serbios Bosnios de Sarajevo con los indios de América, asegurándoles un lugar en las colonias blancas. Ahora, son los Serbios quienes se han vuelto los compañeros interpasivos. En un análisis más agudo, sería necesario establecer la distinción entre los dos tipos de  el "otro que lo hace (o, más bien, sufre o soporta) por mi, en mi lugar"[4]:

-                      en el caso de Santa Claus (o en el fetichismo de las mercancías), yo desplazo mi creencia sobre el otro: yo pienso que no creo, sin embargo yo creo a través del otro. El gesto crítico, aquí, consiste en la afirmación de la identidad: no, eres TU quien cree en Santa Claus a través del otro (en los antojos teológicos de las mercancías, en Santa Claus...).

-                      en el caso de las risas pregrabadas (o de los lloronas que se lamentan en nuestro lugar, o de la rueda de plegarias tibetana), la situación es inversa: yo pienso que yo soy quien goza del espectáculo, pero es el otro el que lo hace por mi. El gesto crítico consiste entonces en decir: no, no eres TU quien se rió, es el otro (el aparato de televisión...).

¿La clave de esta distinción no estaría en que nosotros tenemos aquí un caso de oposición entre la creencia y el goce, entre lo simbólico y lo real? En el caso de la creencia (simbólico), yo niego la identidad (yo no me reconozco en la creencia que es efectivamente mía); en el caso del goce que es el orden del real, yo desconozco el descentramiento en eso que yo percibo (sin razón) como "mi propio" goce. Quizá la actitud fundamental que define al sujeto no es la de la de la pasividad, ni la actividad autónoma, sino precisamente la de la interpasividad. Es necesario oponer esta interpasividad en la List der Vernunft (la astucia de la Razón) hegeliana: en el caso de la "astucia de la Razón", yo soy activo a través del otro, eso quiere decir que yo puedo permanecer pasivo mientras los otros actúan a mi lugar (como la idea hegeliana que permanece fuera del conflicto, permitiendo las pasiones humanas mientras hacen el trabajo por ella); en el caso del interpasividad, yo puedo ser pasivo a través del otro, eso quiere decir que yo cedo al otro el aspecto pasivo (del goce), y yo puedo comprometerme a permanecer activo (yo puedo continuar trabajando por la tarde mientras la videocasetera disfruta pasivamente para mí; yo puedo arreglar los asuntos financieros acerca de la fortuna del muerto, mientras las lloronas se lamentan por mí), etc. Esto nos lleva a la noción, que encuentro bastante interesante, de falsa actividad: yo pienso que soy activo considerando mi posición verdadera, que como la encarnación del fetiche, es pasiva. Y no nos encontremos nosotros en algo similar a esta actividad falsa, en la paradoja de la predestinación (el hecho mismo que las cosas sean decididas por adelanto, es decir, que en mi actitud con el destino, sea solo uno una víctima pasiva, me incita a realizar una actividad frenética incesante). Esta ha sido la gran paradoja de la ideología espontánea del capitalismo, desde el principio, esta teoría de la predestinación, es decir, la conciencia de que todo esta decidido ya, ideología que, en lugar de inmovilizar me empuja a trabajar frenéticamente. De la misma manera la estrategia típica del neurótico obsesivo también implica una "falsa actividad" (él es activo frenéticamente  a fin de evitar que la cosa finalmente ocurra): por ejemplo, en una situación de grupo dónde la tensión amenaza con explotar, el obsesivo no deja de hablar, de contar chistes, para evitar que llegue el momento del molesto silencio que haría que los participantes se dieran cuenta de la tensión subyacente.

El objeto que da cuerpo al "plus de goce" fascina al sujeto. Él lo reduce a una mirada pasiva impotente que aspira por el objeto. El sujeto, ciertamente, siente esta relación como alguna cosa avergonzante, indigna. Ser directamente sometido por el objeto, ser sometido al poder de fascinación es finalmente alguna cosa insoportable. La manifestación abierta de la pasividad, de esta actitud de goce, priva  de alguna forma al sujeto de su dignidad. Es por consecuencia, necesario concebir la interpasividad como la forma originaria de la defensa del sujeto contra el goce: yo concedo el goce al otro, que la soporte (ría, sufra, disfrute, goce...) en mi lugar. Está allí la estrategia libidinal del perverso, que asume la posición de un puro instrumento en el goce del otro: para él, el acto sexual (coito) implica claramente una división de trabajo en donde él se reduce  a ser un instrumento de goce  de la mujer. El hace el trabajo más duro, cumple con los gestos activos, mientras que ella, encantada por el éxtasis, lo apoya pasivamente, "los ojos al techo"... En el curso del análisis, el sujeto debe aprender a asumir directamente su relación  con el objeto que da cuerpo a su goce, a ir más allá de lo que disfruta, por procuración, a su lugar.

La versión elemental de la sustitución por la cual "alguien más lo hace para mí" es la de la sustitución de un significado por el sujeto. Es en esto en lo que reside el rasgo constitutivo del orden simbólico: un significado actúa en mi lugar. Sin embargo, la sustitución del objeto por el sujeto es en cierto sentido aún más originaria que la sustitución del significado por el sujeto. Porque si el significado es la forma del "ser activo a través del otro", el objeto es la forma del "ser pasivo a través del otro", eso quiere decir que el objeto es en primer lugar el que sufre, él que soporta en mi lugar, en resumen, él que goza por mí. Lo que es intolerable en mi encuentro con el objeto, es que en él yo me veo, y en él esta la forma de un objeto que sufre: yo me reduzco a ser un observador pasivo y fascinado de la escena en dónde yo soporto pasivamente... Lejos de ser un fenómeno que solo tiene el lugar en las situaciones meramente "patológicas" extremas, la interpasividad, en la oposición a la interactividad (no al sentido actual de interactuar con el medio, sino en el sentido de otro que actúa por mí, en mi lugar), es por consiguiente el rasgo que define el nivel más elemental, el requisito mínimo de la subjetividad. Por ser un sujeto activo, yo debo deshacerme -para la transferencia sobre el otro- de la inercia pasiva que incluye la densidad de mi ser sustancial. En este sentido preciso, la oposición significado/objeto esconde la oposición interactividad/interpasividad : el significado es interactivo, activo para mí, en mi lugar, mientras el objeto es el interpasivo, sufre por mí. Transferir sobre el otro lo que yo siento en mí mismo de pasividad es un fenómeno mucho más extraño que uno que es activo a través de otro: en la interpasividad, yo me descentro de una forma mucho más radical que en la interactividad, ya que la interpasividad me priva del mismo centro de mi identidad sustancial.

Por consecuencia, la matriz fundamental de la interpasividad deriva de la noción misma del sujeto como pura actividad de poner(se) (a sí mismo), como la fluidez pura de volverse, vacío de todo ser positivo firmemente establecido. Sí para funcionar como pura actividad, yo necesito externalizar mi Ser (pasivo), yo debo ser pasivo a través de otro. Este objeto inerte que es mi Ser, en la cual mi Ser inerte se externaliza, es de nuevo el objet a de Lacan. En la medida en que la estructura elemental, constitutiva de la subjetividad, es la estructura histérica, es decir, en la medida en que la histeria se define por la pregunta : "¿Qué yo soy como objeto (a los ojos del otro, para el deseo del otro)?", ello nos confronta a la interpasividad en su estado puro : lo que el sujeto histérico es incapaz de aceptar, es lo que le provoca una angustia intolerable, es el presentimiento de que el otro lo discierna en la pasividad de su Ser, como un objeto de intercambio, como un objeto del cual se goza. Es esto en lo que consiste el axioma ontológico de la subjetividad lacaniana : cuanto más activo soy , más yo debo ser pasivo en otro lugar, esto significa que es necesario que haya otro objeto que sea pasivo en mi lugar, en mi nombre. (Este axioma se logra en toda su simplicidad en el proverbial gerente que, de vez en cuando, se siente obligado a visitar prostitutas para exponerse a los rituales masoquistas y "ser tratado como un objeto"). El problema teórico que surge aquí es el que Adorno formuló durante mucho tiempo (y en el que propuso la Angstlose Passivität (pasividad sin angustia), sin embargo, ¿es posible que el sujeto sea pasivo con respecto a los objetos, de reconocer la "primacía de los objetos" sin caer en el fetichismo? En términos lacanianos, sería necesario reformular este problema como sigue: el objet a funciona siempre y necesariamente como un objeto fetichista, como un objeto cuya presencia fascinante recubre la falta de la castración (¿petit a sobre moins phi en los matemas de Lacan?).

La paradoja ontológica, incluso el escándalo de estos fenómenos, (cuyo nombre psicoanalítico es por supuesto es la fantasía) reside en el hecho que subvierten la oposición de lo "subjetivo" y lo "objetivo." Evidentemente, la fantasía no es, por definición, "objetiva" (en el sentido ingenuo de "existir independientemente de las percepciones del sujeto"). Pertenece más bien a "la categoría bizarra de la objetividad subjetiva – la forma en que las cosas parecen ser verdaderamente, objetivamente, aunque ellas no parezcan realmente ser así"[5]. Cuando, por ejemplo, en las formaciones fantasmáticas en serie se relacionan la una con la otra, tanto como permutaciones de una con la otra, tal serie nunca está completa : es siempre como si la serie verdaderamente vivida constituyera otras variaciones de la misma fantasía "fundamental" subyacente que no es nunca experimentada verdaderamente por el sujeto. (En On bat un enfant  (Pegan a un niño) de Freud, las dos fantasías conscientes se relacionan con una tercera, "mi padre me pega", donde el sujeto nunca hizo verdaderamente la experiencia y que no puede ser reconstruido retroactivamente como una referencia presupuesta, como el término intermedio entre las dos otras fantasías.) Uno incluso puede ir más lejos y afirmar que el sentido del inconsciente freudiano es él mismo objetivamente subjetivo. Cuándo por ejemplo, nosotros le decimos a alguien que, conscientemente, tiene buena disposición hacia los judíos, que él, alimenta sin embargo los profundos prejuicios antisemíticos de las cuales no es conscientes, ¿nosotros no decimos (en la medida en que cuando estos prejuicios no presentan a los judíos como ellos son verdaderamente sino como ese alguien se los representa) que él no es consciente de que los judíos son así para él? Esto nos hace recordar el misterio del fetichismo: cuando, por medio de un fetiche, el sujeto "cree a través del otro" (es decir cuando el objeto-fetiche cree por él, en su lugar), nosotros también encontramos esta "categoría rara de lo objetivamente subjetivo". Esta objetividad del fetiche, es mi verdadera creencia, es lo que hace que las cosas "parezcan ser verdaderamente", aunque yo nunca las haya vivido así. Sobre el fetichismo de las mercancías, el propio Marx usa el término de apariencia objetivamente necesaria. Así, cuando un marxistas se encuentra a un sujeto burgués que se inunda en el fetichismo de las mercancías, el reproche que él debe hacer no es: "La mercancía a ti puede parecerte un objeto mágico dotado de poderes particulares, pero tu no sabes que en realidad, es simplemente la expresión reificada de las relaciones entre las personas", sino: "Las mercancías no son para ti la encarnación de relaciones sociales (el dinero, por ejemplo, es simplemente una clase de pieza justificativa que te da el derecho para participar en el producto social) – pero, esto no es verdaderamente así, no es lo que te parece a ti efectivamente - en tu realidad social, por los medios de tu participación en el intercambio social, tu testificas el extraño hecho de que una mercancía parece ser un objeto mágico dotado de poderes particulares..."

Es también, una de las formas de precisar el sentido de la tesis lacaniana del descentramiento constitutivo del sujeto. Lacan no adelanta la idea de que mi experiencia subjetiva sería regida por los mecanismos objetivos inconscientes que serían descentrados por relación a la experiencia que yo tenga de mí mismo, y como tal, que ella esta para mi fuera de control (es lo que afirman todos los materialistas). Lo que él afirma es mucho más inquietante : yo me privo de mi experiencia "subjetiva" más íntima, yo me privo de lo que las cosas "me parecen verdaderamente ser", de la fantasía fundamental que constituye y garantiza el centro de mi ser, aunque yo nunca pueda en los hechos experimentarla y no pueda nunca asumirla... Según el punto de vista más actual, la dimensión constitutiva de la subjetividad es la de una experiencia fenomenal (de sí). Yo soy un sujeto desde el momento en que pueda decirme: "poco importan los mecanismos desconocidos que dirigen mis actos, poco importa qué son esos mecanismos, nadie puede quitarme lo que yo veo y lo que yo siento aquí y ahora". Lacan da la vuelta a esta perspectiva: el "sujeto del significado lacaniano" emerge cuando un aspecto esencial de la experiencia por sí misma fenomenal del sujeto (su "fantasía fundamental") se torna inaccesible a él, es decir que sucumbe a la "represión original". En la dimensión más radical, el inconsciente es el fenómeno inaccesible, y no el mecanismo objetivo que rige mi experiencia fenomenal.

Se obtiene pues  una relación que subvierte completamente la noción estándar del sujeto  como el lugar de la experiencia fenomenal (de sí mismo): se obtiene la relación "imposible" entre el sujeto vacío, no fenomenal, y el fenómeno, que permanece inaccesible al sujeto, un fenómeno que, precisamente, no puede nunca ser subjetivo, asumido  por el sujeto – la relación misma escrita en la formula lacaniana de la fantasía,  $ ◊ a . Y puede ser esto lo que tiende a representar el arte contemporáneo: estos fenómenos extraños que no pueden ser  subjetivos.

Esta abertura que nos separa del centro fantasmatico de nuestro ser es manipulado en el grado más alto por David Lynch, en la escena probablemente más inquietante de su Salvaje de Corazón (Wild at Herat – Sailor et Lula).

En la habitación de un hotel solitario, Willem Dafoe, que hace el papel de un personaje llamado Bobby Peru, ejerce una presión brutal sobre Lula, la joven mujer interpretada por Laura Dern: él la toca y la acosa, invadiendo el espacio de su intimidad, y le repite de una manera amenazante: " Say: Fuck me! (¡Di: Cógeme!)" Él intenta arrancarle una palabra que manifieste su consentimiento al acto sexual. La pesada escena dura y cuando, finalmente, exhausta, la pobre Laura Dern, alias Lula, emite un "Fuck me!" casi inaudible, Willem Dafoe, alias Bobby Peru, se retira de repente y responde con una sonrisa amistosa y cortes: "gracias por tu oferta, pero no tengo tiempo hoy; otro día, quizá... " El carácter propiamente inquietante de esta escena se debe al hecho que él rechaza inesperadamente la forzada oferta de Laura Dern, señalando el triunfo último de Willem Dafoe, el personaje inquietante, Bobby Peru: de esta manera, humilla a su víctima más que si la hubiera violado directamente. Aquí el caso es el de una violación que se niega a su realización y, de esta forma, confronta a la víctima con su fantasía: ésta es estimulada, forzada y despertada para luego ser abandonada, se forza el consentimiento de Laura Dern, luego el rechazo va sobre ella, es devuelta a ella. Está claro que la joven mujer en la escena está lejos de estar simplemente indignada por la intrusión brutal de Bobby Peru en el espacio de su intimidad: exactamente antes de su Fuck me!, la cámara se enfoca en la mano derecha de Laura Dern, que se extiende lentamente - la señal de su consentimiento, la prueba de que Bobby Peru tuvo éxito, que consiguió despertar su fantasía. Uno debe estar atento aquí a la manera en que Lynch revierte el procedimiento estándar de la seducción masculina, al curso en que el avance "amable" de la seducción verbal se sigue inmediatamente por un pasaje al acto violento, por la penetración poderosa, seguido de la obtención del consentimiento de la mujer. En David Lynch, la violencia es enteramente desplazada sobre el proceso verbal de la seducción que funciona como una alteración pesadillesca del proceso propio de la seducción, cuando, en lugar del acto violento, se obtienen palabras tiernas y amables...

El otro aspecto interesante de esta escena (eso nos permite explicar su impacto inquietante) concierne a la reversión subterránea de la división estándar de los roles en el proceso de la seducción heterosexual. El rostro notablemente asqueroso de Bobby Peru, con los músculos tensos de una manera obscena (con horribles dientes torcidos y negros, una boca demasiado grande, los labios espesos y húmedos) escupiendo la saliva. ¿No nos hace recordar la imagen de la llamada "vagina dentada"? Bobby Peru es puesto de una forma vulgar, como si la abertura vaginal de su boca hubiera provocado en la joven mujer su Fuck me!  Bajo la escena evidente de un hombre agresivo que se impone a la mujer, hay otro escenario fantasmático que se juega: el de un adolescente inocente y rubio agresivamente provocado y luego rechazado por una mujer madura, demasiado madura y también vulgar; en este nivel subterráneo, es pues Bobby Peru quien es la mujer seductora provocando a un muchacho inocente. Lo que inquieta tanto en la figura de Bobby Peru, es su ambigüedad sexual: esta cara parece oscilar entre el no castrado poder fálico y la vagina amenazante, estas dos caras de la sustancia vital presimbólica. En lugar del motivo estándar del romanticismo, "la joven y la muerte", qué uno tiene allí, esta el motivo inverso: "la joven y vida ".

Por consiguiente, mi tesis es que el impacto traumático de esta escena descansa sobre la distancia que separa al universo simbólico público de su soporte fantasmático. Si uno llama la atención sobre el hecho de que, a menudo, las mujeres se permiten la fantasía de ser tratadas brutalmente, o incluso de ser violadas, la reacción políticamente correcta estándar es que uno abre la vía a la visión machista según la cual cuando una mujer es violada y maltratada, ella consigue lo que quería efectivamente, y que ella no es lo suficientemente honesta para admitirlo. La este lugar común es que el hecho de que una mujer tenga la fantasía de ser violada, manipulada o maltratada, no legitima de ninguna forma su violación por ningún medio: el hecho que la violación sea parte de la fantasía de la víctima no hace el acto más aceptable, incluso, hace el acto aun más violento. ¿Por qué? Precisamente a causa de la distancia que separa las identificaciones imaginarias y simbólicas del sujeto en el núcleo fantasmático de su ser: nunca es posible para mí asumir plenamente (de integrarlo a mi universo simbólico) el núcleo fantasmático de mi ser; cuando me acerco demasiado a este núcleo, ocurre lo que Lacan llamó el aphanasis del sujeto: el sujeto pierde su consistencia simbólica. La actualización forzada, arrancada, del núcleo fantasmático, su imposición exterior, extraña, quizá arrastre a la violencia más humillante, lo que lleva a minar mi identidad simbólica. Otra manera de hacer la misma demostración es llamar la atención en la asimetría radical que existe entre el sadismo y el masoquismo: el sádico y el masoquista nunca forman la pareja complementaria, en la medida en que cuando el masoquista pide una dirección detallada en el compañero activo, el que lo inflige el dolor, el sádico no ocupara nunca esa posición subjetiva. ¿Por qué no se debe privar a la mujer de su derecho fundamental, humano, para tener la fantasía de ser violada, y maltratada? Porque ese derecho, desde mi punto de vista, no tiene, precisamente, absolutamente nada que ver con cualquier reconocimiento o legitimación de una violación en la realidad.

La conclusión general a sacar es que, para ser operativa, la fantasía debe permanecer "implícita", debe quedarse a distancia de la textura simbólica que la sostiene. Tomemos el ejemplo notorio de los homosexuales en el ejército que está causando tantos problemas a los Estados Unidos. ¿Por qué el ejército, al menos el ejército norteamericano, se rehúsa de una manera tan feroz a aceptar a los homosexuales públicamente? Hay sólo una respuesta a esta pregunta: porque la economía libidinal de la comunidad militar en sí misma reposa sobre la homosexualidad repudiada como el componente crucial de eso que algunos llaman la Vinculación Masculina, propia del espíritu de la comunidad militar. Me remito a mi propia experiencia en el servicio militar (ya han pasado veinte años de eso), recuerdo que en el Ejército Popular Yugoslavo (el más homofóbico, en el extremo), la vida diaria era saturada por rituales con claras connotaciones homosexuales. En mi unidad, por ejemplo, -pero yo creo que era más o menos una regla general-, para saludar a un amigo, en lugar de un simple "¡Dígame!", uno decía: "¡Fuma mi pene!" (Pusi kurak! en serbo-croata); esta fórmula, completamente regularizada, se privó directamente de toda la connotación obscena; funcionó como una cortesía, como un acto simple y neutro. El punto crucial, aquí, es que esta dimensión homosexual, aunque completamente indispensable para el mantenimiento de la comunidad militar, tenía que permanecer repudiada, censurada, no se admite públicamente; como a tal, es estrictamente codependiente la homofobía en extremo en la vida militar. Por consiguiente -mi conclusión es que- la estructura ideológica del poder debe censurar, reprimir, al otro marginal “subversivo”. Esta es una condición absoluta para el poder, debe censurar la propia censura. La censura, es siempre otra censura.

La intersección de estos dos niveles, uno, el del texto público y su soporte fantasmático desaprobado se localiza en la paradoja de lo que Lacan llamó: "la opción forzada", es decir, uno es libre de escoger, bajo la condición de elegir la mejor opción. Se relaciona con la paradoja de eso que llamo "la oferta hecha para ser rechazada". Si, por ejemplo, en una competencia feroz con un amigo para mejorar el puesto de trabajo, al final yo fuese el que consigue el ascenso, el puesto en cuestión, un acto cortes, de mi parte sería , retirarme para ofrecerle el lugar y, de su parte, lo que él tendría que hacer sería, claro, agradecerme y rechazar mi oferta educadamente: "muchas gracias, pero el puesto es tuyo, tu te lo mereces..." Un gesto tal "hecho para ser rechazado" nos restaura quizá la estructura del intercambio simbólico y el estado puro. Hay muchos ejemplos de estas paradojas. Así, en el nivel político, en el nivel más general, es el que va con respecto a la actitud de las grandes potencias occidentales -Estados Unidos, Inglaterra, Francia - hacia Rusia. Uno reconoce a Rusia como una gran potencia, pero a condición de que ella no actué como tal. Esto no es solamente, en mi sentido, un mecanismo totalitario. Yo creo que, en el nivel más fundamental de nuestra identificación en una comunidad, siempre hay una tal paradoja de elección forzada: es siempre una opción fundamental dónde uno es libre escoger bajo la condición de hacerlo por la mejor opción. La estructura de la opción forzada es claramente discernible en: yo doy a mi amigo la opción con tal de que escoja la mejor opción, que quiere decir, rechazar mi oferta... ¿Dónde esta aquí la fantasía? La dimensión de la fantasía no reside tanto en la ilusión de que la opción no es forzada, mas bien en la textura de las reglas no escritas, implícitas que efectivamente reducen la opción, que prescribe que es lo que uno debe escoger y es que, en los análisis ideológicos, es interesante cada vez más. Imaginemos un ejemplo extremo, casi grotesco, mas regido por un mecanismo universal. Imaginemos, digamos, una convención del Partido Comunista en la Unión del Soviética de los años treinta o cuarenta. Naturalmente, la prohibición fundamental era: uno no puede criticar abiertamente a Stalin y el poder comunista. Expresar esto públicamente era, aún más prohibido: por ejemplo, si alguien dijera algo contra Stalin, él era, por supuesto, inmediatamente detenido. Pero atención, si alguien dijera públicamente: "En nuestra sociedad, uno no debe criticar a Stalin", creo, se le habría detenido más rápidamente de nuevo, porque era el principio fundamental para el sistema, el de mantener la ilusión de que uno podía criticar a Stalin, nadie lo podía hacer porque Stalin era de hecho el mejor, y por ello no había nada que criticar. Era una pura apariencia falsa, y todos lo conocimos. Pero atención, porque, en cuanto uno anuncie la opción forzada públicamente, se dará la desintegración total.

El problema, por supuesto es que, si ocurre que mi compañero, –regresando al ejemplo antes mencionado- si el amigo a quien yo hago "la oferta para ser rechazada" finalmente aceptara el puesto. La situación, entonces, se ubicaría catastróficamente: ello ocasionaría la desintegración de las apariencias falsas (de la opción libre, bajo la condición de escoger la mejor opción), de eso que mantiene el orden social. Y quizá ese tal gesto, el de tomar la letra de la opción forzada, como algo verdadero (tomarla en forma literal), es de alguna formar realizar lo que Lacan llamó "atravesar la fantasía."

Título original: Le sujet interpassif ©

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