Karma: El co-surgimiento de hacedor y acción

de World as Lover, World as Self  por Joanna Macy

La enseñanza del Buda sobre anatman, de que no hay un yo permanente e inmutable, es central para el Dharma. Cuándo comencé a entender el significado de esta enseñanza, la sentí como una liberación. Sentí cómo podía liberarme de los hábitos de auto-preocupación. Me prometió libertad para actuar –libertad para hacer lo que debe hacerse, sin indefectiblemente tomar mi propio pulso espiritual y psicológico antes de hacerlo.
Recibí mis primeras lecciones sobre anatman de mi primera maestra de meditación, la Hermana Karma Khechog Palmo, una monja tibetana de origen inglés, en la India. Cuando yo hacía afirmaciones como “no puedo sentarme quieta”, o “soy perezosa”, o “estoy enojada” o “soy estúpida”, ella inmediatamente me interrumpía. “¡Alto!” decía, “Deja de decir ‘yo’ de esa manera cuando hablas de tu experiencia”. Esas declaraciones de ‘yo’ trabajan como cemento, anclando sentimientos transitorios en una especie de permanencia. La hermana Palmo señalaba que es más exacto y útil decir “el enojo ocurre” o “los miedos se originan”.
Sus advertencias me ayudaron a reconocer la carga de un yo solidificado y esa carga comenzó a aligerarse. La “Joanna” que se miraba en el espejo para comprobar su corrección, o mérito, o culpa, parecía disolverse un poco. Pero la enseñanza de anatman puede dar la apariencia, al principio, de liberarnos también de la moralidad convencional.
Una joven que conocí había estado recientemente expuesta a las ideas budistas. Nance salía de su hotel, después de una conferencia, cuando se abrió su maleta. Junto con sus ropas y cosméticos, se desparramaron en el piso del vestíbulo varias toallas del hotel. Con un encogimiento avergonzado de hombros, le entregó las toallas al botones y siguió hacia la puerta. Su compañera de cuarto le preguntó, horrorizada, si es que ella no sentía vergüenza. “¿Cuál yo?” dijo Nance. “Uno sólo se pone tenso acerca de esto si cree en el yo. Al menos yo estoy libre de esa ilusión”.
Su comentario puede sonar absurdo, o tonto, pero pone de relieve un tema del pensamiento budista que ha sido problemático para muchos. ¿De qué hay que ponerse tensos, si somos tan sólo un flujo pasante de eventos psicofísicos? ¿Tiene importancia lo que hacemos? ¿Somos responsables de nuestros actos? Estas preguntas han dejado también perplejos a algunos estudiosos budistas, especialmente en occidente. Señalando contradicciones aparentes entre la doctrina de anatman y las exhortaciones éticas del Buda, algunos han concluido que aquella debilita cualquier noción de responsabilidad personal.
El asunto básico aquí es la conexión entre lo que hacemos y lo que somos. O, si entendemos a nuestro ser como nuestra participación consciente en la realidad, la pregunta es entonces si nuestros actos hacen mella en esa participación –es decir, en nuestra capacidad de saber, escoger y disfrutar. En caso de que no, las nociones de responsabilidad son tangenciales a la vida de uno, noble pero sin consecuencias. En caso de que sí, entonces la distinción entre lo pragmático y lo moral se disuelve. En la perspectiva budista del co-surgimiento dependiente, éste es el caso. Aquí, las acciones y el hacedor están recíprocamente condicionados, y se afirma una noción que es central para la enseñanza de Buda sobre el karma: Lo que hacemos no sólo importa, sino también nos forja. En esta enseñanza, se resuelven las preguntas sobre identidad y responsabilidad.

ENSEÑANZAS DEL BUDA SOBRE EL KARMA

El concepto de karma es a menudo asociado con la creencia en el renacimiento o la reencarnación, una creencia que era casi universalmente aceptada en la cultura del tiempo del Buda. Muchas de las preguntas que se le dirigieron al Buda respecto del curso de la vida espiritual, y particularmente sobre la naturaleza de la continuidad personal y el efecto moral de las acciones, fueron planteadas dentro del contexto de esta creencia. No sólo el Buda respondía del mismo modo, en términos del renacimiento, sino que también se dice que en la noche de su iluminación recordó sus vidas anteriores. Este recuerdo, o retrocognición, como es algunas veces llamado, es uno de los “conocimientos superiores” que reconocen las escrituras, junto con poderes tales como la clarividencia y la telepatía. Se dice que facultó al Buda, y a los subsiguientes seguidores que desarrollaron esta habilidad, a percibir directamente las consecuencias del comportamiento.
La posición budista respecto del renacimiento difería radicalmente de las otras creencias en la supervivencia, debido a la doctrina del no-yo. La dificultad conceptual de acomodar anatman con la noción de recordar vidas pasadas ha sido una fuente de mucho interés y especulación. Si el yo es transitorio, ¿cómo puede sobrevivir de una vida a la siguiente? Uno de los primeros discursos, el Brahmajala Sutta, advierte que la retrocognición puede embaucar a un yogui en la creencia en un alma perdurable, y dice que se debe tener mucho cuidado en cómo se interpreta esta experiencia.
El Buda no consideró útil el reflexionar sobre la posibilidad o características de otras existencias. Él dijo que cuando un discípulo ve correctamente la naturaleza del surgimiento causal, nunca se le ocurrirá “regresar corriendo al pasado, pensando:

‘¿He vivido en tiempos pasados? ¿O no? ¿Qué era antes? ¿Cómo era entonces? O libre de ser qué, ¿qué llegué a ser?’ Ni tampoco [le va a pasar] que vaya corriendo hacia los tiempos por venir pensando: ‘¿Renaceré en el futuro? ¿O no? ¿Qué seré en el futuro?’ … ¿Por qué nunca pasa esto? Porque el discípulo, hermanos, ha visto por medio de la comprensión correcta, cómo es este acontecer causal, esta paticca samuppada.

Evitemos, nosotros también, el filosofar sobre otras vidas y veamos qué nos pueden decir las enseñanzas del Buda sobre el karma respecto de los efectos de nuestras acciones, dentro del contexto de nuestra experiencia propia.
Discípulos como Kassapa y Timbaruka a menudo le preguntaban al Buda sobre quién es responsable de los hábitos, sufrimientos y placeres que experimentamos. Gautama, al responder, se rehusaba a decir que eran causados por un actor del pasado con el cual ya no tenemos conexión. Uno no puede separar categóricamente el “yo” que experimenta el resultado del “yo” que lo puso en movimiento; ya que no son discontinuos. Pero al mismo tiempo el Buda se rehusaba a igualarlos. Uno no puede decir que “una y sólo una persona actúa y experimenta el resultado”, ya que la persona es diferente, ha cambiado. Hay continuidad, pero no es la continuidad de un agente, en tanto un ser distinto y duradero. La continuidad reside en los propios actos, que condicionan la conciencia y los sentimientos en un co-surgimiento dependiente. Está inherente en la dinámica reflexiva de la acción, dándole forma a lo que la puso de manifiesto.
Para indicar acción, se utiliza el término karma. En un comienzo, en la literatura pre-budista, esta palabra significaba actos rituales; luego, por extensión, pasó a significar deberes sociales ordenados por la religión. En los textos budistas, se la amplía hasta incluir todo el comportamiento volitivo –corporal, verbal y mental. Esto es lo que somos. Este comportamiento nos forja, tal como lo percibió Gautama en la noche de su iluminación. Fue entonces que comprendió que el carácter distintivo que mostramos en un cierto momento no es eterno, ni ilusorio, ni casual, sino que “los seres son perversos, excelentes, bellos, feos, agradables, desagradables, de acuerdo con las consecuencias de sus actos”. Como señala el académico pali T.W. Rhys Davis, “Donde otros dicen ‘alma’, Gautama normalmente decía ‘acción’”.
Nuestra estructura psicofísca actual no es la de un ente continuamente auto-idéntico, ni tampoco es discontinua de nuestros yo pasados. Usando el término kaya, que a menudo incluía a la palabra y al pensamiento junto con el cuerpo, el Buda dijo:

Este cuerpo (kaya), hermanos, no es suyo propio, ni tampoco es de otros. Debe ser considerado como originado por acciones pasadas, por planes, por voliciones, por sentimientos.

 Kaya, entonces, aparece como una consecuencia del karma. Es inescapable, porque lo llevamos dentro nuestro. Dice en el Dhammapada:

Ni en el cielo, ni en medio del mar, ni aunque entremos en los huecos de las montañas, se conoce un punto en todo el mundo donde un hombre pueda estar libre de una mala acción.

El efecto de nuestro comportamiento es inescapable, no porque Dios observe y lleve la cuenta, o un ángel anote nuestras acciones en el libro mayor, sino porque nuestros actos codeterminan lo que llegamos a ser.
Lo hacen por medio de los sankharas, o “formaciones volitivas”. Estos impulsos y tendencias subconscientes condicionan las formas en que interpretamos los fenómenos y reaccionamos a ellos. La palabra significa “juntar”, “componer”, “organizar”. Los sankharas se van acumulando debido a los actos volitivos previos y representan los efectos de reflejo o rebote de estas acciones –las tendencias que crean, los hábitos que forman y perpetúan.
Dado que el carácter de la experiencia de una persona es afectado por estas formaciones, su identidad es indistinta de lo que hace y piensa, de lo que ha hecho y pensado. No está aislado de estos actos, ni es su víctima. Son su identidad, continuidad y recursos, como declara el Anguttara Nikaya:

Mi acción es my posesión,
mi acción es mi herencia,
mi acción es el vientre que me da a luz,
mi acción es mi refugio.

DHARMA Y DETERMINISMO

Al reconocer la interacción creativa entre pasado y presente, la visión del Buda sobre el karma es diferente de las nociones más deterministas prevalecientes en su época.
De acuerdo a la teoría jainista contemporánea, cada uno de los actos pasados, independientemente de sus motivaciones o circunstancias, inexorablemente produce su fruto; y el sujeto no se puede desarrollar moral o espiritualmente sin pasar personalmente por todas las consecuencias. Puesto en movimiento por los efectos físicos de las acciones, el karma representa un tipo de substancia, o capa, una acumulación obscura que sólo puede ser eliminada por expiación. Este proceso de desgaste puede ser acelerado por mortificación de la carne. El punto de vista Ajivika, que también se enseñaba en los tiempos del Buda, es aún más determinista. Al considerar todos los aspectos de la experiencia presente, mental o física, como el resultado de una acción pasada, ve a todo esfuerzo humano como inútil.
El fatalismo siniestro de estas nociones de karma, donde el pasado gobierna el presente con una pesada mano mecánica, es evocado lúcidamente por Lama Govinda:

La idea de que la consecuencia de todas las acciones, ya sean de tipo mental o corpóreo, tiene que ser tragada hasta la última migaja, y de que a través de la acción más trivial, a través del movimiento más sutil del corazón, uno se involucra más con la entretejida red del destino, es sin duda el fantasma más aterrador que el corazón humano, o más correctamente el intelecto humano, haya jamás invocado.

En contraste, la doctrina de paticca samuppada del Buda representa para él un proceso dinámico de factores interdependientes.

Precisamente a este respecto, cada momento y cada fase de toda la cadena puede ser removida, y no está atada a “causas que yacen en un pasado distante e inaccesible”, ni todavía se conectan con un futuro más allá de los límites de la visión en el cual, quizás, alguna vez, se agotarían los efectos de estas causas.

En virtud de la interdependencia de los factores de la existencia, y particularmente los sankharas, el co-surgimiento dependiente representa una liberación del fatalismo kármico. Los puntos de vista deterministas eran tan fuertes en su tiempo que el Buda no dejó esto implícito. Repetida y específicamente rebatió los puntos de vista fatalistas con sus propios argumentos. Los efectos de las acciones no pueden ser trazados en cadenas causales lineales. Sus entrecruces, dijo, son demasiado complejos para ser comprendidos con facilidad. Las conclusiones que se infieran de correlaciones uno-a-uno entre eventos del pasado y el presente pueden ser engañosas; por lo tanto, no podemos señalar causas sencillas en el pasado por cada condición y evento en el presente. De hecho, el tratar de hacerlo va en contra del sentido común, ya que, como sabemos, estamos también sujetos a otros eventos –ataques de la bilis, vicisitudes sociales, accidentes, vientos, humores y las estaciones. Entre todos estos factores causales, el karma, las acciones, es sólo uno. En otras palabras, el comportamiento no es lo único que determina la experiencia; otros eventos también lo condicionan.
El efecto de una acción sobre una persona, además, depende de cómo el carácter de esa persona fue formado por otras acciones. El Buda señaló que el mismo tipo de acto realizado por diferentes personas puede llevar a resultados diversos, y que comportamientos diferentes pueden producir resultados similares. Alguien aparentemente malo puede alcanzar la gloria, o un supuesto piadoso la miseria. El crecimiento de una semilla depende no sólo de su propia naturaleza sino también del suelo donde se le planta. Si una persona pone sal en una taza pequeña, al agua se vuelve imbebible, dice el Lonakappalavagga, pero,

Supongan, monjes, que un hombre arrojara un grano de sal en el río Ganges … ¿también este río Ganges se volvería salado e imbebible por un grano de sal? ... De la misma manera, monjes, un hombre podría cometer un acto ligeramente pecaminoso y como resultado terminar en el infierno. Pero también, monjes, un hombre podría cometer un acto igual de ligeramente pecaminoso cuyo resultado se experimentara en esta misma vida y pareciera no ser ni siquiera leve, mucho menos grave.

Finalmente, al rechazar el determinismo, el Buda enfatizó una y otra vez que los efectos del pasado pueden ser modificados por las acciones del presente. Debido a su co-surgimiento dependiente, los propios sankharas pueden ser modificados; en consecuencia, un cambio en la motivación humana puede destruir los efectos nocivos del karma. Al enfrentarse con los jainistas, Gautama señalaba que su propia experiencia actual es elegida libremente, no sentenciada por el pasado. Les preguntó si consideraban que se podía modificar el efecto del karma por medio del esfuerzo. Cuando contestaron negando la posibilidad de cambiar el karma de ninguna manera, el Buda les respondió con una ironía obvia. Refiriéndose a las prácticas rigurosas y dolorosamente ascéticas de los jainistas, comentó:

Si el placer y el dolor que los seres vivos experimentan es causado por sus acciones previas, entonces, monjes, los jainistas deben haber cometido actos malvados en sus vidas anteriores, ya que ahora tienen sensaciones tan agudas, severas y dolorosas.

Si no puedes cambiar el karma, dijo el Buda, “todo es inútil”. Él no podía permitir esto. Él rechazaba las visiones deterministas del karma porque pensaba que no daban

ni el deseo de hacer, ni el esfuerzo de hacer, ni la necesidad de tomar esta acción o abstenerse de aquella acción. Por lo tanto, no [se] encuentra que la necesidad de acción o inacción exista en la verdad o veracidad.

Este “deseo de hacer y esfuerzo de hacer” –en otras palabras nuestra volición– modifica los efectos de nuestro pasado y amplía el alcance del empeño presente. Este énfasis en la voluntad es la característica más distintiva del concepto budista del karma.

Donde han habido acciones, Ananda, la prosperidad y adversidad son consecuencia de la voluntad que hubo en las acciones.

Es por eso que los sankharas, los cuales condicionan nuestras cogniciones y percepciones, son entendidos como “formaciones volitivas”; conformados por nuestros deseos, empujan la energía de la voluntad. El aspecto determinativo de los actos del pasado yace en las decisiones que los produjeron.
Se considera que una existencia humana es incomparablemente preciosa justamente porque la intención es tan importante y la decisión tan determinativa. Los animales, espíritus y dioses experimentan dolor y placer, pero sólo un ser humano puede modificar su experiencia por medio de la decisión. Dado la enorme cantidad de formas de vida, la oportunidad humana es extraordinariamente excepcional y valiosa.
Ya que la voluntad determina, para bien o para mal, el efecto de nuestros actos, debe ser purificada y adiestrada, y se requiere esfuerzo. En las primeras escrituras abundan las exhortaciones al esfuerzo vigoroso. Aquellos que “se levantan de lo inadecuado y [se] establecen en lo apto” son repetidamente exhortados a estar “atentos a la vigilancia”, “de energía agitada, decididos, con la plena atención despierta” llenos de esfuerzo y fervor. Una falta fundamental, que nos atora en métodos inadecuados, es thinamiddham, pereza o letargo. Al mismo tiempo, viriya, energía, resolución, vigor, es vista como esencial para el Camino y como una virtud cardinal en sí misma. Estas exhortaciones muestran un vívido contraste con la pasividad y fatalismo popularmente asociados con la noción de karma. Aquí la voluntad es fundamental, y puede ser entrenada.

Por lo tanto, hermanos, así deben entrenarse: desarrollaremos la liberación de la voluntad a través del amor, lo practicaremos muy a menudo, lo haremos un vehículo y un cimiento, lo adoptaremos como actitud, lo acumularemos, lo pondremos en marcha cabalmente.

De acuerdo a los puntos de vista budistas originales, entonces, la identidad de una persona no reside en un yo persistente sino en sus acciones (karma) –es decir en las decisiones que conformaron esas acciones. Ya que modos de ser conformados por elecciones pasadas pueden a su vez ser modificados por el comportamiento presente, esta identidad como tomador de decisiones es fluida, su experiencia es alterable. Al mismo tiempo que es afectada por el pasado, también puede liberarse del pasado.

EL PUNTO DE VISTA SISTÉMICO SOBRE EL KARMA

La sistémica me ha ayudado a entender esto. En el razonar sistémico la acción también aparece como decisión y la decisión como identidad.
Dado que un sistema abierto es auto-organizativo, su comportamiento no puede ser dictado o ser directamente modificado desde fuera. Las presiones externas o las circunstancias sólo pueden operar en interacción con la organización interna del sistema. La experiencia pasada, registrada en el sistema, es retroalimentada en la elaboración de las decisiones actuales. A medida que aumenta su organización, el sistema se vuelve menos determinado por el ambiente, más autónomo. Una consciencia auto-reflexiva emerge cuando el grado de complejidad ha evolucionado hasta el punto en que se necesita una auto-vigilancia para evaluar y seleccionar entre cursos de acción alternativos. La libertad aparece. Como dice el pensador sistémico Ervin Laszlo,

Cuando un hombre actúa sobre la base de sus cogniciones empíricas y reflexivas de nivel superior, siempre podría haber actuado en una forma diferente de la que lo hizo, porque sus construcciones y cogniciones del entorno no están dictadas por su entorno, sino por su organización cognitiva [cortical] actual.

Esta “organización actual” es un regalo del pasado. Los códigos y modos mediante los cuales un sistema interpreta la realidad y concibe resultados están condicionados por la experiencia previa. Pero el pasado no predestina acciones, porque funciona en interacción mutua con el presente. Porque es dinámicamente auto-organizativo, el sistema cognitivo “se está cambiando y rehaciendo con cada decisión en el presente”, dice Karl Deutsch, un experto en ciencia política con orientación sistémica:

Gracias a lo que ha aprendido en el pasado, no está totalmente sujeto al presente. Gracias a lo que todavía puede aprender, no está totalmente sujeto al pasado. Sus reacomodos internos en respuesta a cada nuevo desafío están hechos por la interacción entre su presente y su pasado.

Surgen reflexiones de nivel superior y, debido a ello, el individuo “siempre podría haber actuado en una forma diferente de la que lo hizo”. Deutsch agrega:

Cada uno de nosotros es responsable de lo que es ahora, de la personalidad que uno mismo ha adquirido por sus acciones pasadas … No somos totalmente prisioneros de alguna decisión particular ni de ninguna experiencia. Normalmente se necesitan muchas repeticiones para almacenar una mente con memorias y hábitos que al fin llevan a la misma ciudad; en lenguaje religioso, ya sea a la Ciudad de la Destrucción o a la Ciudad de la Salvación.

Las semejanzas con la idea budista de karma son obvias, como también con los sankharas, las memorias y hábitos que “se almacenan en la mente” y nos empujan.
La visón sistémica, al igual que la budista, no nos ve como víctimas del pasado, como peones desventurados a merced de fuerzas y tiempos fuera de nuestro alcance; más bien, cómo continua Deutsch:

Ve en el momento de decisión actual sólo un dénouement en el que revelamos a nosotros mismos y a los demás lo que hemos llegado a ser hasta este momento. Cada paso en el camino al “cielo” o al “infierno”, a la autonomía armoniosa o a la desintegración, estuvo marcado por una decisión libre … La parte definida de nuestro comportamiento es el resultado acumulado de nuestras decisiones libres anteriores.

Esta noción de decisión es tan fundamental para la visión sistémica que aparece como la definición de persona. En palabras del teólogo sistémico William Everett, “el yo es un centro de decisiones”. Para el psicólogo sistémico O. H. Mowrer, la decisión define a la consciencia misma. Al señalar las debilidades conceptuales de la teoría conductista, para la cual la conciencia aparece como el receptor pasivo de el condicionamiento, Mowrer dice,

Me atrevo a decir que la conciencia es, esencialmente, un dispositivo continuo de computación o un proceso continuo. La pregunta eterna es, “¿Qué hacer? ¿Cómo actuar?” Y la conciencia, como yo la concibo, es la operación donde la información es continuamente recibida, evaluada y resumida en la forma de “decisiones”, “elecciones”, “intenciones”.

Por medio de la operación de retroalimentación, los comportamientos que elegimos y las metas que perseguimos toman raíz en la psique. Afectan las formas en que interpretamos la experiencia –y estas formas constituyen lo que somos. El hacedor y la acción co-surgen. De ahí nuestra continuidad de carácter, que lleva la impronta de repetidas elecciones y hábitos. De ahí también nuestra libertad, ya que el flujo causal de co-surgimiento es alterado por cada acto presente de libre albedrío.
Aquí está entonces la respuesta a nuestra pregunta, “¿importa lo que hacemos?” Importa en la medida que nosotros importamos. De hecho, nuestros actos se encarnan en nosotros, porque nos hacen lo que somos.
Esto implica tanto desconsuelo como promesa para el yo que tendemos a suponer y en cuyo nombre generalmente actuamos. Ya que es alterado por cada acto, sabio o tonto, cobarde o valiente, el yo, aún como tomador de decisiones, está condenado en cuanto a ser perdurable, siempre muriendo y dejando de existir. Y sin embargo en esa misma desaparición yace esperanza y promesa. Ya que en el flujo de decisiones y actos, se pueden hacer elecciones que abren panoramas más amplios para percibir y conocer, oportunidades más extensas para amar y actuar.