À propos d´un rire qui ne réconcilie pas

 

 

Ce qu´il y a de diabolique dans le rire qui sonne faux

C´est qu´il parodie ce qui existe de meilleur :

la réconciliation.

Adorno

 

Celui qui plaisante à la tête du gouvernement

tend à la tyrannie.

Saint-Just

 

 

À l´aurore de la post-modernité et au milieu d´une polémique à propos de la philosophie adornienne de la musique, Jean-François Lyotard affirmait :

 

Nous avons sur Adorno l´avantage de vivre dans un kapitalisme plus énergique, plus cynique, moins tragique. Il met tout en représentation, la représentation se redouble (comme chez Brecht), donc se présente. Le tragique laisse place au parodique (...)[1].

 

Sans entrer directement dans la question de cette prétendue obsolescence de la pensée adornienne, disons que l’affirmation de Lyotard avait au moins le mérite de présenter une mutation majeure dans les pratiques du pouvoir et dans leur processus de légitimation. Cette mutation apparaissait dans l’étrange passage d’un capitalisme « tragique » vers un capitalisme « cynique ». Mais quel est le sens de ces deux termes dans ce contexte ?

            Une réponse directe serait : au lieu de la tragédie d´un système socio-économique qui doit voiler le caractère fétichiste de ses processus de détermination sociale de la valeur, tragédie d´un système qui ne peut pas assumer ce qu’il est vraiment, qui doit donc refouler ses présupposés, nous aurions le cynisme de pratiques de pouvoir capables de dévoiler le secret de leur fonctionnement et de continuer à fonctionner. Des pratiques de pouvoir capables de doubler leurs propres systèmes de représentations, de prendre une distance brechtienne par rapport à leurs propres énoncés, comme dans une parodie éternelle. Lyotard est plus clair à ce sujet lorsqu’il affirme, dans le même texte :          

 

En même temps que le kapital maintient, dans la vie et dans l´art, la loi de la valeur comme séparation, épargne, coupure, sélection, protection, privatisation, - en même temps, il sape partout la valeur de la loi, nous contraint à la regarder comme arbitraire, nous défend d’y croire. Il est bouffon (...). La critique ne peut pas aller au-delà de cette bouffonnerie[2].

 

L’affirmation ne pouvait pas être plus claire. La force du capitalisme viendrait de sa façon de ne plus se prendre au sérieux, pour autant qu´il sape la valeur de la loi même qu´il énonce. Le capitalisme n´exigerait aucun genre de croyance aveugle dans les contenus normatifs qu´il présente, la croyance étant entendue ici comme le soutien d´un principe légitime d’indexation entre des critères de validité et des situations de la pratique. Cette caractéristique du capitalisme impliquerait un blocage pour l’efficacité des processus de critique pensés à partir d’une dynamique de dévoilement des contradictions performatives. En fait, nous pourrions tous prendre distance par rapport aux contenus normatifs de l´univers idéologique capitaliste puisque le discours du pouvoir rit déjà de soi-même. Néanmoins, cette absence apparente de légitimité serait le véritable noyau de la force du capitalisme. Sa crise de légitimité serait son moteur.

Ainsi, le diagnostic de Lyotard ne concernait pas exactement le moment où les sociétés capitalistes ont commencé à sentir une crise générale de légitimation, mais le moment où elles ont été capables de se légitimer à travers une « rationalité cynique », en rendant stable une situation qui, dans d’autres circonstances, serait une situation de crise typique. Cette différence est importante, surtout si l´on accepte que « la critique ne peut pas aller au-delà de cette bouffonnerie ». Car l´impuissance de la critique serait le résultat de la force du capitalisme pour, disons, réaliser cyniquement la critique. Si l’on accepte que la critique a été généralement considérée comme une condition pour l´arrivée d’un événement capable d’avoir la force performative de reconfigurer des rapports sociaux, alors ces réflexions doivent permettre aussi de comprendre un certain régime de blocage des événements à l’intérieur du capitalisme contemporain. Un régime de blocage venu d´une nouvelle configuration de l´idéologie.

Néanmoins, il n’est pas sans ironie trouver exactement chez Adorno la conscience de ce cynisme constitutif du régime contemporain de fonctionnement du capitalisme et de sa structure idéologique. Ce qui doit être vu comme une preuve supplémentaire du décalage dans les processus de réception entre la pensée française et la pensée allemande contemporaine. En ce sens, il vaut la peine de commencer par rappeler certains aspects majeurs de la discussion adornienne concernant l´idéologie.

 

 

Adorno et le rire que vient du pouvoir

 

La lecture attentive de certains textes d´Adorno sur l’idéologie nous démontre son effort pour penser l’obsolescence des catégories comme fausse conscience, réification, méconnaissance et illusion. Il s’agit là du résultat direct de la prise en compte de l´impact des modifications historiques sur la configuration du concept d´idéologie. Sur ce point, Adorno est clair :

 

L´idéologie dans un sens précis apparaît là où l’on trouve des relations de pouvoir (Machtvehältnisse) qui ne sont pas transparentes, qui sont médiatisées et ainsi atténuées. Mais la société actuelle, accusée de façon trompeuse d´être excessivement complexe, s´est transformée en quelque chose de trop transparent (durchsichtig)[3].

 

Ce qui veut dire que le défi actuel consisterait à penser le concept d´idéologie à partir des relations de pouvoir qui se posent sur le terrain de la transparence.

            Cela nous renvoie à une tâche complexe. Car, lorsque nous sommes devant des relations explicites de pouvoir, il n´y a pas besoin de parler d´idéologie, puisque alors l’« idéologie est justification (Rechtfertigung) »[4]. Elle est une opération de conformation des situations empiriques à des exigences universalisables de légitimité. Elle impose que l’exercice du pouvoir soit médiatisé par la réflexion à propos de sa légitimité ; une médiation qui amènerait par exemple le pouvoir à masquer ses véritables présupposés là où ils ne pourraiennt pas être posés sans contradiction. C’est la reconnaissance de ces exigences de légitimité dans toute construction idéologique qui amène Adorno à insister sur l’existence d´une élément rationnel toujours présent dans l´idéologie. Ainsi, la critique de l’idéologie pourrait exposer ces nœuds symptômaux où nous lisons la contradiction entre des procédures de justification d’un côté et le domaine des situations de l’autre. La critique ne ferait pas autre chose que de montrer comment la construction idéologique ne réalise pas son propre concept.

            Que dire alors d´une situation où la transparence semble être le soutien majeur de l´idéologie ; d’une situation où les présupposés du pouvoir sont clairement posés dans leurs contradictions mais sans que cela provoque un besoin de réorientation des comportements des sujets ? C´est un problème bien énoncé par Peter Sloterdijk lorsqu´il perçoit qu’il « y a une nudité qui ne démasque plus et qui ne fait apparaître aucun “fait brut” sur le terrain duquel on pourrait se tenir avec un réalisme serein »[5]. Il ne s’agit plus simplement de penser des relations de pouvoir construites à partir d’une dissymétrie des forces. Il s’agit plutôt de comprendre comment le régime contemporain de transparence du pouvoir a été capable de remplir des exigences de validité et de légitimité. Le premier pas de ce programme consiste à accepter qu’il n’est possible de comprendre cette « nudité qui ne démasque plus » que grâce à l´identification, en son cœur, d´une certaine ironie. Comme si le régime contemporain de fonctionnement de l’idéologie ne pouvait être décrit qu’à travers une réflexion préalable sur l’ironie.

            En principe, cette proposition semble inconsistante. Car nous connaissons tous les figures multiples de l´ironie comme arme des Lumières dans la construction rhétorique de la critique. Un des mobiles majeurs de la critique aufklärer a été le rire en tant que mode de dévoilement des impostures du pouvoir, dévoilement de la contradiction performative entre procédures de justification et dimensions de l´action. Cela est déjà présent chez les cyniques grecs qui, en radicalisant l´ironie socratique, ont transformé le rire en élément majeur de la critique. Pensons, par exemple, au sarcasme de Diogène contre l’hypocrisie de la logique propre aux superstitions, à la morale et à la politique. Nous voyons, ici, le rire comme figure d’une critique qui essaye de disqualifier et de démasquer l’apparence socialement soutenue. Cette théorie classique du rire comme acte de démasquer permet de comprendre pourquoi, dans ce contexte, les vices risibles sont surtout l’hypocrisie et la vanité, et non pas la perversité. Car hypocrisie et vanité expriment l´inadéquation entre les dimensions de l’apparence et les déterminations de l’essence, ce qui n´est pas le cas de la perversité, dont l’absence de naturalité est posée en tant que telle[6].

Mais cette notion d’une ironie rattachée à l’efficacité rhétorique de la critique ne trouve pas de résonances chez Adorno. Rappelons, par exemple, le paragraphe 134 de Minima Moralia nommé « L´erreur de Juvénal », le même Juvénal qui disait : difficile est satyras non scribere. Dans le fragment d´Adorno, l´ironie, surtout celle qui apparaît sous la forme de la satire, est entendue comme réaction du pouvoir face aux impératifs de changement, ce qui nous explique pourquoi l’objet privilégié de la satire est normalement la « décadence des moeurs». La critique qui se sert de l’ironie serait ainsi liée à la logique de la conservation parce que son critère « est ce que le progrès constamment menace ». Ainsi, l´ironie : « est d´abord considéré comme faisant partie de l´idéologie dominante dans la mesure où le phénomène qui semble non conforme à la règle est condamné, sans qu´une discussion rationnelle lui fasse justice »[7]. Cette ironie-là s´orienterait toujours à partir d´un common sense qui n´est jamais mis en question.

Adorno ne semble pas ici faire autre chose que récupérer un thème toujours présent dans la théorie classique du rire et qui concerne le caractère normatif de l’humour en tant que mécanisme de défense, parmi d’autres, propre à la logique de la conservation[8]. Comme si la perspective d´Adorno devait être comprise comme un déploiement d’affirmations comme celle de Hobbes, pour qui le rire était la sanction contre le « détour », la réaction qui vient lorsqu´on « aperçoit chez autrui quelque disgrâce en comparaison de quoi on s’applaudit soudain soi-même »[9].

Néanmoins, Adorno fait plus que cela. S´il ne n’insiste pas sur les liens présents entre ironie et critique aufklärer c´est parce qu’il veut montrer comment il y a une ironie au cœur du pouvoir. Cette ironie n’apparaît plus comme un accord intersubjectif à propos des normes et des valeurs, qui disqualifierait tout ce qui ne lui est pas conforme. En fait, elle apparaît comme un genre « d´accord universel à propos des contenus » (inhaltlich universalen Einverständnis), c’est-à-dire, comme une étrange impossibilité de surmonter ce qui se présente dans la réalité (Wirklichkeit). Ainsi, il ne s’agit pas de penser l’ironie comme un mode de recours à une vérité intersubjective partagée mais transcendante à la situation ironisée. Au contraire, il s’agit de penser une étrange ironie qui soutient la réalité en se moquant de ceux qui veulent se moquer d´elle.

            C´est en ce sens que nous devons comprendre l´affirmation majeure d´Adorno selon laquelle « la différence entre idéologie et réalité (Wirklichkeit) a disparue ». Cette disparition ne renvoie pas à l’idée marxiste classique selon laquelle les contradictions que l’idéologie essaye de justifier ne sont pas le résultat d’un décalage entre idée et réalité, mais des processus constitutifs de la réalité elle-même. Si cela était le cas, Adorno ne ferait pas autre chose que répéter Marx, surtout si l’on pense à l´idée marxiste selon laquelle le fétichisme n’est pas exactement une illusion de la fausse conscience, mais un genre de « contradiction objective », contradiction venue de l’objet lui-même. En fait, en affirmant que la différence entre idéologie et réalité a disparue, Adorno cherche à souligner que, dans la contemporanéité, l´idéologie s´affirme en tant que telle, sans que cela change le rapport des sujets à la réalité sociale. Il insiste sur l’existence d’un rapport de dédoublement (Verdoppelung) entre idéologie et réalité, cela afin de rappeler que « l´idéologie n´est plus une couverture (Hülle), elle est l´acceptation (Antlitz) menaçante du monde »[10].

Soulignons encore ici que cette transparence ne doit pas être comprise comme réalisation directe des anticipations de justification présentes dans l’idéologie. L’idée de transparence ne sert qu’à indiquer comment les sujets agissent ici comme des fausses consciences éclairées, c´est-à-dire, comme des consciences qui dévoilent de façon réflexive les présupposés qui déterminent leurs actions aliénées (car ils savent ce qu’est la réalité), mais qui sont tout aussi capables de justifier de façon rationnelle la nécessité de ces actions. De tels sujets ont comme une « croyance dépourvue de croyance »[11] (glaubenslosen Glauben). Position subjective qui résulte du contact avec une réalité qui porte en soi même sa propre critique.

 

Du fascisme au mariage de Béatrice de Hollande

 

Cette étrange croyance dépourvue de croyance ne peut être comprise que si nous prenons en compte la façon dont l’idéologie est capable, aujourd´hui, de mettre en marche un processus « d´ironisation » de la réalité qui répond aux exigences de justification incluses dans le concept même d´idéologie. Cela nous permet de montrer comment la question posée par Lyotard à propos d´un capitalisme bouffon était déjà posée par Adorno, mais á l´occasion de ses analyses sur le fascisme. Pour Adorno, le fascisme était, d´une certaine façon, ce rire qui vient du pouvoir.

Nous pouvons dire cela parce que le caractère « carnavalesque » de l´idéologie fasciste était le secret de sa force. C’était le caractère propre à une parodie qui absorbe, en même temps, des contenus idéologiques apparemment contradictoires comme, par exemple, le lien paysan à la terre et le culte futuriste de l´industrie. Tout était apparence, posée en tant qu’apparence, de sorte que tout le monde savait de quoi il retournait. Adorno insiste sur le fait que personne ne croyait à la mythologie du fascisme, même pas ses porte-parole, mais il y avait de la croyance – autrement dit la responsabilité de la croyance était toujours renvoyée à un Autre, à un « sujet supposé croire », si l´on veut utiliser un terme de Slavoj Zizek. Il y aurait eu ainsi dans le fascisme une distance ironique agissant de façon réflexive au coeur même du pouvoir.

Ici, il est impossible de résister à l’idée de citer en entierle texte d´Adorno dédié à cette analyse :

 

De la même façon que les gens ne croient pas, au fond de leur cœurs, que les Juifs sont le démon, ils ne croient pas totalement au leader. Ils ne s’identifient pas intégralement avec lui, mais jouent cette identification (act this identification), ils jouent (perform) leur propre enthousiasme et participent ainsi de la performance du leader. C’est grâce à cette performance qu’ils trouvent un moyen terme entre leurs pulsions (instinctual urges) continuellement mobilisées et le stade historique de modernisation qui ne peut pas être oblié de façon arbitraire. C´est probablement la méfiance dans la fiction de leur propre « psychologie des masses » qui fait les masses fascistes aussi impitoyables et insurmontables. Si elles arrêtaient pendant un seconde pour penser (to reason), la performance serait finie et elles seraient laissées dans un état de panique[12].

 

Le fascisme ne serait donc qu´un grand jeu de masques, une grande parodie carnavalesque. Comme s’il réalisait l’affirmation célèbre de Saint-Just: « Celui qui plaisante à la tête du gouvernement tend à la tyrannie »[13].

Chaque idée présente ici doit être prise au sérieux. D´abord, la notion d´une identification ironique qui amène les sujets à « jouer leur propre enthousiasme ». Un « comme si » cynique qui désarticule la distinction classique entre « enthousiasme » et « désenchantement » et qui n´exige plus l’identification symbolique des sujets avec des types idéaux présents dans la vie sociale. Comme si le pouvoir qui rit de lui-même exigeait des sujets la dérision de leurs rôles sociaux. Deuxièmement, la simulation en tant que formation de compromis entre des exigences rationnelles de jugement et des « pulsions constamment mobilisées » (des pulsions qui sont déjà absolument stylisées, puisque la « régression » est ici une fiction), c’est-à-dire que la simulation est ici ce qui permet aux sujets rationnels d´agir de façon ironique, comme s´ils ne savaient pas. Finalement, une certain « syndrome de panique » qui apparaît au moment où ce jeu d’apparences menace de disparaître.

Ainsi, nous pouvons mieux comprendre des affirmations apparemment étranges d´Adorno comme celle-ci : « La soi-disante psychologie du fascisme est largement engendrée par manipulation »[14]. Une « manipulation » de l´inconscient, une « expropriation » de l´inconscient par le contrôle social, une « appropriation de la psychologie des masses par le leader », comme nous pouvons le lire dans Freudian theory and the patterns of fascist propaganda. Ces mots, compris en dehors de leurs contextes, peuvent nous induire à penser qu’Adorno opère à l’intérieur d’une logique de l’idéologie comme illusion de la fausse conscience et résultant du voilement des présupposés d’action d´un pouvoir qui, contrairement à ce que Foucault nous a montré, semblerait alors avoir un centre très défini.

Néanmoins, c’est une perspective erronée en ce qui concerne Adorno. Le concept majeur permettant de comprendre la « manipulation » fasciste est phonyness : un terme qui indique la position de quelque chose de faux qui s’affirme en tant que tel de façon ironique. Cela est un point décisif : pour Adorno, les leaders fascistes ne sont pas hypocrites, ils sont phony. En ce sens leurs régime de manipulation ne peuvent être compris qu´en répondant à la question : comment et pourquoi le sujet investit-il des liens sociaux clairement phony ? C’est une question qui obéit à l’impératif adornien de ne pas critiquer l’idéologie à travers la réfutation de thèses, de ne pas la critiquer non plus à travers l’analyse systémique de la cohérence des énoncés, mais à travers l’analyse des dispositions de comportement que l’idéologie essaie de produire. Nous devons comprendre quel sujet ce discours idéologique présuppose.

 Avant de répondre à une telle question, nous devons en poser une autre. Ne pourrions-nous pas dire que cette analyse de l’idéologie fasciste semble étrangement proche de quelque chose de fondamental dans nos sociétés « post-idéologiques », des sociétés qui seraient marquées par le refus de tout projet utopique ?  Si cela est le cas, alors la ressemblance de famille entre le capitalisme bouffon post-idéologique de Lyotard et le fascisme dans la version adornienne ne serait pas un hasard. Car dans les deux cas nous serions devant des mécanismes de pouvoir fondés sur ce que nous pouvons appeler une ´idéologie de l´ironisation. Et cette ressemblance n’aurait probablement rien d’étrange pour Adorno.

De fait, le schéma présent dans l´analyse adornienne du mécanisme de fonctionnement de l´idéologie fasciste apparaît aussi dans son analyse du capitalisme contemporain. Rappelons, par exemple, la manière dont finit son texte dédié à la télévision comme idéologie :  « Parmi les scripts analysés, nombreux sont ceux qui jouent délibérément du kitsch, et font un clin d´œil au spectateur par trop naïf, comme pour dire qu’ils n’y croient pas eux-même, qu´ils ne sont pas si bêtes »[15]. Voici un exemple majeur d’une idéologie qui continue à fonctionner exactement parce qu’elle ne se prend pas au sérieux.

Une affirmation de cette nature sur la télévision gagne en importance si l’on se souvient que, pour Adorno, les industries culturelles et les structures de communication de masse occupent une position hégémoniquedans les processus de socialisation. En ce sens, la vraie question posée par Adorno ne concerne pas les « manipulations » qui méconnaissent la multiplicité possible des modes de réception et de réinterprétation d’un programme télévisuel. Elle concerne les effets des processus de socialisation médiatisés par des contenus préalablement ironisés. Les réflexions d´Adorno semblent suivre cette direction, surtout dans un texte tardif comme Temps libre (1969) où il est question, à la fin, de révier le concept d’industrie culturelle tel qu´il a été présenté dans la Dialectique de la raison.

En partant d’une étude empirique développée par l’Institut de Recherches Sociales à propos des modes de réception de la retransmission médiatique du mariage de la princesse Béatrice deHollande, Adorno perçoit le besoin d’abandonner un schéma classique d’illusion idéologique en faveur de l´analyse des « symptômes d´une conscience dédoublée » (Symptome eines gedoppelten Bewubtseins). À propos de ces symptômes, il dira :

 

Nous avons vérifié que plusieurs spectateurs avaient un comportement assez réaliste. Ils évaluaient de façon critique l’importance politique et sociale d´un événement dont la singularité bien diffusée les avaient laissés cloués devant la télévision. Ainsi, si ma conclusion n’est pas pressée, les gens acceptent et consomment ce que les industries culturelles leur offre pour remplir le temps libre, mais avec une certaine réserve (Vorbehalt), comme même les plus naïfs ne voient pas comme réel ce que leur offre le théatre et le cinema. Encore mieux : on n’y croit pas complétement[16].

 

Si Adorno insistait encore sur la possibilité d’émancipation à travers cette distance par rapport à la croyance dans les contenus idéologiques des industries culturelles, nous pouvons dire que cette « croyance dépourvue de croyance » est désormais devenue le support de l’idéologie dans la contemporanéité. Les contenus sont préalablement ironisés et c´est cela qui leur permet de continuer à circuler dans le tissu social.

            Il y a dans ce diagnostic d´une auto-ironie propre aux industries culturelles une voie importante ouverte par Adorno pour l’analyse des formations contemporaines de l’idéologie. En fait, une analyse empirique des produits récents des industries culturelles démontrerait la présence massive de ce schéma. Des personnages de contes de fée qui critiquent  leurs propres rôles, des publicités qui ironisent sur le langage publicitaire, des célébrités et des représentants politiques qui font de l´autodérision dans des programmes de télévision : ces faits ne sont que des figures d’un processus général d’ironisation des modes de vie qui nous ramène vers ce que Peter Sloterdijk a appelé idéologie réflexive, c’est-à-dire une position idéologique qui porte en soi la négation des contenus qu’elle-même présente. C´est une façon rusée de pérenniser ces contenus dans des situations historiques où ils n’ont plus d’enracinement substantiel.

En ce sens, la conservation de la thématique de l’idéologie peut montrer sa pertinence. Nos sociétés « post-idéologiques » ne sont pas caractérisés par l’absence de constructions idéologiques dans la justification des pratiques et des valeurs sociales. Au contraire, elles sont caractérisées par la présence de ces constructions mais sous la forme de l´ironie. Car même si ces constructions sont des objets d’ironie, elle continuent à fournir le cadre stable et socialement partagé de description des pratiques et des valeurs. Une critique de l´idéologie qui voudrait rendre compte des modes de fonctionnement du pouvoir à partir d’une rationalité cynique se doit donc d’être une critique de l’ironie.

 

Capitalisme carnavalesque

 

Il y a une raison supplémentaire pour penser la critique de l’idéologie à partir de la critique de l’ironie. Tout se passe comme si le capitalisme contemporain suivait une certaine logique « carnavalesque ».

Ce terme vise surtout la description fournie par Mikhaïl Bakhtine des modes de suspension de la loi dans des fêtes anomiques du moyen âge. Même si cela peut paraître improbable, ces modes de suspension de la loi peuvent nous indiquer comment l´idéologie du capitalisme contemporain est capable, comme disait Lyotard, de maintenir la loi de la valeur en même temps qu’il sape la valeur de la loi, de soutenir la loi en même temps qu’elle énonce la fragilité de sa légitimité. Peut-être, cela peut-il aussi nous donner une raison inavouée pour que soit consacrée la figure de Bakhtine comme pilier des cultural studies d’inspiration post-moderne.

Bakhtine avait un grand intérêt pour les fêtes anomiques du moyen âge, spécialement pour le carnaval, puisqu’il aurait vu dans ces fêtes la présence du caractère subversif du rire populaire contre les impostures du pouvoir. Il insiste sur l´impossibilité pour une fête civique au moyen âge d’avoir lieu sans l’intervention d’éléments comiques :

 

On trouve dans le folklore des peuples primitifs, parallèlement aux cultes sérieux (par leur organisation et leur ton), des cultes comiques qui tournaient en dérision et blasphémaient les divinités (« rire rituel ») ;  parallèlement aux mythes sérieux, des mythes comiques et injurieux ; parallélement aux héros, leurs sosies parodiques[17].

 

Nous devons nous demander quelle est la signification de ce dédoublement parodique des structures générales de socialisation présentes dans les fêtes civiques et dans les mythes médiévaux. Bakhtine comprend cela comme la manifestation des tendances de subversion et de réinterprétation populaire de la loi sociale, des tendances qui auraient une forme plus visible dans des fêtes anomiques comme le carnaval. D’où l’affirmation suivante : « le carnaval était le triomphe d’une sorte d’affranchissement provisoire de la vérité dominante et du régime existant, d’abolition provisoire de tous les rapports hiérarchiques, privilèges, règles et tabous »[18]. Il figure un mode de rapprochement entre des contraires qui caractérise au fond les utopies de flexibilisation des normes et qui promet « un mode particulier d´existence (...) basé sur le principe du rire »[19]. Un rire qui dissout toute déterminité et qui renverse tout principe normatif, cela afin d´affirmer la vie comme flux continu des formes.

La précision historique de cette interprétation des fêtes anomiques exigerait une analyse empirique minutieuse. Néanmoins, il est impossible de ne pas discuter cette opposition bakhtinienne stricte entre suspension et respect à la loi. En principe, la réduction de la vie à un flux continu des formes dans des moments d’anomie ne semble pas s´opposer à l’ordre juridique. Si la relation était vraiment une relation d’opposition, il serait difficile d’expliquer comment l’ordre juridique était capable de se reconstruire immédiatement après les périodes d’anomie sans que cette expérience d’anomie ne produise le besoin de réorientation des processus de normativité. Comment expliquer que l’ordre juridique revienne tel qu’il était avant ? Ainsi, par-delà la tentative bakhtinienne d’affirmation du caractère subversif du rire populaire dont l’espace privilégié serait le carnaval –un rire populaire qui serait une des racines du cynisme grec – il faut insister sur la complémentarité entre la position de la norme et celle de son ironisation parodique. Nous devons voir les mythes comiques comme étant une partie constitutive des mythes sérieux, comme participant de leur déploiement interne, c’est-à-dire comme ce qui permet au sérieux d’internaliser sa propre critique.

            Georges Bataille a bien compris cela dans ses études sur la fête, le sacré et l´érotisme. Grosso modo, Bataille essayait de penser une solidarité entre transgression et interdiction énoncée par la loi. Ces structures sociales sont basées sur une normativité qui accepte sa propre suspension temporaire : « Il n´est pas d’interdit qui ne puisse être transgressé, écrit Bataille. Souvent la transgression est admise, souvent même elle est prescrite »[20]. La transgression apparaît donc comme un mode de fonctionnement du lien social, pour autant que la transgression n’est pas un retour à la nature. Elle est une façon pour la norme d’internaliser des moments d’anomie mais sans se détruire, une manière, autrement dit, de produire des évènements sans véritable force performative. D’où cetteaffirmation de Bataille : « la transgression lève l´interdit sans le supprimer ».

Giorgio Agamben, avec ces réflexions de Bataille en vue, est arrivé à une conclusion symétrique en s’appuyant sur des études de Karl Meuli à propos de la relation entre les fêtes anomiques et certains institutions juridiques archaïques comme la Friedlosigkeit allemande ou la persécution du vargus dans l’ancien droit anglais. C´est une façon de rappeler que la suspension de loi est un phénomène d´exception réglé dans un code juridique. Cela nous permet de dire que la suspension ironique de la loi ne signifie pas son abolition et que la zone d’anomie instaurée par une telle suspension n´est pas dépourvue de relations avec l’ordre juridique. L’alternance entre ordre et désordre ne met pas en question la cohésion du pouvoir. Ayant en vue ces phénoménes de complémentarité entre exception et ordre et prenant en compte la dynamique idéologique du capitalisme contemporain, il est possible de voir un processus qui était avant restreint à des moments d’anomie se poser aujourd’hui comme mode hégémonique de fonctionnement de la Loi.

 

Identifications ironiques

 

            Il y a encore un aspect du problème qu’il convient d’ajouter. Nous ne pouvons comprendre le besoin de cette auto-ironie propre au fonctionnement de l’idéologie qu’en prenant en compte l’avènement d’un nouveau mode identification des sujets avec le lien social. Les sujets contemporains ne sont pas appelés à s’identifier avec des types idéaux construits à partir des identités fixes et déterminées, pour autant que cela exigerait d’eux la force de l’engagement et la croyance en une certaine « éthique de la conviction ». En fait, ils sont appelés à soutenir des identifications ironiques, c´est-à-dire des identifications avec lesquelles les sujets affirment toujours leur distance par rapport à ce qu’ils sont en train de jouer ou de représenter, par rapport à leurs actions. Tout se passe comme si Adorno avait pointé un problème majeur au sujet des modes d’individuation et de socialisation dans le sociétés capitalistes contemporaines, lorsqu’il a perçu que les sujets jouaient leurs identification avec le leader fasciste.

            La psychanalyse, en particulier la psychanalyse d’orientation lacanienne, a insisté sur le rôle des identifications comme processus majeurs dans la socialisation et dans le soutien des liens sociaux. Être socialisé c’est « faire comme», c’est agir à partir de types idéaux qui apparaissent comme des modèles. Néanmoins, pour rendre compte de deux modes différents du « faire comme », la psychanalyse lacanienne a établi une distinction stricte entre identification imaginaire (basée sur l’introjection constitutive et spéculaire de l’image d’un autre qui a la valeur d’un type idéal) et identification symbolique (qui indique la reconnaissance de soi dans un trait unaire venu d’un Autre qui est dans la position d’Idéal symbolique du moi). Cette forme symbolique d´identification est un mode de reconnaissance qui n’impose pas le partage d’une identité fixe basée sur des images statiques. Au contraire, elle amène le sujet à reconnaître son désir dans ce qui n’a pas d’objectivation préalablement déterminée (le trait unaire).

            À travers la dualité de ces mécanismes d’identification, Lacan essayait d’expliquer comment les processus de socialisation permettaient aux sujets de se reconnaître dans des fonctions symboliques qui ne s’épuisent pas dans les figures contingentes de leurs porteurs. Néanmoins, tout se passe aujourd’hui comme si nous étions en train de transformer en ironie cette absence d’objectivation préalablement déterminée propre aux fonctions symboliques.

Comme dans les identifications symboliques, les identifications ironiques ne sont pas liées à l’introjection des images idéales privilégiées. Depuis longtemps, la dissolution ironique de la déterminité à été aussi comprise comme dissolution de la fixité de l’image de soi. Lorsqu’il expose la distance entre l’énoncé et l’énonciation, celui qui ironise apparaît comme celui qui n’est jamais présent dans son direet qui ne fournit jamais une image de soi. Ce que déjà Schlegel disait de Socrate.

Ainsi, la destruction de la prégnance des images de soi peut se transformer dans la mise en œuvre continuelle d’une distance ironique par rapport à toute déterminité empirique, par rapport à tout rôle identitaire qui déterminerait une praxis sociale. Une telle prise de distance peut devenir stable à partir du moment où les sujets se servent de leurs identités comme si elles étaient des semblants, des apparences posées comme des apparences. Ils se lient à des identités sociales qui n’ont aucune réalité substantielle en raison même du fait qu´elles n´ont aucune réalité substantielle. Cette logique de l’ironisation peut engendrer, par exemple, la « flexibilité » d´une subjectivité plastique qui intègre les identités sociales comme des apparences qui n´ont pas peur de dire leur nom. C’est une logique qui produit une subjectivité s’affirmant comme jeu de masques insoumi à tous principes d’unification[21].

            On comprendra l’importance de ce régime d’identification en se souvenant que la distance ironique est actuellement la condition nécessaire pour le fonctionnement de l’idéologie. Il suffit d´insister sur cette affirmation d’Althusser (qui, au moins sur ce point, est proche d’Adorno) selon laquelle l’idéologie n’est pas une question de fausse conscience ou de croyance aveugle, mais de répétition des rituels matériels. Une répétition qui peut laisser de côté tout besoin d´engagement subjectif. En fait, il est même meilleur que le sujet prenne une distance critique par rapport à son action et qu’il ne se confonde pas avec ses rôles et rituels sociaux. Ainsi, l’inertie sera encore plus forte car le sujet se désolidarise de son propre acte qui gagne la force de l’automatisme. Répéter sans croire, ou comme le dit Pascal lorsqu’il renverse la relation entre l’acte et la croyance : « Mettez-vous à genoux, priez et vous allez croire ». Ce qui nous rappelle que la croyance idéologique n´est pas exactement un concept lié à des états intentionnels, mais plutôt à des structures de la praxis. C’est en ayant cela en vue qu’Adorno pouvait parler de « croyance dépourvue de croyance ». Un bel exemple de ce genre de position subjective nous est aussi donné par Richard Rorty dans son Contingency, Irony and Solidarity.

Rorty pense en effet l’ironie comme une position générale vis-à-vis des valeurs qui essaient de fonder des critères fixes d’évaluation des comportements et des institutions. Ces valeurs, que Rorty appelle « vocabulaire final » afin d´insister sur leur tendance à essayer de posséder une dignité métaphysique, ces valeurs seraient mises en question par l’ironiste. L’ironie est produite par la conscience de la contingence historico-culturelle de tout vocabulaire de description pour des critères de justification. Elle inclut un relativisme propre à ceux qui savent que les termes avec lesquels nous décrivons nos exigences de justification sont toujours sujets à des nouvelles descriptions ; relativisme de ceux qui savent que les questions de justification ne sont pas dépendantes des problèmes de vérité, pour autant que les critères de justification ne relèvent que de « la platitude capable de définir des termes d’un vocabulaire final d’usage courant »[22].

Selon Rorty, l’ironiste n’investit pas les processus de socialisation avec une vraie conviction. Mais Rorty reconnaît que ce concept d’ironie exige une distinction stricte entre espace privé et espace public. Car l’ironie concerne une certaine façon de se lier à des valeurs qui soutiennent l’espace public, ce qui ne veut pas dire que la rhétorique publique soit ironique. Certes « l’ironiste prend les mots qui sont le fondement de la métaphysique et, en particulier, de la rhétorique publique des démocraties libérales, comme un texte »[23]. Néanmoins, il agit comme s’il prenait ces mots au sérieux. Rorty ne peut pas penser que les valeurs des démocraties libérales sont énoncés de façon ironique. Comme il le dit : « Je ne peux pas imaginer une culture qui socialise sa jeunesse d’une façon qui la fasse douter de son processus de socialisation lui-même »[24]. C’est pourtant non seulement ce que nous pouvons mais ce que nous devons faire.

Il s´agit, pour Rorty, d’insister sur la distance nécessaire qui devrait exister par rapport à l’absolutisation des valeurs, ce qui renvoie nécessairement vers le Kant de Was ist Aufklärung ?, avec sa distinction entre l’usage public et l’usage privé de la raison. Cette distance permettrait aux sujets d’être immunisés contre la tentation métaphysique de croire que nos valeurs sont capables de rendre compte de la description correcte des croyances, des actions et des systèmes des ceux qui partagent des valeurs différentes des nôtres. Néanmoins, comme l´ironie est ici une affaire privé, la rhétorique des démocraties libérales peut être acceptée, précisément parce qu´elle n´exigte pas de conviction. Peut-être est-ce là la condition sine qua non pour la perpétuation de démocraties libérales privées de tout événement. Un prix trop haut ?

 

 

 

Vladimir Safatle. Professeur au Département de Philosophie de l’Universidade de São Paulo (Brésil). Professeur invité aux Universités Paris VII et Paris VIII. Docteur en philosophie à l´Université de Paris VIII avec la thése : La passion du négatif : Lacan et la dialectique. Directeur du Centre d´Etudes en Théorie Sociale, Philosophie et Psychanalyse de l´Université de São Paulo (Latesfip/USP), il est auteur de plusieurs ouvrages en brésilien sur les rapports entre philosophie et psychanalyse, l´esthétique musicale et sur les problèmes venues de la tradition dialectique hégélienne. En français et anglais, il est auteur notament de « L´acte au delà de la Loi : Kant avec Sade comme point de torsion de la pensée lacanienne » (Essaim, 2002), « Faire des synthèse sans croire au tout : sur l´usage de la notion de fragment chez Adorno » In : Olive, Jean-Paul ; La défection de l´oeuvre, (L´harmattan, 2004), « Mirrors without images : Mimesis and recognition in Lacan and Adorno » (Radical Philosophy, 2006), « La nouvelle tonalité et l´épuisement de la forme critique » (Filigrane, 2006), « Dissolution du moi et destitution subjective dans l´oeuvre de John Cage » (Filigrane, 2007), « Annuler le temps : retour au problème du caractère fétiche de la musique chez Adorno » In : Soulez, Solomos & Vagionne ; Manière de faire de sons (L´harmattan, 2007). Il prépare, entre autres, un livre sur le cynisme comme figure « post-idéologique » de l´idéologie (Boitempo, 2008), dont ce texte fait partie, et une copilation des articles sur philosophie et psychanalyse (SUNY Press, 2008)