Des miroirs sans images

Mimesis et reconnaissance chez Lacan et Adorno

 

 

 

Mène-moi vers la vie

Au-delà de la grille basse

Qui me sépare de moi même

Qui divise tout sauf mes cendres

Sauf la terreur que j’ai de moi.

Paul Éluard

 

 

L’histoire du rapport entre philosophie et psychanalyse a connu, en France et en Allemagne, ses deux moments majeurs. On tient pour acquis que ces expériences intellectuelles ont engendré des destins absolument différents et dépourvus de dispositif commun d’analyse. En Allemagne, la confrontation entre philosophie et psychanalyse a été mise en oeuvre par l’Ecole de Francfort, avec sa stratégie de ré-introduction des découvertes freudiennes à l’intérieur de l’histoire des idées. En France, le recours philosophique à la psychanalyse a été un mouvement constamment présent dans la pensée française contemporaine. Néanmoins, le principal moment de cette confrontation a été fourni par la re-construction lacanienne de la métapsychologie freudienne – re-construction faite par des recours massifs à la philosophie, que ce soit dans sa version phénoménologique, dialectique ou structuraliste.

Mais, en principe, on accepte qu’il n’y a eu aucun champ de partage dialogique entre l’expérience intellectuelle de l’Ecole de Francfort et celle de Jacques Lacan. En fait, il n’y a pas eu de débat manifeste entre ces deux pôles. On pourrait essayer de donner une première raison à cette méconnaissance mutuelle d’entreprises aussi contemporaines. En gros, l’Ecole de Francfort (pensons surtout à Adorno, Horkheimer, Habermas, Marcuse et Axel Honneth) a privilégié d’abord la tentative de construire un genre d’archéologie des liens sociaux et des processus de socialisation à partir des lectures, parfois divergentes, de la théorie freudienne des pulsions. Une archéologie capable d’orienter le renouvellement des aspirations émancipatrices de la praxis social, aussi bien que les modalités de sa critique. Mais la voie de Jacques Lacan semblait relever à une autre cartographie. Il est vrai qu’on trouve une certaine archéologie lacanienne des liens sociaux, surtout si l’on pense au rôle de la théorie des “cinq” discours (le discours de l’hystérique, de l’universitaire, du maître, de l’analyste et du capitaliste) et aux re-lectures lacaniennes des textes freudiens comme Totem et tabou et Moise et le monothéisme. Cependant, nonobstant cet intérêt pour la production d’une théorie du discours, Lacan aurait développé une clinique fondé surtout sur la reconnaissance de l’irréductibilité du blocage produit par le champ de l’inconscient, du sexuel et du pulsionnel aux processus d’auto-réflexion.

En ce sens, la psychanalyse lacanienne n'admettrait aucune notion de synthèse positive capable de tisser la réconciliation entre la conscience et la négativité radicale de l'inconscient. Discours du clivage et de la discordance, elle prêcherait la discontinuité radicale entre le savoir de la conscience et la vérité de l'inconscient. Une discontinuité dont la figure majeure serait la compréhensionde la fin de l´analyse comme une opération radicale de destitution subjective qui se poserait dans le contre-courant de tout élargissement de l’horizon de compréhension de la conscience et de toute des-aliénation possible. Ce qui rendrait impossible tout dialogue entre Lacan et les aspirations émancipatrices, profondément marqués par un certain hégélianisme, de l’Ecole de Francfort.

Mais il est possible que notre temps a déjà acquis le droit de critiquer cette façon de disposer les donnés du problème. Car une analyse atentive peut nous montrer l’existence des chiasmes importants entre la psychanalyse lacanienne et des dévéloppement propres à l’École de Francfort, surtout ceux amenés par Thedor Adorno. Une histoire de convergences non reconnues qui revèle l’existence des ressemblances de famille entre des expériences intelectuelles en France et en Allemagne dans la deuxième moitié du Xxème siècle.

 

Rester devant le sujet ... à travers l’objet

 

Il est vrai que la notion de ‘cure’ propre à la clinique lacanienne n’est pas compatible avec les processus de développement individuel et le culturalisme d’Erich Fromm ou avec l’horizon utopique de réconciliation sociale proposé par Herbert Marcuse. D’autre part, la clinique lacanienne semble très éloignée des tentatives de Habermas et de Honneth  de fonder une théorie de l’intersubjectivité à travers le recours aux élaborations psychanalytiques. Mais, avec Lacan et Adorno, nous sommes devant deux moments de l’histoire contemporaine des idées très proches l’un de l’autre. Il ne s’agit pas de csimplement cosntruire un catalogue de proximités, mais d’approfondir certaines conséquences produites par la reconnaissance de cette convergence entre deux penseurs apparemment absolument éloignés.

D’abord, nous savons que aussi bien Adorno que Lacan ont soutenue leur expériences intelectuelles à travers um projet de retour à Freud. Ce mouvement est clair en ce qui concerne à Lacan, mais nous ne devons pas oublier le rôle déterminant du dialoque entre Adorno et la pensée freudienne. Ce dialogue ne se réduit pas à des textes ponctuels sur des problèmes métapsychologiques, mais il a influencé de façon décisive le projet philosophique d’Adorno jusqu’à la structure de son concept de auto-critique de la raison. D´ailleurs, le biais matérialiste propre à Adorno devient simplement incompréhensible si l’on méconnaît ce que la psychanalyse lui a montré à propos de la génétique du moi, du rapport entre pulsion (Impuls) et la structuration de la pensée, du rôle majeurs des identifications dans la détermination de l’auto-identité et de la puissance narcissique du fantasme dans la colonisation des formes de la vie sociale. L´importance de ce recours à la psychanalyse est aussi evidénte que des commentateurs comme Honneth ont compris cela comme la cause d´un certain « défict sociologique » visible dans l’impossibilité d’Adorno en fournir une vraie réfléxion sur les modes sociales de organisation de la société[1].

D’autre côté, cette filiation à l´ésprit des découvertes freudiennes a amené Adorno à très tôt critiquer le révisionnisme de la psychologie de l’ego, thème cher à Lacan. Pour Adorno, la psychologie de l’ego avec sa notion de cure comme réalisation sociale efface la nature de l’expérience négative propre à l’inconscient. Pour Lacan, il s’agit donc de faire la critique du moi comme construction de l’Imaginaire et de récupérer l’irréductibilité du concept d’inconscient aux procédures de symbolisation réflexive.

Mais en ce qui concerne le rencontre possible entre Lacan et Adorno, je dirais que son noyau central devient visible lorsqu’on se souvient que, contrairement aux tendances majeures de l’histoire contemporaine des idées, aussi bien Lacan qu’Adorno ont essayé de renouveler les modes de soutenir le principe de subjectivité à partir d’une stratégie absolument convergente. Lacan et Adorno n´ont jamais assumé le discours de la mort du sujet ou du retour à l´immanence de l´être, à l´archaïque ou à l´ineffable (et je crois qu´il faut repenser le rôle de certaines élaborations ultérieures de Lacan, comme parlêtre et apparole), mais ils ont soutenu l´idée d´un príncipe de subjectivité depourvu de dépéndance à la notion d´identité. Ils ne veulent plus penser le sujet como une éntité substatielle qui fonde les processus de auto-détérmination, mais le transformer dans le locus de la non-identité et du clivage. Une opération que devient visible lorsqu´on met em lumière comment  la racine hégélienne commune de leurs expériences intellectuelles a produit une articulation  foncière entre sujet et négation qui indique une stratégie capable de soutenir la figure du sujet dans la contemporanéité. Ainsi, la non-identité, c’est-à-dire, une négativité non-récuperable qui structure une subjectivité qui ne se perd pas dans le milieu universel du langage, constituera aussi bien l’horizon utopique adornien que ce qui doit être reconnu par le sujet à la fin de l’analyse lacanienne. En ce qui concerne le sujet, cette non-idéntité rencontre, dans les deux cas, son site privilégié de manifestation dans l’expérience de la pulsion, du corps et de ses modes de subjectivation[2].

Cette notion du sujet comme locus de la non-idéntité peut devenir plus claire si nous rappelons que Adorno et Lacan, contrairement à nouveau aux tendaces majeures de la pensée de la fin du XXème siècle, ont soutenue le rôle central des expériences de confrontation entre le sujet et l’objet dans la détermination d´une pensée de la non-identité. Ils n’ont pas abbandonnée la dialectique sujet/objet pour autant qu’il aurait un descentrement, foncier pour la détermination de la subjectivité, qui n´est serait possible qu´à travers un certain régime d’idéntification entre sujet et objet.

Ce régime d’idéntification ne peut pas être compris ni à partir des mécanismes de projection du moi sur le monde des objets ni à partir de l´assimilation de l´objet à travers une rémémoration (Erinnerung) capable d’internaliser les scisions que la conscience aurait elle-même produite. Au contraire, il s’agit de amener le sujet à reconnaître, à l’intérieur du soi même, qualque chose de l’ordre de l’opacité de ce qui se détermine comme obs-tant (Gegenstande). C’est-‘a-dire, reconnaître que le sujet porte dans son intérieur « un noyaud de l´objet (ein kern von Objekt)” (ADORNO, 1990, p. 747) normalement lié aux dimensions du corps et non réductible aux processus de individuation et d´apréhension réflexive. Ainsi, la subjectivité ne doit pas être reconnue de façon exclusive à l’intérieur du terrain intersubjectif que soutient le champ des processus de socialisation et des intérations sociales symboliques, mais dans une récupération de la confrontation propre à la dialectique entre sujet et l’objet. Car il s’agit de montrer que:  « le sujet n’est jamais tout à fait sujet ne l’objet tout à fait objet : mais tous deux ne sont pas pour autant les élcats d’un tiers qui les transcenderait »[3]. Cela implique une structure de reconnaissance des dimensions de la subjectivité qui ne se épuisent pas dans la auto-objectivation du sujet dans le champ intersubjectif du langage.

Adorno donne un nome à ce mode de reconnaissance lié à une figure du sujet pensée comme locus de la non-identité : mimésis. Cet article veut montrer que le problème adornien de la mimesis n´est pas simplement la preuve d’une tendace cachée vers la Naturphilosophie. En fait, la mimesis est une pièce majeure pour la ré-orientation des discussions à propos des modes de reconnaissance disponiles au sujet. C’est dans ce sens que nous devons comprendre les tentatives adorniennes de fournir un modèle de communication qui n’est plus pensé à partir de la communication entre des sujets :

 

S’il était possible de spéculer sur l’état de réconciliation (Versöhnung), il ne serait pas question de le penser sur la forme de l’unité indifférenciée entre le sujet et l’objet ou sur la forme d’une antithèse hostile, mais comme  une communication du différencié (Kommunikation des Unterschiedenen). Alors, le concept de communication peut rencontrer son lieu de droit comme quelque chose d’objectif. Le concept actuel est honteux parce qu’il trahi le meilleur, la force d’un entendement (Einverständnisses) entre hommes et choses, et nous offre à sa place la communication (Mitteilung) entre des sujets tel que la raison subjective requiert [4].

 

Normalement, on voir dans cette affirmation d’Adorno le symptôme d’une philosophie qui persiste à penser le rapport du sujet au monde exclusivement comme confrontation entre sujet et objet, confrontation propre au cadre de la philosophie de la conscience, tout en négligeant le cadre intersubjectif qui détermine le rapport à l’objet. D’où viendrait, par exemple, le besoin de récupérer un concept nuageux de mimésis comme promesse d’entendement entre hommes et choses, en dépit des processus réflexifs de compréhension déjà présents dans la communication propre à la vie ordinaire.

Néanmoins, cette lecture inverse les pôles et voit comme « négligence » c’est qui est le résultat d’une critique. En fait, critique à l’effacement de toute dignité ontologique de ce qui apparaît comme résistance et opacité de l’objet au cadre intersubjectif de signification, résistance de l’objet à l’accord intersubjectif à propos de la détermination nominale de ce qui apparaît comme non-identique au sujet. D’autre part, critique aussi à l’effacement de toute dignité ontologique concernant l’irréductibilité du sujet et de ses fonctions aux déterminations positives de la parole partagée dans les usages du langage de la vie ordinaire. Cela nous permet d´affirmer : une communication du différencié qui ne vueille pas nous conduire vers l’unité indifférenciée doit être sensible à ce chisame grâce au quel le sujet trouve dans l’objet la même opacité qui pourra constituer des auto-relations non-narcisiques. Cette recherche d’un concept alternatif de communication à partir de la confrontation entre sujet et objet rapproche Lacan et Adorno.

 

Clinique et reconnaissance

 

En ce que concerne Lacan, nous acceptons normalement que le motif de la reconnaissance serait lié à un moment de sa pensée encore très marqué par un certain hégélianisme français (Kojève, Hyppolite) avec ses thématiques de la lutte pour la reconnaissance intersubjective du désir. Cette tentative de reconstituer la rationalité de la praxis analytique à travers la thématique de la reconnaissance du désir ne aurait pas duré jusqu’à la maturité de la pensée lacanienne. À sa place, le psychanalyste aurait insisté sur le besoin de savoir soutenir des singularités pures, ainsi que l’imédiaticité de l’individuel. Il suffit de se rappeler des affirmations tardives comme: « Il n´y a pas d´universel qui ne doive se contenir d’une existence qui la nie »[5]. En ce sens, tout se passait comme si Lacan opérait un tournant « post-structuraliste » à l’intérieur de son expérience intelectuelle, voire, par exemple, la façon dont le problème de l’irréductibilité de la différence pure ou des multiplicités non-structurés apparaîssent dans les discussions de philosophes comme Deleuze et Derrida.

En fait, ce soutient des singularités pures en dépit de la centralité des processus de reonnaissance dans la clinique semblait mettre la psychanalyse lacanienne dans la voie d’une certaine logique non-avouée de retour pré-réflexif à immanece de l’être. La cosntruction tardive, dans la théorie lacanienne, d’un mot-valise comme parlêtre, cela à fin de designer le lieu de l’enonciateur, pouvait être comprise comme une évidence de ce nouveau chemin. Ce faisant, parce que Lacan semblait abandonner l'aspiration universalisant de la reconnaissance, cette immanence se conjuguait au particulier et n'admettait qu'une jouissance muette (rappelons comment la jouissance féminine est caractérisée exactement par le mutisme venu de sa position hors symbolique), monologique, qui ne cachait pas sa proximité avec la psychose. Un peu comme si Lacan acceptait la tentation de « fermer l’individuel sur soi même », à propos de laquelle Gaston-Granger avait dejà signalée (1960, p. 192).

Neánmoins, il faut insister que, à partir du moment où la psychanalyse essaye de s'écarter de la réflexivité propre à un sujet foncièrement marqué par le désir de se faire reconnaître, comme c’est le cas du sujet lacanien, elle perd tout critère pour établir la vérité de ce qui se pose comme expérience du Réel. Sauf si d'une façon souterraine, l’on en revient à une notion non-problematisé de certitude subjective qui n'a pas besoin de la médiation de l'Autre pour se légitimer. Il faut donc montrer que la cure dans la clinique lacanienne est indissociable d´un mouvement de subjectivation qui est nécessariamente auto-objetictivation du sujet dans un champ structuré – ce que nous demontre l’impossibilité de penser une clinique dépourvue des procédures de reconaissance. La vraie question gît autour du régime de reconnaissance capable de repondré aux impératif d’auto-objectivation spécifiques du sujet descentré lacanien et à l’opacité de la pulsion, du sexuel et du corps.

Rappelons ici que la psychanalyse se doit rendre compte d’un double impératif. Elle doit apparaître comme critique de la connaissance à travers la compréhension de la conscience comme synonyme d’aliénation. Car, en admettant le caractère auto-illusoire de la conscience, la psychanalyse pourrait critiquer sa capacité cognitive. En ceci, elle est discours de la discordance, du clivage entre savoir et vérité. Une clivage qui demontre comment elle n´a rien à faire avec les thématiques propres à la philosophie de la conscience.

Mais, en s'opposant à l'auto-identité immédiate de la conscience, la psychanalyse ne peut pas se transformer dans l'hypostase de la différence, du non-savoir et d'un discours de la désintégration du sujet. Dans le cadre analytique, la désintégration du sujet ne peut produire que la psychose et  la forclusion du Nom-du-Père, c'est-à-dire, une fragmentation de l'identité propre aux délires paranoïaques du Président Schreber[6]. Le vrai défi de la psychanalyse n’est conssite pas en postuler la désintégration du sujet, mais en trouver la puissance de cure propre à ces expériences de non-idéntité et de descentrement qui brisent aussi bien le cercle narcisique du moi que le cadre controlé des échanges intersubjectives préalablement structurés. Mais lorsqu’on parle d’une expérience qui n’est pas une ascèse spirituel, on présuppose nécessairement un horizon formel de synthèse et de reconnaissance disponible au sujet. Dans le cas de Lacan, cette reconnaissance qui ne suit pas la logique communicationnelle ne se donne pas totalement dans le champ intersubjectif du langage. Au contraire, elle est dépendante de la confrontation du sujet avec la opacité d´un objet qui cause son désir et qui n´est pas totalement assimilable à l’inscription symbolique dans le champ intersubjectif.

Il est possible de mieux cerner ce point si l´on se souvient que le sujet doit perdre ses liens symbiotiques avec des objets des pulsion partielles auto-érotiques, cela à fin de se socialiser dans le champ intersubjectif du langage. C’est une motif majeur de la littérature psychanalytique : le bébé vit dans un état d´indifférenciation symbiotique qui doit être rompu pour que les processus de socialisation puissent opérer. Néanmoins, cette rupture empêche le sujet de se confronter avec ce que ne se soumet pas à l’individuation dans le champ de socialisation du langage, ainsi qu’à l’image individuée du corps propre. Une des spécificités de la clinique lacanienne consiste à defendre le besoin du sujet se confronter à nouveau avec ces objets (qui vont continuer à causer son désir) à fin de récuperer ce qui est « non-subjectif dans le sujet » pour autant que ces objets sont opaques aux processus de réflexion (d’où, par exemple, l’idée que le dévoilement de l’objet a ne peut être vécu que sous la forme d’angoisse). Ainsi, l’auto-objectivation du sujet, selon Lacan, ne sera pas liée à la position de dimensions expressives des individus socialisés. Elle sera liée à la reconnaissance du sujet dans un objet qui ne porte pas son image, qui ne porte pas les marques de l’individuation.

La raison du besoin d’une telle stratégie, qui pourrait sembler une espèce rusée de retour à l’espotanéié pré-discursive d’un corps qui n’est pas encore individué, se trouve dans le fait de Lacan convergir mécanismes de socialisation et processus de aliénation. Sans doute, il s’agit d’une proposition risquée, mais elle se trouve au centre de l’oriéntation lacaninne à cause d’une raison absolument claire.

 

Critiques de l’intersubjectivité

 

Cette convergence stricte entre des mécanismes de socialisation et des processus de aliénation est sponsorisée par une cetaine « critique totalisante de la reification du langage ordinaire » qui peut être trouvée dans Lacan et dans Adorno. Dans les deux cas, il s’agit de comprendre le langage ordinaire comme space des processus de reification et d’aliénation. Ce qui amenera aussi bien Lacan qu’Adorno à soutenir une tension irréductible entre certaines dimensions de la subjectivité et le champ linguistique intersubjectif. En fait, il s’agit là d´un deploiment de l’affirmation de l’impossibilité de l’auto-objectivation du sujet à l’intérieur de la réalité aliénnée des sociétés modernes. 

En ce sens, Lacan est clair. Il lui arrive d’esquisser une critique à la rationalité instrumentale en montrant que la parole vide du langage réifié produit une communication soumise : « à l’énorme objectivation constituée par la science et que permettra au sujet d’oublier sa subjectivité »[7]. Un discours instrumental dont les objetivations nous conduisent à : « L´aliénation la plus profonde du sujet dans la cibilisation cientifique » (LACAN, 1966, p. 281). Cela amene Lacan à parler du langage, dans cette dimension et dans  ce contexte instrumental, comme un « mur » qui empêche le sujet d’établir des « rapports authentiquement instrusubjectifs » (LACAN, 1978, p. 285) qui seraient articulés à l’intérieur d’un langage capable d’exprimer le processus structural de fonctionement de l’univers symbolique et qui serait liberée du poids de la reification.

Mais, dans les années 60, Lacan élargissera sa critique à la reification du langage en l’elévant à une question liée au fonctionement même des structures symboliques. Cela devient clair lorsque Lacan abandonne ses considérations sócio-historiques à fin de affirmer :

 

Le signifiant se produisant au champ de l’Autre fait surgir le sujet de sa signification. Mais il ne fonctionne comme signifiant qu’à réduire le sujet en instance à n’être plus qu’un signifiant, à le pétrifier du même mouvement où il appelle à fonctionner, à parler, comme sujet [8].

 

Le champ intersubjectif de la chaîne signifiante ne peut faire parler le sujet qu’en le pétrifiant et en le divisant : « s’il apparaît d’un côté comme sens, produit par le signifiant, de l’autre il apparaît comme aphanisis »[9]. Que le sujet doive apparaître de l’autre côté comme ce qui est en train d’échapper comme aphanisis, cela indique un rapport foncier d’inadéquation entre subjectivité et intersubjectivité. Rappelons comme Lacan sera toujours sensible à ce que le sujet doit perdre pour se constituer comme instance d’autoréférence à travers des processus de socialisation.

De son côté, pour Adorno, le sujet de notre époque serait devant une réalité mutilée par la pensée identifiante de la logique des équivalents propre au fétichisme de la marchandise. Cette pensée identifiante ravalée à sa condition instrumentale nous amène nécessairement vers un langage réifié qui : « ne détruit pas seulement les qualités, elle contraint les hommes à être de véritables copies conformes »[10].

Cette soumission  de l’existant à l’objectivité fantasmatique de l’abstraction fétichiste instaure une inadequation entre les aspirations de singularité de la subjectivité et le champ intersubjectif du langage. D’où se suit des affirmations comme:

 

Lorsque la vie publique atteint un stade où la pensée se transforme inéluctablement en une marchandise et où le langage n’est qu’un moyen de promouvoir cette marchandise la tentative de mettre à nu une telle dépravation doit refuser d’obéir aux exigences linguistiques et théoriques actuelles avant que leurs conséquences historiques rendent une telle tentative totalement impossible[11].

 

Il ne reste donc à la subjectivité que rentrer dans la quête du toujours non-identique. Elle sera rempli à travers le recours philosophique à l´art.

Souvenons-nous que cette critique à la reification du langage ordinaire peut nous expliquer porquoi, aussi bien chez Adorno que chez Lacan, nous trouvons un refus de comprendre le concept positif de raison à partir d’une rationalité communicationnelle. En ce sens, il est certain que : « le concept adornien d’expérience ne prennait pas en compte une théorie de l’intersubjectivité » (BUCK-MORSS, 1981, p. 182). Mais cette exclusion se soutient dans une critique du langage qui suit le même modèle de critique qui a amené Lacan à affirmer que : "L'expérience freudienne se fige dès qu'elle [l'intersubjectivité] apparaît. Elle ne fleurit que de son absence" (LACAN, S VIII, p. 19). Dans lês deux cãs, il s’agit d’affirmer que l’expression à l’intérieur du champ intersubjectif est nécessairement soumise à des processus de reification et d’objetification. L’auto-objetivation du sujet ne peut se donner qu’à travers la négation des détermination intersubjectives, négation dialectique que ne doit pas nous amener vers l’innefable ou l’archaique.

Mais, en principe, il semble que ces démarches de Lacan et d’Adorno ne sont pas totalement convergents, pour autant que le diagnostique adornien de la réification du langage serait le résultat d’un constat historique lié aux modes de dévéloppement du capitalisme, en tant que le diagnostique lacanien serait plutôt d’ordre structural. Néanmoins, j’insiste sur un certain historicisme problématique propre à la critique adornienne de la réification du langage qui se déploie comme critique de l’intersubjectivité. Adorno est le premier à soutenir que la disqualification du sensible qui apparaît comme résultat d’un langage réifié et soumis à la rationalité instrumentale est un phénomène qui se confond avec la raison occidentale : « De Parménide à Russell, la devise reste : Unité. Ce que l’on continue à exiger, c’est la destruction des dieux et des qualités »[12].

On connaît les pages de la Dialectique de la raison consacrés à ce genre de considération. Axel Honneth avait déjà insisté sur une certaine  « inversion » de la perspective marxiste classique chez Adorno et Horkheimer puisque, dans la Dialectique de la raison : « l’échange de marchandise est simplement la forme historiquement développée de la raison instrumentale »[13] dont les sources doivent être cherchées (et ici Adorno ne pouvait pas être plus freudien) dans le processus humain d’auto-préservation devant les dangers la nature. C’est-à-dire, les coordonnées historiques de la critique de l’économie politique vont se soumettre à une vraie philosophie de l’histoire.

Mais il ne me semble pas incorrect d’insister sur certaines coordonnées ontologiques de cette philosophie adornienne de l’histoire. Tel que dans la philosophie de l’histoire de Hegel et dans la critique de la technique de Heidegger, le diagnostique de l’histoire adornien présuppose un ensemble de positions proprement ontologiques sur les modes de présentation de l’essence[14]. Cela nous rappelle que le problème de la réification du langage ne s’épuise pas dans une considération historique régionale (ce que peut nous expliquer pourquoi la critique adornienne doit passer de la critique « restreint »  de l’économie politique à la critique « généralisée » de la rationalité instrumentale) mais il a le poids d’une considération d’ordre structurale, tel que chez Lacan . Ce raprochement entre considération structurale et considération ontologique n’est pas évidente, ce qui ne nous empêche pas de penser une certaine convergence.

 

Mimesis, nature et étrangété

 

            Nous connaissons une certaine interprétation « hégémonique » concernant le problème de la mimésis chez Adorno. Elle a été synthétisée surtout par Habermas, Albrech Wellmer et Axel Honneth. En tant que récupération d’une affinité non conceptuelle qui se soustrait à la conception d’une relation entre sujet et objet déterminée sur le mode cognitif-instrumental, le recours adornien à la mimésis semble promettre surtout un mode possible de réconciliation entre le sujet et la nature. Une réconciliation capable d’opérer  une ouverture par delà la soumission du divers de l’expérience sensible à la structure catégorielle d’une raison qui aurait hypostasié son propre concept, soumission qui, selon Adorno, indique le processus d’imbrication entre rationalisation et domination. Mais, en principe, cette façon de penser une réconciliation fondée sur des affinités non conceptuelles semble s’inscrire dans une perspective de retour à un concept de nature pensé comme plan positif de donation du sens.

Habermas, par exemple, dit que la logique de la mimésis apparaît comme : « une remonté aux origines où l’on tente de revenir en deçà de la rupture de la culture avec la nature »[15]. Une orientation de retour à l’origine qui mettrait Adorno à côté de Heidegger. D’où l’affirmation que : « la mémoire de la nature tombe dans une proximité choquant avec la réminiscence de l’être »[16]. Et dans les deux cas cette pensée de l’origine et de l’archaïque nous amènerait forcément à un certain abandon de la philosophie en dépit d’un recours philosophique au poème, pour autant que la puissance mimétique de l’art peut nous indiquer ce que le concept rate toujours. Dans le cas de la mimésis chez Adorno, on pourrait même songer à une certaine Naturphilosophie qui n’a pas le courage de dire son nom. Il suffit de comprendre ce dévoilement mimétique des « multiples affinités entre ce qui existe »[17] comme récupération d’une puissance cognitive de l’analogie et de la ressemblance.

Mais il me semble que ces interprétations, avec ses innombrables modulations possibles, présuppose chez Adorno un concept de nature pensé comme horizon de donation positive de sens accessible à un genre quelconque d’intuition. La nature apparaît comme un signe d’authenticité. Ce qui va contre toute possibilité d’une pensée dialectique de la nature, pensée où celle-ci n’est posée ni comme horizon de donation positive de sens ni comme simple construction discursive réifiée. A mon avis, c’est une telle pensée qui est cherché par Adorno. Il suffit de se rappeler que, étant la médiation posée comme un processus universel[18], il est simplement impossible à la nature d’apparaître comme l’originaire ou l’archaïque. Si la médiation est universelle, il n’y a aucun sens en « revenir à l’origine ». Au contraire, si, selon Adorno, la nature dont l’art poursuit l’image n’existe pas encore ce n’est pas parce que le philosophe rentre dans les rets d’une théologie négative, mais parce que la nature n’est définie que comme ce qui empêche  l‘indexation intégrale des existants par le concept. La nature n’est qu’une figure du négatif, ce qui n’est pas étrange pour quelqu’un comme Adorno qui lit le problème de la nature interne sous le signe de la théorie freudienne des pulsions – théorie qui dénaturalise toute base instinctuelle possible dans l’homme pour autant qu’elle ne reconnaît pas un objet naturel à la pulsion.

Cette idée de la nature comme figure du négatif peut nous expliquer des affirmations comme : « L’art n’est fidèle à la nature phénoménale que lorsqu’il représente le paysage dans l’expression de sa propre négativité »[19]. La nature est donc ce qui ne peut pas se poser comme immédiatement présent. Et si nous rappelons la remarque adornienne selon laquelle les temps chargés de sens dont le jeune Lukács souhaitait le retour sont tout autant le produit de la réification, alors il faut se demander si le blocage de la présentation de la nature est en réalité un problème d’ordre historique ou ontologique. Si c’est un problème d’ordre ontologique, alors l’accès à la nature n’est pas une aporie, mais il marque la manifestation d’une essence qui ne peut se donner que comme négation dialectique de l’apparence.

C’est dans ce contexte qu’on peut comprendre l’importance du recours adornien à la mimésis. Cependant, pour cerner la spécificité d’un tel concept, il faut se rappeler qu’il est construit pour rendre compte de quatre questions différentes, mais complémentaires, à savoir, le problème du contenu de vérité de la pensée analogique qui soutienne les pratiques magiques et rituelles[20], la tendance pulsionnelle à régresser à un état de nature marqué par la dépersonnalisation[21], le mimétisme animal et, surtout, les expériences esthétiques contemporaines de confrontation avec des matériaux réifiés[22]. Théorie anthropologique de la magie, théorie psychanalytique des pulsions, mimétisme animal et le problème esthétique de la représentation : voici les axes de la problèmatique adornienne du mimétisme. Analysons ces axes.

Nous savons comment la pensée qui marque la raison moderne refuse tout contenu cognitif à la mimésis, à l’analogie et à la ressemblance, pour autant que la pensée « magique » serait encore emprisonné aux chaînes de la sympathie et de la participation. Néanmoins, Adorno et Horkheimer diront qu’il y a un contenu de vérité dans cette rationalité mimétique propre à la pensée magique, ce qui ne signifie pas du tout dire qu’on est en train de revenir en deçà de la rupture de la culture avec la nature. Cela signifie simplement que la pensée magique est capable d’exposer certaines procédures logiques refoules par la raison réduite à sa condition instrumentale. Ces procédures concernent surtout la façon dont l’auto identité se reconnaît comme un moment de la position de la différence. Lacan a bien montré cela en commentant la nature de « l’identification itérative » du Bororo que dit «Je suis une ara ».  Selon lui :

 

Seule la mentalité antidialectique qui, pour être dominée par des fins objectivantes, tend à réduire à l’être du moi toute activité subjective, peut justifier l’étonnement produit par un Van den Steiner par le Bororo qui dit «Je suis une ara ». et touts les sociologues de la ‘mentalité primitive’ de s’affirmer autour de cette profession d’identité, qui pourtant n’a rien de plus surprenant pour la réflexion que d’affirmer : « Je suis un médecin » ou « Je suis citoyen de la République française », et présente sûrement moins de difficultés logiques que de promulger : « Je suis un homme », ce qui dans sa pleine valeur ne peut valoir dire que ceci : « Je suis semblable à celui qu’en reconnaissant comme homme, je fonde à me reconnaître pour tel’. Ces diverses formules ne se comprenant en fin de compte qu’en référence à la vérité du ‘Je est un autre’, moins fulgurante à l’intuition du poète qu’évident au regard du psychanalyste[23] 

 

La remarque indique comment l’affirmation Bororo de auto identité à travers l’identification avec l’autre (qui ici équivaut nécessariament à une idéntification mimétique) révèle ce qui est de l’ordre des individuations modernes. Si le « Je suis une ara » a la même valeur que le « Je suis citoyen de la République française » et le « Je est un autre », c’est parce que, dans les trois cas, la référence-à-soi ne se constitue qu’à travers la médiation par ce qui est posé comme marque d’altérité. Mais si la « mentalité antidialectique » s’étonne qu’un sujet puisse trouver des affinités entre lui et une ara, c’est parce que l’identité du moi moderne se fonde sur la dénégation du rôle constitutif de l’identification mimétique avec l’autre. D’un point de vue propre à la logique dialétique, nous pouvons dire que le moi de l’homme moderne se fonde sur la négation simple du rôle constitutif de l’opposition dans la détermination de l’identité, pour autant que la délimitation de auto identité du moi ne se fait qu’à travers l'exclusion hors de soi de toute altérité.

D’ailleurs, rappelons comment, déjà dans sa thèse de doctorat, Lacan avait insisté sur le rapport entre la logique de la dite pensée magique et la structuration de auto identité du moi de l’homme moderne[24]. Si, à cette époque, Lacan affirmait que l’absence apparente des principes logiques de contradiction, de localisation spatio-temporelle et de l’identité dans la pensée magique pouvait indiquer une proximité avec la psychose, c’est pour rappeler que la structure même des individuations dans la modernité suit une logique paranoïaque qui ne peut assumer le rôle constitutif des identifications imaginaires que sous la forme des explosions de rivalité et d’agression. D’où le besoin de penser la psychose paranoïaque dans ses rapports avec le processus de formation du sujet en tant que personne.

Ces remarques sont absolument convergentes avec l’enjeu propre à la démarche adornienne. D’abord, rappelons la façon dont la problématique du contenu de vérité de la dite pensée magique se pose pour Adorno. Si la pensée rationnelle doit dénier toute puissance cognitive de la mimésis c’est parce qu’il s’agit de soutenir : « l’identité du moi qui ne peut pas se perdre dans l’idéntification avec un autre, mais [qui] prend possession de soi une fois pour toutes comme masque impénetrable »[25]. L’identité du moi est donc dépendante de l’entification d’un système fixe d’identités et différences catégorielles. La projection d’un tel système sur le monde est ce qui Adorno et Horkheimer appellent exactement de « fausse projection » liée à la logique du narcissisme et aux processus de catégorisation propres au sujet de la connaissance[26].

Mais, si la rationalité mimétique de la pensée magique peut révéler les multiples affinités entre ce qui existe, c’est parce qu’elle plus ouverte à la reconnaissance de cette nature constitutive de l’identification. Nous pouvons dire que la pensée magique nous permet de voir comment l'identité fixe des objets est-elle bouleversée lorsque la pensée prend en compte la nature constitutive des rapports d'opposition (et dans ce contexte l’opposition a la valeur d’une identification qui n’est pas encore posée)[27]. Cela peut nous expliquer l’importance des considérations comme : « l’esprit qui s’adonnait à la magie n’était pas un et identique ; il changeait comme les masques du culte qui étaient supposés ressembler aux nombreux esprits »[28].

Mais si la pensée magique nous révèle la structure d’identification qui supporte les déterminations d’identité, elle ne fournit pas à Adorno un concept positif de nature. Car, insistons encore sur ce point, l’assimilation de soi à l’objet dans le mimétisme ne peut pas être comprise comme promesse de retour à l’immanence de l’affect et de l’archaïque. D’où le besoin adornien de penser le concept de nature à partir de la théorie pulsionnelle freudienne. Suivons à ce propos une remarque canonique sur le mimétisme. Il serait l’index d’une :

 

tendance à se perdre dans l’environnement (Umwelt) au lieu d’y jouer un rôle actif, la propension à se laisser aller, à régresser à la nature (Natur). Freud l’a qualifié de pulsion de mort (Todestrieb), Caillois de mimétisme[29].

 

           

Si la pulsion de mort nous indique les coordonnés de la réconciliation avec la nature, alors il faut admettre plusieurs conséquences. Car la pulsion de mort freudienne expose l’économie libidinale qui amène le sujet à se lier à une nature comprise comme l’espace de l’inorganique, figure majeure de l’opacité matérielle aux processus de réflexion. Cette « tendance à se perdre dans l’environnement » dont parle Adorno en pensant à la pulsion de mort est le résultat de la reconnaissance de soi dans ce qui est dépourvue d’inscription symbolique.

Il est vraie que Freud parlait d'une autodestruction de la personne propre à la satisfaction de la pulsion de mort[30]. Mais personne doit être compris ici comme l’identité du sujet à l’intérieur d’un univers symbolique constitué. Cette mort propre à la pulsion est donc l'opérateur phénoménologique qui nomme la suspension du régime symbolique et fantasmatique de production des identités. Elle marque l'effacement du pouvoir organisateur des structures symboliques de socialisation et qui, à la limite, nous amène vers la rupture du moi comme formation imaginaire. Ici, Adorno est très proche de Deleuze. Le même Deleuze qui a essaié de comrpendre la pulsion de mort par délà la répétition compulsive de l’instinct brut de destruction. Car c’est de Deleuze l’affirmation, foncière pour accepter la stratégie adornienne, selon laquelle la mort cherchée par la pulsion c’est:

 

L’état des différences libres quand elles ne sont plus soumises à la forme que leur donnaient un Je, un moi, quand elles se développent dans une figure qui exclut ma propre cohérence au même titre que celle d’une identité quelconque. Il y a toujours un ‘on meurt’ plus profond que le ‘je meurs’ (DELEUZE, Différence et répétition, Paris: PUF, 1968, p. 149).

 

Ainsi, le négatif de la mort peut aparaître comme figure du non-identique. Si l´on laisse de côté le discours à propos des différences libres qui guide Deleuze et qui est étrange à Adorno, on a ici la même idée : les fonctions synthétiques des mois socialisés ne peuvent pas rendre compte de ce qui apparaìt comme expérience pour un sujet.

Cela devient encore plus clair si l´on prend au sérieux le recours fait par Adorno à Roger Caillois. Il s‘agit d’une opération éclairante pour autant qu’elle nous aide à comprendre mieux ce que signifie cette « tendance à se perdre dans le milieu » à propos de laquelle parle Adorno. Car rapellons que Callois, avec son concept de psychaténie légéndaire, essayait de démontrer comment le mimétisme animal ne pouvait pas être compris comme un systhéme de défense, mais comme un « tendance à se transformer en espace » qui produisait des disturbes du « sentiment de personnalité en tant que le sentiment de la distinction de l’organisme dans le milieu » (2002, pp. 110-111). En parlant de cette tendace, propre au mimétisme, de se perdre dans le milieu, Caillois affirme :

 

L’espace semble à ces esprits dépossédés une puissance dévoratrice. L’espace les poursuitm les cernem les digère en une phagocytose géante. A la fin, il les remplace. Le corps alors se désolidarise d’avec la pensée, l’individu franchit la frontière de sa peau et habite de l’autre côté de ses sens. Il cherche à se voir d’un point quelconque de l’espace. Lui-même se sent devenir de l’espace, de l’espace noir où l’on ne peut mettre de choses. (CAILLOIS, 2002, p. 111)

 

Ce espace noir à l’intérieur du quel on ne peut pas mettre des choses (pusiqu’il n’est pas un espace catégorisable, condition transcendentale de constitution d’un état des choses) c’est une espace qui nous empêche d’étre semblable à quelque chose de déterminé.

D’autre côté, tel que la notion freudienne de tendance de retour à un état inorganique, Caillois rapelle que l’animal mimétise non pas seulement le végetal ou la matière, mais le végetal corrompu et la matière décomposée : « La vie recule d’un dégré », dira Caillois (2002, p. 113). Nous pouvons comprendre comment la pensée du mimétisme en tant qu’idéntification avec le milieu à permis à Adorno de libérer le concept de mimétisme de sa subordination à la nature en tant que plan immanente et positif de donation du sens.

Ainsi, l’impératif mimétique de reconnaissance de soi dans la mort comme négation de la puissance d’organisation du Symbolique (Freud) et dans l’extérieur vide de concept (Caillois) nous indique où le sujet doit se reconnaître pour s’affirmer dans sa non-identité. Josef Früchtl a bien compris ce point lorsqu’il a affirmé : « L’ambivalence envers la mimésis qui est possible d’identifier chez Adorno doit être expliquée à travers sa reconnaissance du caractère absolument solidaire entre réconciliation et destruction »[31]; c’est-à-dire, reconnaissance de la solidarité entre réconciliation avec l’objet et destruction du moi en tant qu’identité subjective figée à l’intérieur d’un univers symbolique constitué

On voit comment cette articulation entre Freud et Caillois implique l’idéntification avec une négativité qui vient de l’objet en tant que moteur de descentrement. Car le problème de la mimésis montre que, pour Adorno, l’objet est ce qui marque le point dans lequel le moi ne reconnaît plus son image, point dans lequel le sujet se voit devant un sensible qui est : « matérialité sans image » (ADORNO, 1975, p. 204). La mimésis aparaît comme reconnaissance de soi dans l’opacité de ce qui ne s’offre que comme négation. C’est elle que peut nous indiquer comment réaliser cette promesse de reonnaissance posée de façon aussi suprenant par Adorno :

 

Les hommes ne sont humains que lorsqu'ils n'agissent pas ni ne se posent pas en tant que personnes; cette partie diffuse de la nature où les hommes ne sont pas des personnes ressemble aux linéaments d'un être intelligible, à un Soi qui serait délivré du moi (jenes Selbst, das vom Ich erlöst wäre): l'art contemporain en suggère quelque chose"[32].

 

C’est-à-dire, la reconnaissance des hommes en tant que sujets est dépendante de la leur capacité à se poser, à s’idéntifier avec ce que ne se soumet plus aux linéaments auto-idéntiques d’un moi avec ses protocoles d’individuation. Si l’on rappelle de l’idée de la mimésis en tant qu’opération d’idéntification avec une nature comprise comme figure du négatif, il est possible de comprendre comment cette reconnaissance s’articule. Il est ici qu’on doit introduire quelques considérations sur le recours à la mimésis dans la Théorie esthétique d’Adorno. Cela peut expliquer comment l’art contemporain suggère qualque chose de ce Soi délivré du moi.

Une analyse exhaustive du problème de la mimésis dans l’esthétique adornienne exige un autre article. Ici, il suffit d’insister qu’il y a une spécificité majeure dans le recours adornien à la mimésis dans le champ de l’esthétique qui peut, entre outres, expliquer la spécificité du régime de recours philosophique à l’art proposé par Adorno. Dans l’esthétique adornienne la mimésis n’est pas directement liée à l’impératif de réconciliation avec l’image positive de la nature, tel quel dans la réflexion traditionelle à propos de la mimésis dans l’art. Adorno est très critique envers les projets qui essaient de récupérer quelque chose de cette réflexion traditionelle comme, par exemple, le programme de reconstitution de la rationalité musicale à partir des tentatives de position des protocoles de affinité mimétique avec la facticité immanente et non-strucuturée du sonore. En ce sens, l’analyse de la critique adornienne à John Cage est extrememant instructive.

En vérité, l’exigence adorinenne passe par le besoin de l’art en poser son affinité mimétique avec ce qu’il y a de plus mort et ruiné dans la réalité sociale. Il faut prend au sériex des affirmation comme : "L'art ne réussit à s'opposer qu'en s'identifiant avec ce contre quoi il s'insurge"[33]. Adorno est clair sur ce point pour autant qu’il aurait toujours dans l’art véritable un abandon mimétique à la réification, c’est l’abandon de l’art à son principe de mort (ADORNO, 1973, p. 201)[34]. Une affirmation apparement étrange, puisque la tendance hegémonique voit dans l’art moderne, au contraire, la refus de tout affinité mimétique avec la société réifiée ; voire, par exemple, la critique de la réprésentation et de la figuration.

Mais si Adorno insiste sur ce point c´est parce que la force de la mimésis ne vient pas d’une promesse de reconciliation avec la immanece de la nature, mais elle vient du déscentrament provoqué par l’idéntification avec des matériaux posés comme absolument mortifiés par l’abstration, dépourvues de ce qui est propre de la dynamique du vivant, figés comme de matière opaque.

En fait, élever cette exigence, faite au sujet, de poser ce qui est de l’ordre de l’expression subjective à traver la confrontation avec de matériaux reifiés à condition deprogramme esthétique peut sembler une exigence de réconciliation absolument étrange. Mais c´est elle qui anime ce qu’un jour Adorno a appellé de « communication du différencié », fondement pour l’entendiment entre des hommes et des choses. Car : 

 

Se o sujeito não tem mais possibilidade de falar , ele deve – segundo a idéia da arte moderna não fundada na construção absoluta – falar através das Coisas (Dinge), de sua forma (Gestalt) alienada e mutilada (ADORNO, 1973, p. 179).

 

Mais le sujet ne peut parler à travers la forme aliénée et mutilée des choses que parce que les choses portent, en tant que marques de leur mutilation, l’inadéquation irréductible entre ses réalités sensibles et la soumission à la forma marchandise. Parler à travers les choses n´est possible que lorsque le mutisme du sensible apparaît comme résistance du matériel à la reification. Cela n’a rien à voir avec des modes de retour à l’archaique ou à l’originaire, comme s’il y avait une expérience de spontanéité pré-discoursive du sensible pas encore marquée par l’abstration féticishite. Il s’agit simplement d’explorer la puissance disruptive des expériences dans laquelles le sujet se voit en investissant libidinalement des ruines, c’est-à-dire, en s’idéntifiant avec des objets qui, par delà leur condition de support de la forme marchandise, ne sont que matérialité opaque dans laquelle le moi ne peut plus projéter son image. Cela peut-être nous explique porquoi : "Celui pour qui le chosifié est le mal radical tend à l'hostilité à l'égard de l'autre, de l'étranger (Fremd) dont le nom ne résonne pas par hasard dans aliénation (Enfremdung)"[35]. 

 

Spécularité et opacité

 

            Mais si l´on revient à Lacan, cette discussion à propos de la mimésis semblera très éloignée. D’abord, il n’y a pas chez Lacan une discussion conceptuelle très visible sur le concept de « nature ». Néanmoins, si l’on suit l’intuition d’Adorno et si l’on essaie de dériver un concept negatif de nature (la nature comme ce qui résiste à la réflexivité du concept) à partir de la théorie des pulsion, on aura un chemin possible à l’intérieur du texte lacanien.

De toute façon, un approche initial de la pensée lacanienne nous amenerait à l’idée qu´elle est fondamentalement anti-mimétique. Le domaine de la mimésis chez Lacan semble se lier nécessariament à la dimension des rapport duels et trasitifs qui sont, en fait, des symptômes des structures narcisiques et imaginaires d’apréhension d´objet. Dans un premier abord, Lacan semble ne pas opérer avec la distinction adornienne entre false projection narcisique et mimésis. Ce que nous explique cette disqualification de l’Ímaginaire dans le premier Lacan. En ce moment de la pensée lacanienne, aussi bien l’objet que les autres sujets empiriques ne sont que des projections narcisiques du moi.

Un exemple ici c´est le « stade du miroir ». Nous savons que, avant d´acceder à la pensée conceptuelle, le bébé se guide par des opérations mimétiques. A fin d´orienter son désir, le bébé mimétise un autre dans le rôle de moi idéal. Ces opérations ne sont pas liés seulement à l´oriéntation du désir, mais ont une valeur majeure dans la constitution du moi comme centre fonctionel et instance d´auto-référence; le bébé introjecte l´imagem d´un autre à fin de cosntituer son propre moi. L´introjection est le dernier stage à l’intérieur d’un processus de rupture avec l ‘indifférenciation symbiotique avec la mère et avec les objets partiels (seins, regard, voix, fèces). En se dé-liant des objets disposés dans une zone d’intération avec la mère, le bébé pourra enfin avoir une imagem du corps propre responsable par l’organisation d’un schèma corporel.

Nonobstant, cette opération mimétique de assumption des rôles et des images idéales ne signifie pas la consolidation du rapport communicationel entre des sujets. Lacan a essaié de démontrer comment les figures multiples de l’agressivité et de la rivalité dans le rapport à l’autre étaient des symptômes de l’impossibilité du moi assumer le rôle constitutif de l’autre dans la détermination interne de sa propre auto-identité. Ainsi, le résultat des opérations mimétiques de assumption des rôles et d’images idéales sera la confusion narcisique entre le moi et l’autre. D’où l’affirmation: "Nous considérons le narcissisme comme la relation imaginaire centrale pour le rapport interhumain" (LACAN, S III, p. 107). L’identité du moi moderne comme le résultat de la dénegation du rôle constitutif de l’indétification mimétique avec l’altérité.

Mais si le problème est celui-ci, alors il y est possible de penser que la simple position de la centralité de l’idéntification mimétique avec l’autre serait capable de libérer le sujet des ilusion idéntitaires du moi et l’amener à assumer l’antériorité des relations intersubjectives dans la constitution des sujets socialisés. Comme si les expectatives mises dans la mimésis seraient réalisés lorsqu’on comprendre de façon correcte ce que sont des relations intersubjectives.  Mais si les processus de socialisation et d’individuation sont tels que Lacan les conçoit, c’est-à-dire, fondés d’abord à travers l’introjection de l’image d’un autre qui forme le moi et le corps propre, alors le dévoilement des dynamiques d’introjection et de projection ne peuvent qu’amener le sujet à comprendre la socialisation comme aliénation nécessaire de soi dans l’image d’un autre. Compréhension de que les relation à soi, les dynamiques du désir et les expectatives du moi en tant que sujet de la connaissance sont formés à partir de l’autre.

            Ainsi, si l’on pose les méchanismes de socialisation comme processus d’aliénation, il y a, grosso modo, deux façons de amener le sujet au délà de la confusion narcisique avec l’autre. La première façon consiste en insister dans l’existence d’une fonction de transcendance constitutive des positions des sujets. Transcendance qui implique dans l’absence de toute affinité mimétique entre le sujet et ce qui apparaît dans le champ empirique. Cette stratégie apparaît chez Lacan à travers la thémique du désir comme pure négativité, comme « manque-à-être » primordial qui pose la non-adéquation entre le sujet et ce qui est apparaît dans le champ empirique. Amener le sujet à se reconnaître dans la pure négativité du désir serait un manière le guérir les illusion du narcisisme et de l’aliénation. En ce sens, il vaut pour Lacan ce que Sartre avait dit à propos du désir comme fonction intentionelle constitutive des sujets :

 

L’homme est fondamentalement désir d’être et l’existence de ce désir ne doit pas être établie par une induction empirique ; elle ressort d’une description a priori de l’être du pour-soi, puisque le désir est manque et que le pour-soi est l’être qui est à soi-même son propre manque d’être [36].

 

Il y aurait beaucoup à dire à propos de certaines proximités entre Sartre et Lacan en ce qui concerne la théorie du désir. Rapellons encore que le signifiant dans son arbitrariété fondamentale est dépourvue de toute affinité mimétique avec ce qu’il représente. Ainsi, lier le désir au signifiant à fin d’insister que la vérité du désir consiste à être purifié de tout objet empirique equivaut à admettre l’inexistence de tout idéntification mimétique entre sujet et objet.

Neánmoins, il vaut la peine de rappeller ici que cet appel à une fonction de transcendance du manque-à-être constitutif du sujet sera realativisée par Lacan. À partir principalement des années 60, il reconnaîtra que la vrai puissance de non-idéntité ne viendra pas d´une certaine transcendance négative du désir, pour autant que Lacan comprendra que le désir n´est pas exactamente un manque primordial, mas qu´il est causé par des objets partiels (objet a) qui avaient été perdus dans les processus de socialisation et de formation du corps propre. Comme si la formation de auto-idéntité était toujours solidaire de la production d’un reste qu’insiste au délà du désir socialisé.

            En principe, cette stratégie peut paraître un façon rusée de penser le retour à l’archaique et à l’informe comme protocole de cure. Un retour aminé par la nostalgie d’un état perdu d’indiférenciation pré-discursive. Et c’est Lacan lui-même qui parle de l’objet perdu à fin de faire réference à ce qui continue comme « reste » des processus de socialisation. Mais il faut insister la vrai question ici consiste à affirmer que les sujets peuvent se poser dans ce qui ne se soumet de façon intégrale à l’individuation. Cette opération est foncière pour qu’on puisse: « dissiper, avec la force du sujet, l’illusion d’une subjecticité constitutive » (ADORNO, 1975, p. 10). Il ne s’agit pas d’une opération de retour, mais simplement de comprendre le sujet comme l’espace de tension entre des exigences de socialisation (soumises aux protocoles d’aliénation) et la reconnaissance de l’irréductibilité de l’opacité des obejts pulsionel qui ne se conforment pas à l’image de soi.

            C´est à partir de ces questions que nous pouvons comprendre le besoin lacanien de recuéprer l’Imaginaire à fin de parler, à partir des années 60, d’un Imaginaire non-narcisique et non-spéculaire. A ce propos, Lacan aprlera de deux modes d’idéntification imaginaire : une liée à l’image spéculaire et, l’autre liée ‘à quelque chose d’autre, l’objet, l’objet du désir comme tel ». Un objet qui échappe à condition de pôle de projection narcisique, pour autant qu’il s’agit d’un objet dans lequel le sujet ne peut pas reconnaître son image et qui serait soumis à  « un autre mode d’imaginarisation ».

            Peut-être, un très beaux exemple de cet autre mode d’imaginarisation c’est la façon dont Lacan reprend une certaine « phénoménologie du regard » présentée par Sartre dans L’être et le néant, cela à fin de penser le statut de l’objet a. Prenant en compte une longe tradiction de la philosophie de la conscience qui se sert des métaphores scopiques à fin de parler des processus d’auto-refléxion, Lacan insiste que le regard est un objet spécial car toujours elidé à l’intérieur des relations intersubjectives. « Le regard se spécifie comme insaisissable », dira Lacan (1973, p. 79). Façon d’insister qu’il y a quelque chose du sujet qui ne trouve pas de place dans le champ intersubjectif.

Ici, Lacan fait appel à la phénoménologie du regard de Sartre, c’est-à-dire, à cet impasse intersubjectif qui, pour Sartre, apparaît principalement dans les rapports amoureux. L’amant veut être le regard dans lequel la liberté de l´autre accepte de se perdre, regard sous lequel l´atre accepte de se transformer en objet. Car l´amant exige « une liberté qui, en tant que liberté, réclame son aliénation » (SARTRE, 1943, p. 415). Ainsi, lorsque je me pose à la place du sujet, je n´ai jamais un regard désirante, regard qui donne présence à l’autre. J´ai seulement un regard reifié et transformé en objet narcisique dans lequel je ne voit que ma propre image. Je ne peut avoir devant moi un regard qu’à condition de me poser comme objet. Car « je m’identifie totalement `mon être-regardé pour mantenir la liberté regardante de l’autre et, comme mon être-objet est la seule relation possible de moi à l’autre, c’est cet être-objet seul qui peut me servir d’instrument pour opérer l’assimilation à moi de l’autre liberté » (SARTRE, 1943, p. 404). La reconnaissance intersubjective d’un être qui, pour Sartre, est transcendance seria ainsi vouée à l’échec. Le regard (de la conscience) réduit toujours l ‘autre à la condition d’objet. « Jamais tu me regardes Lá où je te vois. Inversement, ce que je regarde n’est jamais ce que je veux voir », dira Lacan (1973, p. 95).

            Mais, au lieu de rentrer dans cet impasse lié à des operations d’une philosophie de la conscience, Lacan insiste dans la possibilité de poser, à travers la confrontation entre sujet et objet, ce que ne trouve pas de place dans la relation entre des sujets. Pour cela, le sujet doit avoir l’expérience que : « du côté des choses, il y a le regard » (LACAN, 1973, p. 100). Ce qui implique l’abandon d’une conception de l’être pensée foncièrement comme transcendance, ainsi que le développement d’un concept de subjectivité lié à la reconnaissance que le sujet porte, en soi même, quelque chose de l’ordre de l’opacité des objets. Car dire q’il y a un regard qui vient des choses signifie insister que le sujet peut se reconnaître dans la dimension de l’objet. Cette position peut être soutenue par Lacan dans la mésure que le regard est exactament un de ces objets avec qui le sujet était lié dans des relations d’indiférenciation symbiotique avant les processus de socialisation.

Il y a plusieurs façons de comprendre cette transformation de la nature dans un « Argos de mille regards », comme disait Hegel, mais il y a une façon que, dans notre contexte, mérite une attention spéciale. Elle nous pose dans les voies du problème du mimétisme, tel qu’il apparît chez Adorno. Et il n’est pas par hasard qu’aussi Lacan convoque Roger Caillois à fin de nous rappeller que le mimétisme animal nous explique comment un sujet peut se reconnaître là où les représentation, avec ses systèmes fixes d’indentités, vacilent. Um moment qui nous permet de dire, avec Merleau-Ponty  (une autre référence constante dans se séminaire ):

 

De sorte que le voyant étant pris dans cela qu’il voit, c’est encore lui qu’il voit : il y a un narcisisme fondamental de toute vision ; et que, pour la même raison, la vision qu’il exerce, il la subit aussi de la part des choses, que, comme l’ont dit beaucoup de peintres, je me sens regardé par les choses, que mon activité est identiquement passivité, - ce qui est le sens second et plus profond de narcissisme (MERLEAU-PONTY, 1964, p. 183).

 

En me sentant regardé par des choses qui semblaient totalement soumises aux protocoles narcisiques, je me trouve devant quelque chose de moi qui m’empêche de hipostasier le concept d’identité. Il y aura encore beaucoup à dire à propos du sens d’une telle expérience, mais il est certain que, grâce à elle, Lacan e Adorno ont essaié de casser l’illusion de la subjectivité constitutive avec la force du sujet.

 

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