Texte publié dans la revue de

L'Université du Rio de Janeiro

Ici on touche à un problème central. Car, est-ce que cette filiation subversive à Descartes ne sera pas non plus une certaine façon non volontaire de rentrer dans la métaphysique du sujet ? Est-ce que le sujet de l'inconscient ne sera pas le dernier substrat d'une possible auto-presénce immédiate, même que transcendantal? Voici la question majeure de cet article.

Allons commencer avec un problème simple: pour quoi Descartes? Pour quoi, dans un certain moment de sa trajectoire intellectuel, Lacan fait une lecture psychanalytique du cogito pour extraire, de son intérieure, le sujet de l'inconscient? La première réponse que nous pouvons donner est: Lacan veut situer la psychanalyse dans le débat sur la rationalité et transformer Descartes dans une espèce de garant de l'objectivité analytique. Opération subtile qui défini la bord de contacte entre la psychanalyse et la science à travers la différentiation entre une objectivité désirée et une scientificité avec laquelle la psychanalyse ne saurait pas se conformer.

Pour Lacan, le problème de l'objectivité de la subjectivité avait l�âge des ses lectures de la Critique des fondements de la psychologie, de Georges Politzer : livre-clé qui a marqué la phénoménologie de Sartre, Merleau-Ponty et cia. Dans ce livre, un des problèmes cruciales de Lacan était déjà annoncé: comment fonder une science de la subjectivité qui ne chosifie pas la subjectivité elle-même? Question que nous pouvons énoncer de la façon suivante: comment formaliser un discours qui pose la rentré du sujet dans la scène de l'objectivité? Ou encore, quels sont les conditions pour la consolidation d�une ontologie de la première personne qui refuse le vocabulaire �mentaliste� de la troisième personne? La réponse de Politzer était déjà une réponse proto-lacanienne: le fait psychologique n'est pas un donné immédiate. Il est un donné constitué par le récit que le sujet fait à l'autre (encore avec la minuscule). En ce qui concerne à la subjectivité, fait et récit sont la même chose. L'être et l'apparaître sont indiscernables de la même façon qui sont indiscernables la douleur et l�apparence de douleur, intuition ancienne de Wittgenstein. La valeur de la psychanalyse consistait donc dans la perception de que toute science possible de la subjectivité serait une espèce de logique de l'énonciation.

La tournure structuraliste de Lacan, dans les années 50, sera une façon de transformer la psychanalyse en cette logique de l�énonciation. D'ailleurs, le structuralisme avait mis en circulation une notion d�objectivité très utile à Lacan. Contre l'objectivité matemathique-quantifié advenue de la physique moderne, l�anthropologie de Lévi-Strauss a amené l'idée des systèmes différentielles-opositives articulés tel quel un grand topos. C'est-à-dire, une mathématisation non-quantifiable: la cellule élémentaire des mathèmes lacaniens.

Mais la tournure structuraliste a été seulement le premier temps de cette fondation de l'objectivité psychanalytique. Le structuralisme a donné la méthode d'une analyse systémique des énoncés. Ce qu'il n'y avait pas donné c'était une compréhension des actes d�énonciation et ce pour ça que Descartes a été convoqué. Comme nous le verrons, pour Lacan, le cogito pose le problème de l�identité du sujet au moment même de l'auto-énonciation de la certitude de soi. C'est la question de l'anatomie de l'acte qui vient avec Descartes.

Le moment de ce retour à Descartes ne pourrait pas être plus symptomatique. C'est vrai que dans les Propos sur la causalité psychique, le mot d'ordre d'un retour à Descartes était déjà lancé. Mais c'est seulement avec L'instance de la lettre qu'il commence à arriver. Dans un certain moment du texte, quand Lacan passe à la question du moyen de production du sens (comment la chaîne signifiant peut produire quelque chose comme le phénomène du sens?), il introduit la nécessité du sujet être pensé comme le support de cette production. Mais quel sujet? Sûrement le sujet cartésien pensée avec l'inconscient structuré comme une langage. Lecture subversive qui transformait le je pense, donc je suis dans un je pense où je ne suis pas, donc je suis où je ne pense pas.

Mais sera seulement après la première moitié des années 60 que las conséquences du retour à Descartes seront déplies. Dans cette époque apparaissent les textes plus cartésiens de Lacan: La science et la vérité et les séminaires sur Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse et sur La logique du fantôme. Pendant les années 1963-1966, le commentaire du cogito donnera à Lacan une géographie du sujet, une écriture du fantôme et l'aidera à systématiser la question du transfert.

La transformation de Descartes dans le garant de l�objectivité analytique mobilisait un ensemble hétéroclite de lectures. D�abord, cette opération n�était possible que grâce à la compréhension du cogito en tant que l'autre nom du sujet de la science. Ce qui permet Lacan de dire :

Le cogito coome l'expression du statut du sujet qui supporte le discours de la science. Voilà une affirmation qui paraît paradoxale. D'ailleurs, la rationalité du discours scientifique a été toujours fondé sur l'exclusion de la place du sujet. Dans ce sens, le meilleur exemple est la médecine; science dont l'idée d'objectivité rencontre sa meilleure formulation avec l�impératif de Bichat: "Ouvrez quelques cadavres". Ici, ouvrir quelques cadavres signifie n'est pas écouter les manifestations de la subjectivité qui apparaissent à travers la parole du sujet. Dans ce sens là, ce qui ne compte pas c'est le récit que le sujet fait à propos de sa maladie. C'est seulement à partir de cette forclusion du sujet que le regard clinique a pu s'imposer.

C'est contre cette forclusion de la place du sujet que Lacan engagera la psychanalyse. D'abord, il faut démontrer l'existence d'un sujet de la science. Alexandre Koyré sera le guide. On sait que la proposition de l�existence d�un sujet de la science n�a pas été formulé clairement par Koyré. En fait, le responsable a été Alexandre Kojève dans le livre L'idée de déterminisme dans la physique classique et moderne, de 1932. Mais Lacan n�aura pas de difficultés déduire tel formulation des postulats du philosophe de la science.

Le postulat centrale de Koyrè, tellement adopté par Lacan, dit que la science moderne est née au moment que Galileu a structuré la physique moderne. La coupure épistémologique représenté par untel événement a détruit l'idée de Cosmos pour mettre dans sa place "un monde mathématique rigoureusement uniforme, un monde de géométrie réifiée, dont nos idées claires et distinctes nous donnent une connaissance évidente et certaine". La science galiléenne, avec la mathématisation de son objet, l�a dépouillé de toute qualité sensible pour le transformer en pur mouvement et matière pure.

Mais la fondation du processus inauguré par Galileu ne viendra qu�avec le cogito cartésien. Nous savons que la destruction du Cosmos ordonné et finie à travers l�application méthodique de la doute hyperbolique a été une des conséquences majeures de l'apparition du cogito. D'autre coté, on sait que la fondation du savoir scientifique ne vient qu'à travers la certitude absolue du cogito. Pour que nôtres idées soient capables de nous fournir une connaissance de ce monde mathématique uniforme elles doivent assumer un double impératif. D'abord, en tant que représentations, elles doivent correspondre au monde. D'autre côté, et c'est cela qui nous intéresse maintenant, il faut que les contenus mentales soient transparents au sujet. C�est le principe de co-appartenance des contenus mentales au sujet. Il faut que tels contenus soient dans une site représentatif transparent indexé par la première personne : un autre nom possible à la nation de conscience qui naît avec le cogito. De cette façon: "A chaque énoncé du savoir scientifique reste coprésent l'énoncé 'je pense' qui est le lieu représentatif où il s'énonce". Conclusion de Lacan: l�émergence de la science moderne produit un sujet - le sujet cartésien.

Ici, on doit remarquer la ruse de Lacan dans la détermination du rapport entre psychanalyse et science. Pour lui, la psychanalyse communie, avec la science, son concept de sujet mais non son Idéal. C'est grâce à la symétrie entre le sujet de la science et le sujet de la psychanalyse que Lacan pourra affirmer:

Mais comment Lacan interprète la structure de ce sujet de la science qui, avant tout, est cartésien? On peut utiliser la thèse de Jean-Claude Milner et affirmer que la lecture lacanienne est fondé sur une tentative de privilégier ce qu�on peut nommer le point extrême du cogito, c'est-à-dire, le moment instantané de sa première énonciation (ego sum, ego existo). Ce moment où le cogito n�est pas encore substantifié comme que res cogitans.

C�est important de marquer que la première énonciation du cogito est ego sum, ego existo et non cogito ego sum. Cette différence est essentielle car, au moins dans ce point extrême, qui est l�énonciation du cogito fermée sur soi même, il n�y a pas de substatialisation en tant que chose pensante (res cogitans). Il suffit de se souvenir de l�affirmation de Descartes: "Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis". Une lecture attentive de la Deuxième Méditation démontre que la certitude d�être res cogitans ne rentre dans l�ordre des raisons qu�après le moment logique de la première énonciation. C�est seulement après cette passage que le "je suis quelque chose d�indéterminé" est remplacé par le "je suis un chose qui pense"

Donner un privilège à ce point extrême signifie, d'abord, ouvrir les yeux au fait que le sujet qui naît avec le cogito est absolument distinct d'une individualité empirique. Le sujet cartésien naît coupé de toute adhérence naturel, il naît absolument des-psychologisé. La preuve se trouve dans le fait que la conscience qui advient avec le cogito n'est pas la conscience d'un je que marche, que sent douleur et qui a des souvenirs. Elle est conscience d'un je sans aucune attribut psychique ou organique (ce qui pose la question de savoir si le statut de ce je, cet index de la première personne, est transcendantal ou non). En vérité, le sujet du cogito naît grâce à l�acte de vider tout le champ dit psychique. Il est un je sans aucune introspection.

D'autre côté, à propos de la présence de soi qui advient avec le cogito, Lacan affirme qu'elle est ponctuel et évanouissant. Ponctuel car elle apparaît comme un point, un résidu qui advient du processus de vider le champ psychique de tout contenu mental. Souvenons, le cogito n'est autre chose que la condition de représentation de toute représentativité. Il n'est pas un contenu mentale mais la condition a priori d'existence de telles contenus.

Des-psychologisé, ponctuel et évanouissant: voilà, selon Lacan, la configuration du sujet cartésien qui advient au monde dans l'aurore de la modernité. Maintenant, pour extraire du cogito la structure du sujet de l'inconscient, tout que Lacan doit faire sera un mouvement de subversion. Subversion car il s'agit de transformer l'énoncé dans le contraire de ce qu'il voudrait énoncer. Mouvement qu'extrait, des engrenages construites pour garantir l�identité immédiate avec soi même, la proposition même de la des-idéntité.

Tel subversion du cogito ne peut être comprise qu'à travers une théorie de l'énonciation. Car, pour Lacan. le cogito a la structure d'un acte de langage où le sujet essaye de fonder la certitude de son identité avec soi même. C'est pour cela que Lacan écrit le cogito dans la forme: Je pense: "donc je suis":

Mais ce qui est vraiment surprenant c'est la convergence de tel lecture lacanienne du cogito avec des travaux de certains commentateurs cartésiens liés à la philosophie analytique, tel quel Jaakko Hintikka. Pour Hintikka, le cogito est un acte de langage dont la négation produit un cas particulier de contradiction performative que l'auteur appelle d�inconsistance existentiel. La certitude du cogito n�est pas dérivé d�un principe logique. Elle vient d�un constat existentielle typique des actes de parole auto-réferentielles. Mais, dans la perspective d�Hintikka, tel interprétation n�est que la transposition d�une expérience philosophique à une syntaxe apparemment non inflationée du point de vue métaphysique. Pour Lacan, au contraire, il s�agit d�une vraie subversion. C�est-à-dire, la théorie des actes de langage change de valeur dès qu�elle traverse l�Atlantique. Dans le monde saxon, elle supportera une notion réaliste du langage (c�est le cas de, par exemple, John Searle et John Austin). Dans l�Hexagone, elle sera le pivot d�une critique à la théorie correspondentialiste de la vérité et à ses produits. La théorie des actes de langage sera une des clefs de la subversion du sujet. Mais voilà une question pour un autre article.

Maintenant, il faut souligner que Lacan est arriver à l�interprétation du cogito en tant qu'acte de langage grâce à l'utilisation de l'interprétation heideggerienne du cogito, tel quel on peut voir dans articles comme: La science et la vérité et L'instance de la lettre. De cette façon, si on veut bien comprendre la subversion du sujet, il faut passer à Heidegger.

En fait, il y a une métaphore optique qui structure la stratégie interprétative heideggerienne. L'évidence du cogito est une espèce d�évidence visuel où je me pose devant moi-même ou, comme Lacan affirme, en utilisant une métaphore de Paul Valéry, où je me voyais me voir. Si on fait un court-circuit, on conclut que l'expérience du cogito c'est symétrique à l'expérience de l'auto-appréhension de soi à travers le miroir. La conscience est cette regard que voit mes représentations et la pensée est comme un miroir que reflet les objets, compris le propre moi. D'où se suit que la conscience est le regard qu'examine et supporte le moi.

On sait que Heidegger voit, dans l�histoire de cette métaphore optique dont le cogito est la meilleure exposition, l�histoire même de la métaphysique de l�Occident. Lacan, de sa part, au lieu de l�abandonner, va l�amener à l�épuisement pour montrer le point aveugle qu�elle porte.

Avec cet interprétation heideggerieenne, l'horizon est prêt pour Lacan faire la subversion. Pour donner au cogito la structure d'un pur acte de langage où le sujet pose l'identité immédiate de soi même Lacan devra faire une espèce de glissement que déplace le je me représente devant moi et que met dans sa place le je parle de moi. Ce qui ne sera pas difficile grâce à l'articulation entre conscience et linguisticité.

La stratégie de Lacan consistera donc en faire l�auto-représentation, ou encore, l�auto-énonciation de l'identité de soi posé par le cogito �répondre� à la question classique:

Comme nous savons, la réponse lacanienne sera non. Je ne peux m'auto-représenter qu�à condition de transformer le moi en objet. Je ne peux m�auto-représenter qu�à condition de me poser en autre. La distinction entre sujet de l�énoncé et sujet de l�énonciation a manqué à Descartes. Le cogito est une énonciation que produit une duplicité entre le sujet qu'énonce je pense [je transcendantal � sujet de l�énonciation] et sujet qu'apparaît dans l'énoncé je pense [moi-objet empirique� sujet de l�énoncé] . C'est cette disjonction topique qu'apparaîtra dans la formule: je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas. Le sujet de l'énonciation est toujours un non-dit que se présente comme absence dans l'énoncé, tel quel l�inconscient. Opération que Lacan nommera suture.

Mais on pourra demander se cette critique touche vraiment Descartes. En fait, l�opération est plus complexe que Lacan présumait. La critique heideggerienne ne prend pas en considération la distinction entre la première énonciation du cogito e sa substantialisation postérieure. Distinction qui produit plusieurs conséquences.

On serait alors devant un inconscient dans l�aurore du cogito ? Pas vraiment, car la reconnaissance de soi dans cette inarticulé de l�énonciation ne présuppose encore l�aliénation du sujet dans l�énoncé. Il n�a pas division du sujet chez Descartes mais seulement l�indexation de son esvaziamento. Opérations très différentes. L�une nous met du côté de Lacan et de son sujet de l�inconscient. L�autre ne produit que une certaine lecture phénoménologique du cogito et une (ré)fondation de la transparence de la conscience grâce au principe d�intentionnalité. Il faut se souvenir que, dans le champ cartésien, le langage n�est pas l�espace naturel d�aliénation mais �image des choses�. Cela signifie qu�il aura un certain régime d�immanence entre énoncé et énonciation au moment de la première formulation du cogito.

Mais on pourrait continuer dans la défense de Descartes et insister dans l�idée qu�il s�agit là d�une immanence évanouissante plus proche de la présentation d�une certaine transcendance soustractive typique d�un sujet qui sait qu�il existe mais qui ne sait pas qu�est-ce qu�il est. Et se le problème était savoir si �je suis le même que celui-ci dont je parle� on pourrait essayer d�affirmer l�envers de Lacan e dire: �oui, je suis le même�, puisque, au moins dans la première formulation du cogito, �celui-ci dont je parle� n�est que un inarticulé d�énonciation qui apparaît dans l�énoncé. Il aurait donc, déjà en Descartes, une espèce de cogito préréflexif qui serait une condition préalable à l�auto-reflexivité du cogito.

Si on continue cette voie il faut régler le compte avec l�affirmation de Lacan qui caractérise l�erreur cartésien comme: "de ne pas faire du je pense un simple poitn d�évanouissement"; c�est-à-dire, ne pas rester dans la voie de cette transcendance soustractive. Car il n�a pas comment négliger le poids de cette trajectoire du cogito qui doit passer de l�indétermination de la référence de l� ego sum, ego existo à la substantialisation. C�est elle qui rompt avec instantanéité de la certitude de l�existence indéterminé du je et fonde l�auto-identité réflexive en permettant la transformation de la conscience dans un espace représentatif unifié et translucide indexé par la première personne. Dans cette passage, le sujet sort d�un régime de temporalité discontinue et rentre dans une temporalité continue propre à la notion de substance. À travers la continuité du temps, l�identité positive entre penser et l�être est fondé. C�est de cette façon que l�expérience d�évanouissement de soi qui apparaît au début est dénié.

On sait que l�opérateur rétroactif de cette métamorphose du temps est Dieu. C�est lui qui coudre tous les instants dans un continu et garant l�identité du sujet en permettant sa substantialisation. Et, avec Dieu, il y a le retour des apories de la pensée représentatif déjà dénoncé par Heidegger.

Descartes aurait été alors le responsable non volontaire pour deux dispositifs foncières pour la psychanalyse: la structure évanouissant du sujet et le mode d�outrepassement de cette structure à travers un Autre (Dieu) qui, en vérité, apparaît dans la position de Sujet supposé Savoir. l�Autre en tant qu�espace de fondation de l�appréhension réflexive de soi. Si la psychanalyse adopte le premier dispositif, elle devra faire la critique du deuxième. À cause de cela, le décentrement du sujet ne pourra être terminé qu�à travers l�exposition de cette inconsistance de l�Autre aussi bien illustré par la formule: "Dieu est inconscient".

Lacan ne peut pas reconnaître la transcendance que Descartes et des représentants de la ligne phénoménologique du cartésianisme moderne, tel quel Sartre, s�efforcent pour donner à la conscience. À propos de cette rapport Lacan et Sartre, sponsorisé par Descartes, il faut faire un commentaire. Car on sait comment Lacan connaissait bien la correction phénoménologique du cogito apporté par Sartre et comment il s�en sert souvent.

Sartre insiste sur le fait que le cogito comme l'auto-appréhension réflexive de soi est une opération de deuxième degré. Le cogito est opéré par une conscience dirigée vers la conscience; c'est-à-dire, une conscience qui prend la conscience pour objet. Il y a deux consciences: une réfléchissante et une réfléchie articulés, grâce au principe d�intentionnalité, dans une unité absolue. Mais il faut ajouter que la conscience réfléchissante est, en même temps, conscience non-positionelle de soi (toute conscience réfléchissante est, en soi même, irréfléchie) et conscience positionelle de cet objet qui est la conscience réfléchie: "Ainsi la conscience qui dit 'Je pense' n'est précisément pas celle que pense".

La stratégie sartreénne de récupération de l'unité du cogito cartésien consistera donc en dire que le cogito "affirme trop", il est "impure". Parce que, pour Sartre, il ouvre la voie pour la présupposition de l'existence d'une espèce de Je transcendantal au niveau de la conscience réfléchissante. C'est qui est superflu puisque l'Ego "n'est pas propriétaire de la conscience, il en est l'objet". Comme nous dit Sartre: "la spontanéité des consciences ne saurait émaner du Je, elle va vers le Je, elle le rejoint (...) mais elle se donne avant tout comme spontanéité individuée et impersonnelle". En fait, il y a des moments de conscience sans 'Je', car il n'a pas de Je dans le plan irréfléchie. Ce que nous avons dans le cogito corrigé c'est un acte irréfléchie de réflexion sans Je qui se dirige sur une conscience réfléchie. Le Je en tant qu'objet transcendante n'apparaît que dans un acte thétique au second dégrée. Sartre dira alors qui a un cogito préréflexive qui est la condition du cogito cartésien. L'aporie, présent dans le cogito, d'une pensée qui prend soi-même comme objet sera résolu à travers la des-pérsonalisation de la pensée et de la néantisation de la conscience que dit "je pense". Parce que la conscience qui dit 'je pense' est un champ transcendantal vide, pré-personel et absolument translucide: "condition première et une source absolue d'existence". Une lecture que Lacan démontre bien connaître:

La solution lacanienne consistera en démontrer comment le sujet de l'énonciation du cogito n'est pas la conscience translucide sartreénne mais le sujet de l'inconscient. Sartre a eu le rôle important de mettre en évidence la façon dans lesquels l�immanence de la certitude du cogito était dépendante de la transcendance soustractive d'un vide où se logeait la conscience. Mais il n'a pas vu que ce vide en tant que place où le sujet suture soi-même ne pourrait pas être identifié à la conscience. Ici se joue une différence fondamentale autour de la compréhension du phénomène de la conscience.

C�est pour critiquer la transcendance que Sartre voulait apporter à la conscience que Lacan ira donner, dans un séminaire de 1954, une définition matérialiste de la conscience. Il ne s'agit pas ici d'une version de l'argument réductionniste qui ne voit dans les états conscients que états neuraux. Nous sommes devant une mezzo matérialisme historique, puisque les phénomènes de la conscience sont dans une dépendance causal envers l'histoire matérielle du désir du sujet. Histoire dont le sens naît d'un pure jeux des éléments dépourvues de sens. Comme nous le savons, Lacan essaiera de donner une structuration dialectique à cette histoire, une dialectique dont l'aliénation est indissoluble.

Pour mieux exposer telle notion de conscience, Lacan utilisera une autre métaphore optique. Pour lui, la conscience sera comme une machine photographique capable de prendre des images et les révéler automatiquement. Nous sommes devant une espèce de conscience machinique dont les phénomènes ne sont pas dépendantes de la présence d'un Je, soit il psychologique ou transcendantal. Parce que la fonction de cette machine est produire captations imaginaires qui construisent l'instance du moi.

Ici nous rentrons dans le caractère structuraliste de l'inconscient lacanien. Tel quel une machine qui obéit des lois hétéronomes, la conscience sera déterminée en sa linguisticité par la structure signifiante qui l�apparaît comme pure extériorité. À la place de l�Autre cartésien, Dieu-cause qui garant la transparence du langage et de la conscience, le sujet voie les lois hétéronomes et inconscients de l�univers symbolique où il est inséré.

Comme on sait depuis Lévi-Strauss, cette inconscience des lois, ou encore, de la règle de articulation de l'univers symbolique est justifié parce que elle est toujours hors de l�appréhension subjective. Nous pouvons leur prendre conscience mais seulement à partir d�une procédure d�objetification, et non à travers une intuition immédiate. D'autre coté, c�est la règle elle-même qui détermine les modalités d�untel appréhension. En ce sens, la structure sera toujours un Autre absolue. En bref, le caractère structural de l�inconscient lacanien advient de l�impossibilité logique de la présentation de la règle d�articulation de la structure au intérieure de la structure elle-même. On ne peut pas oublier que la règle a une position absolument particulière dans un système structuré. D�une côté elle est ce qui lui articule. Mais d�autre côte, elle est exactement ce qui ne peut pas être articulé à l�intérieur de la structure. Car la condition d�existence des éléments du type X ne peut pas être elle aussi un élément du type X.

Lacan dira donc que la conscience sera une machine déterminé par le un désir que l'advienne d'un lieu-Autre. Le désir y rentre parce que la structure lacanienne est désirante : elle obéit à une dynamique développée par la fonction du désir. C�est-à-dire, le désir est la règle qui articule la structure lacanienne, il est la règle qui détermine les modalités de passage d�un signifiant à l�autre. On peut même donner la formule : le désir est l�opérateur dynamique de la structure. À cause de cela, il se soumet à un paradoxe que Lacan énonce de la façon suivante: � Que le désir soit articulé, c�est justement par là qu�il n�est pas articulable �. Comme il est la règle d�articulation des signifiants, il ne peut pas être articulé dans la dimension signifiante. D�où se suit que le désir aura deux caractères fonciers: il est déterminant et inconsciente.

La conclusion ici c�est simple : l'énonciation du je pense est, depuis le début, fait pour un Autre (car obéit à la règle déterminé a priori par la structure) et par un Autre (car se dirige à la reconnaissance de soi par un l�Autre). D'où se suit que l'articulation complète de la subversion du sujet ne sera possible qu'à partir d'une dialectique du désir capable d'éclaircir les rapports entre le sujet et le fantasme fondamentale. La voie cartésienne nous fournirait donc les conditions de possibilité pour qu�on perçoive, 300 ans après, que toute logique de l�énonciation ne peut rendre compte pleinement de son objet que en se transformant en logique du fantasme. Car tout acte de langage présuppose l�antériorité d�un Autre dont la consistance est produit de l�ingénierie imaginaire du fantasme. De cette façon, toute proposition d�identité serait soumise à ce que Lacan appelle de �synthèse fantasmatique�.

Lacan dispose alors des outils nécessaires pour penser la transcendentalité du sujet. Grâce au psychanalyste parisien, on sait qui n�est pas la conscience qui reçoit l�attribut de la transcendentalité. Si a un élément que joue une fonction transcendantal chez Lacan, cette élément c'est la langage. La langage en tant que structure désirante nommé Autre est le 'lieu transcendantal" à partir du quel la conscience est déterminé et à partir du quel le sujet lacanien constitue le monde des objets de son désir. Mais comme le sujet est aussi une place à être compté dans la structure linguistique, il accepte aussi cette fonction transcendantal. Voilà un des problème majeures du moment cartésien de l�expérience intellectuel lacanienne :comment penser la fonction transcendantale du sujet sans rentrer dans les impasses d�une abstraction formaliste qui annule la singularité matériel propre au phénomène de la subjectivité. Ou, pour utiliser une formule de Foucault, comment rendre compte de la duplicité empirique-transcendentale propre au sujet. Car soutenir le sujet c�est un travail qui demande toujours une trajectoire complexe.

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